述而篇

　　述而不作章

　　徐兄问：“‘述而不作’，是制作之‘作’乎？”曰：“是。孔子未尝作一事，如删诗，定书，皆是因诗书而删定。”又问：“圣人不得时得位，只如此。圣人得时得位时，更有制作否？”曰：“看圣人告颜子四代礼乐，只是恁地，恐不大段更有制作。亦因四代有此礼乐，而因革之，亦未是作处。”又问：“如何‘作春秋’？恐是作否？”曰：“‘其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。’看来是写出鲁史，中间微有更改尔。某尝谓春秋难看，平生所以不敢说著。如何知得上面那个是鲁史旧文，那个是夫子改底字？若不改时，便只依鲁史，如何更作春秋做甚？”先生徐云：“‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’又公羊穀梁传云：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多少担负！想亦不能不是作，不知是如何。”贺孙录，意同。

　　蜚卿问“信而好古”。曰：“既信古，又好古。今人多是信而不好，或好而不信。如好之者，则曰：‘他也且恁地说。’信之者虽知是有个理恁地，毕竟多欠了个笃好底意思。”道夫

　　行夫问“述而不作”章。曰：“虽说道其功倍於作者，论来不知所谓删者，果是有删否。要之，当时史官收诗时，已各有编次，但到孔子时已经散失，故孔子重新整理一番，未见得删与不删。如云：‘吾自卫反鲁，然後乐正，雅颂各得其所。’云‘各得其所’，则是还其旧位。”贺孙集注。

　　默而识之章

　　宜久问“默而识之”章。曰：“此虽非圣人极致，然岂易能？‘默而识之’，若不是必与理契，念念不忘者不能。‘学不厌’，如人之为学有些小间断时，便是厌。‘教不倦’，如以他人之事为不切於己，便是倦。今学者须是将此三句时时省察，我还能默识否？我学还不厌否？我教还不倦否？如此乃好。”时举

　　“默而识之”，至“诲人不倦”，是三节。虽非圣人之极致，在学者亦难。如平时讲贯，方能记得。或因人提撕，方能存得。若“默而识之”，乃不言而存诸心，非心与理契，安能如此！“学不厌”，在学者久亦易厌。视人与己若无干涉，诲之安能不倦！此三者亦须是心无间断，方能如此。植

　　问“默而识之”。曰：“是得之於心，自不能忘了，非是听得人说後记得。”节

　　问“默而识之”。曰：“如颜子‘得一善则拳拳服膺而弗失’，犹是执捉住。这个却是‘闻一善言，见一善行’，便如己有而弗失矣。”焘

　　“默而识之”者，默不言也，不言而此物常在也。今人但说著时在，不说时不在。“非礼勿视”，要和根株取，不是只禁你不看。听、言、动皆然。祖道

　　郑问“何有於我哉”。曰：“此语难说。圣人是自谦，言我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠阙处。”贺孙

　　读“默而识之”章，曰：“此必因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。後来记者却失上面一节，只做圣人自话记了。‘默而识之’，便是得之於心；‘学不厌’，便是更加讲贯；‘诲不倦’，便是施於人也。”时举

　　问：“‘何有於我哉’，恐是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至，犹恐其无诸己而自省如此，亦谦己以勉人之意。”曰：“此等处须有上一截话。恐是或有人说夫子如何，故夫子因有此言。如达巷党人所言如此，故夫子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’今此章却只是记录夫子之语耳。如曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。’亦必因门人疑谓有不尽与他说者，故夫子因有是言也。”必大

　　德之不修章

　　或问此章。曰：“须实见得是如何？德是甚么物事？如何唤做修？如何唤做不修？人而无欲害人之心，这是德，得之於吾心也。然害人之心，或有时而萌者，是不能修者也。德者，道理得於吾心之谓；修者，言好修治之之谓，更须自体之。须把这许多说话做自家身上说，不是为别人说。”问：“‘徙义’与‘改不善’两句，意似合掌。”曰：“圣人做两项说在。试剖析令分明：徙义，是做这件事未甚合宜，或见人说，见人做得恰好，自家迁在合宜处；不善，便是全然不是，这须重新改换方得。”贺孙

　　叔器问：“‘德之不修’，可以包下三句否？”曰：“若恁地，夫子但说一句便了，何用更说四句？徙义改过，略似修德里面事，然也别是个头项。讲学自是讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正心、修身是修德；博学、审问、慎思、明辨是讲学，笃行是修德。若徙义、改不善，如何地分？”叔器未及对。曰：“不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重尽在里面。‘闻义不能徙’底罪小，‘不善不能改’底罪大。但圣人不分细大，都说在里面，学者皆当著工夫。”义刚

　　此四句，修德是本。为要修德，故去讲学。下面徙义、改过，即修德之目也。

　　行父问：“先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义；能徙义，方能改不善。如此看，如何？”曰：“修德是本。修德，恰似说‘入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众而亲仁’。学不可不讲，恰似说‘行有馀力，则以学文’。”或问徙义、改不善之别。曰：“徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做得错了，做得不合宜，如所谓‘皆以善为之，而不知其义’。才移教合义理，便是全好。若不善，则是元初便做得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪犯。”贺孙恪录别出。

　　行父问“德之不修”一段。曰：“须先理会孝弟忠信等事，有个地位，然後就这里讲学。‘闻义不能徙’，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如此方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私意了。上面是过失，下面是故犯。”恪

　　“德之不修”，如有害人之心，则仁之德不修；有穿窬之心，则义之德不修。仁之德修，则所言无不仁之言，所行无不仁之行；义之德修，则所言无不义之言，所行无不义之行。渊录云：“实得仁於心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行；实得义於心，则发出来为义之言，做出来为义之行。”“闻义不能徙，不善不能改”，二句虽似合掌，却有轻重浅深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至於不善，则是有过而不能改，其为害大矣！植（南升录别出。）

　　“德之不修”，如无害人之心，则仁之德修；无穿窬之心，则义之德修。“闻义不能徙”，是见得自家事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是有过恶了。如此说，方不合掌。南升

　　或问“德之不修”一章。曰：“迁善、改过，是修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过，亦不能得长进。”又曰：“迁善、改过是两项，不是说改其过而迁於善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得那二三分是处，即迁而就之，要教十分是著。改过则是十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云：‘君子乾乾不息於诚。’便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事，意正相类。”焘

　　立之问此章。曰：“德是理之既得於吾心者，便已是我有底物事了。更须日日磨砻，勿令间断，始得。徙义与改不善，一似合掌。然须著与他分别，盖义是事之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便著徙令合宜，此却未见得有不善处。至不善，便是有过恶，须著速改，始得。此所以有轻重之别。”又问：“此四句若要连续看，如何？”曰：“才要连续，便是说文字，不是要著实做工夫。若著实做工夫，便一句自是一句。”时举

　　李问此章。曰：“此四句是四件事，不可一滚说了。下面两句，粗看只是一件事一般，然此两句自有轻重。盖‘见义不能徙’，此只是些子未合宜处，便当徙而从宜。‘不善不能改’，则大段已是过恶底事，便当改了。此一句较重。”雉

　　读“德之不修”章，曰：“此自是四句。若要合说，便是德须著修於己，讲学便更进其德。到徙义、改过，始是见之於行事，须时时要点检。如此说，却相连续也。”时举

　　问：“‘闻义不能徙，不善不能改。’先生云有轻重，其意如何？”曰：“义，宜也。事须要合宜。不能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便打并了。”叔重云：“‘闻义不能徙’较轻。”曰：“那个大体却无邪恶。”又曰：“‘闻义不能徙’，较密於‘不善不能改’；‘不善不能改’，较重於‘闻义不能徙’。”节

　　“德之不修”至“是吾忧也”，这虽是圣人以此教人，然“学不厌”之意多见於此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。贺孙

　　又曰：“此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人之意。”谟

　　子之燕居章

　　叔器问“申申、夭夭”之义。曰：“申申，是言其不局促，是心广体胖後，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。观‘桃之夭夭’是少好之貌，则此亦是恁地。所谓色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。”义刚

　　问：“‘申申、夭夭’，圣人得於天之自然。若学者有心要收束，则入於严厉；有心要舒泰，则入於放肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？”曰：“亦须稍严肃，则可。不然，则无下手处。”又曰：“但得身心收敛，则自然和乐。”又曰：“不是别有一个和乐。才整肃，则自和乐。”恪

　　甚矣吾衰章

　　据文势时，“甚矣，吾衰也”是一句，“久矣，吾不复梦见周公”是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理，但文势当是如此。义刚

　　孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之意，却是设词。必大

　　蜚卿问：“孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此兆朕也。”曰：“圣人曷尝无梦，但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰也。”砥

　　问：“梦周公，是真梦否？”曰：“当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。”曰：“恐涉於心动否？”曰：“心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害！心存这事，便梦这事。常人便胡梦了。”录此下云：“孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思虑亦不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。”居甫举庄子言“至人无梦。”曰：“清净者爱恁地说。佛老家亦说一般无梦底话。”淳（同。）

　　“‘吾不复梦见周公’，自是个徵兆如此。当圣人志虑未衰，天意难定，八分犹有两分运转，故他做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与时运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。胡文定公谓春秋绝笔於获麟，为‘志一则动气’，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物事为人所毙，多少是不好，是亦一徵兆也”。道夫问：“设当孔子晚年，时君有能用之，则何如？”曰：“便是不衰，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也做得个甚！”又问：“程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。不知天子果能从乎？”曰：“当时惟在下者难告。”问：“果尔，则告命稽违，得无有不及事之悔乎？”曰：“使哀公能从，则圣人必一面行将去，闻於周王，使知之耳。”道夫

　　问“甚矣吾衰也”。曰：“不是孔子衰，是时世衰。”又曰：“与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十馀，想见累垂。”节

　　戴少望谓：“颜渊子路死，圣人观之人事；‘凤鸟不至，河不出图’，圣人察之天理；‘不复梦见周公’，圣人验之吾身，夫然後知斯道之果不可行，而天之果无意於斯世也。”曰：“这意思也发得好。”道夫

　　“梦周公”，“忘肉味”，“祭神如神在”，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。道夫

　　问：“孔子梦周公，却是思。”曰：“程先生如此说，意欲说孔子不真见周公。然见何害。”可学

　　问：“伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何？”曰：“想是有时而梦见。既分明说‘梦见周公’，全道不见，恐亦未安。”又问：“夫子未尝识周公，梦中乌得而见之？”曰：“今有人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然亦有是理耳。”壮祖集注、集义。

　　问：“此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也？”曰：“圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思虑後方梦见。此说甚精微。但於此一章上说不行，今且得从程子说。”去伪

　　志於道章

　　问“志於道”。曰：“思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。”夔孙

　　吉甫说“志於道”处。曰：“‘志於道’，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。‘志於道’者，正是谓志於此也。”时举

　　道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。“志於道”，只是存心於所当为之理，而求至於所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。端蒙

　　“志於道”，如讲学力行，皆是。“据於德”，则是这个物事已成个坯璞子了。义刚

　　问“据於德”。曰：“如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据於德，乃是得这基址在这里。”植

　　“据於德”。德者，得之於身。然既得之，守不定，亦会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得。明作

　　问“据於德”云云。曰：“德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：‘德，足乎己，无待乎外。’说得也好。”南升

　　道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违於仁。端蒙

　　“志於道”，方有志焉。“据於德”，一言一行之谨，亦是德。“依於仁”，仁是众善总会处。德明

　　道，是日用常行合做底。德，是真个有得於己。仁，谓有个安顿处。季札

　　先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志於道’之说否？”正淳谓：“子寿先令人立志。”曰：“只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝於亲，忠於君，信於朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得於己也。及其行之尽於孝，尽於忠，尽於信，有以自得於己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然後可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须‘据於德’後，而又‘依於仁’。”正淳谓：“这个仁，是据发见说。”曰：“既见於德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。”人杰录云：“‘志於道’，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得之於身，斯谓‘据於德’。然而不‘依於仁’，则二者皆为无用矣。依仁不止於发见。凡内外隐显，莫非仁也。”

　　正卿问“志道，据德，依仁”。曰：“‘志於道’，犹是两件物事。‘据於德’，谓忠於君则得此忠，孝於亲则得此孝，是我之得於己者也，故可据。依仁，则是平日存主处，无一念不在这里，又是据於德底骨子。”时举

　　正卿问“志道、据德、依仁”。曰：“德，是自家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得‘依於仁’，则又不同。依仁，则是此理常存於心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。”贺孙

　　问“据於德，依於仁”。曰：“德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又亲切。”又问：“仁是全体，德只是一事之德否？”曰：“然。”又曰：“事父母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得於心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。”必大

　　先生问学者：“据德，依仁，如何分别？”学者累日说皆不合。乃曰：“德是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。”又曰：“据德，是因事发见底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如著衣吃饭；依仁，如鼻之呼吸气。”僩

　　德是道之实，仁是德之心。道夫

　　行夫问“志道，据德，依仁，游艺”。曰：“‘志於道’，方是要去做，方是事亲欲尽其孝，事兄欲尽其弟，方是恁地。至‘据於德’，则事亲能尽其孝，事兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。才说尽其孝，便是据於孝。虽然如此，此只是就事上逐件理会。若是不依於仁，不到那事亲事兄时，此心便没顿放处。‘依於仁’，则自朝至暮，此心无不在这里。连许多德，总摄贯穿都活了。‘志於道’，方要去做。‘据於德’，则道方有归著。虽有归著，犹是在事上。‘依於仁’，则德方有本领。虽然，艺亦不可不去理会。如礼乐射御书数，一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通，无那个滞碍。因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包，小则道无不入。小大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处。故曰：‘语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。’”恪

　　“志於道，据於德，依於仁，游於艺。”先生曰：“志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。‘志於道’者，留心於此理而不忘也。德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不舍之意。既有所据守，又当依於仁而不违，如所谓‘君子无终食之间违仁’是也。‘游於艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人於礼乐射御书数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本未具举，而内外交相养矣。”或言：“‘志於道’，正如颜子仰高钻坚，以求至乎圣人之地否？”曰：“若如此说，便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之道，自有样子。如‘为人父，止於慈；为人子，止於孝’。只从实理上行，不必向渺茫中求也。”谟

　　叔器说“志於道”云：“知得这个道理，从而志之。”曰：“不特是知得时方志，便未知而有志於求道，也是志。德，是行其道而有得於心。虽是有得於心而不失，然也须长长执守，方不失。如孝，行之已得，则固不至於不孝；若不执守，也有时解走作。如忠，行之已得，则固不至於不忠；若不执守，也有时解有脱落处。这所以下一‘据’字。然而所以据此德，又只要存得这心在。存得这心在时，那德便自在了，所以说‘依於仁’。工夫到这里，又不遗小物，而必‘游於艺’。”叔器因言：“礼乐射御书数，自秦汉以来皆废了。”曰：“射，如今秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得，如偏旁义理皆晓，这也是一事。数，是算数，而今人皆不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到尾，皆无用。小儿子教他做诗对，大来便习举子业，得官，又去习启事、杂文，便自称文章之士。然都无用处，所以皆不济事。汉时虽不以射取士，然诸生却自讲射，一年一次，依仪礼上说，会射一番，却尚好。今世以文取士，如义，若教它依经旨去说些道理，尚得。今却只是体贴字句，就这两三句题目上说去，全无义理！如策，若是著实论些时务，也尚得。今却只是虚说，说得好底，刬地不得！”包显道言：“向前义是先引传、注数条，後面却断以己意，如东坡数条，却尚得。”先生然之。义刚

　　或问“志道，据德，依仁，游艺”。曰：“德是行来行去，行得熟，已成个物事了。惟这个物事已得於我，故孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事流出来做忠。若只说为子尽孝，为臣尽忠，这只说得尽，说德不得。盖德是得这物事於我，故事亲必孝，必不至於不孝；事君必忠，必不至於不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得於我，不可谓之德。惟德是有得於我者，故可据守之也。若是未有得於我，则亦无可据者。”又问：“此是成德否？”曰：“便恁地说，也不得。若做这物事未成就时，一个物事是一个物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做来做去，凑足成就一个物事贯通时，则千头万件，都只是这一个物事流出来。道家所谓‘安养成胎’，盖德是百行之胎也。所以君子以成德为行。‘依於仁，’仁是个主，即心也。‘依於仁’，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣。‘游於艺’，盖上三句是个主脑，艺却是零碎底物事。做那个，又来做这个，是游来游去之谓也。然亦不可游从别处去，须是‘游於艺’，方得。”又云：“说行时，只可言‘志於道’，不可谓之德。”又云：“成德，只是要成此德。”焘

　　问：“自‘志於道’到‘依於仁’，工夫到这处缜密，较易些否？”曰：“似恁地都是难。”问：“此是颜子不违仁地位否？”先生问：“如何知得颜子能如此，它人不能？”曰：“颜子亚圣之资，固易为力。若它人用工深，亦须到这处。”曰：“这处先要就‘志於道’上理会。‘志於道’，便恁地利，恁地好。这须知是个生死路头。”因以手指分作两边去，云：“这一边是死路，那一边去是生路。这去便善，那去便恶。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己也在是，接人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做这边去，又要做那边去，一出一入，或东或西。以夫子‘十五志於学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命’，皆是从志学做来著工夫，须看得圣人‘志於学’处是如何。这处见得定，後去节节有下工夫处。‘据於德’。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之於己，似说别人底，於我何干。如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处。但‘据於德’，固是有得於心，是甚次第，然亦恐怕有走作时节。其所存主处，须是‘依於仁’，自得於心，不可得而离矣。到游艺，犹言学文，虽事未甚要紧，然亦少不得。须知那个先，那个後，始得，亦所以助其存主也。”。

　　问：“若是‘志於道，据於德’，则虽初学便可如此下功。且如‘据於德’，则得寸守寸，得尺守尺。若是‘依於仁’，则仁是指全体而言，如何便解依得它？”曰：“所谓‘据於德’，亦须是真个有是德，方可据守。如事亲时自无不孝，方是有孝之德，其馀亦然，亦非初学遽可及也。依仁，只是此心常在，不令少有走作也。”因言：“周礼先说‘知仁圣义中和，孝友睦姻任恤’，此是教万民底事。又说教国子以三德，曰：‘至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。’至德，谓德之全体，天下道理皆由此出，如所谓存以养性之事是也，故以此教上等人。若次一等人，则教以敏德为行本。敏，是强敏之谓。以敏德教之，使之见善必迁，有过必改，为学则强力，任事则果决，亦是一等特立独行之人。若又次一等，则教以孝德以知逆恶，使它就孝上做将去，熟於孝，则知逆恶之不可为。夫是三者必相兼。若能至德，则自兼那两事；若自下做去，亦可以到至德处；若只理会个至德，而无下二者，则空疏去。”又曰：“自‘志於道’至‘依於仁’，是从粗入精；自‘依於仁’至‘游於艺’，是自本兼末。能‘依於仁’，则其游於艺也，盖无一物之非仁矣。”因举横渠语云：“‘天体物而不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物之非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。’此是横渠赤心片片说与人。如荀扬，何尝有这样说话。”广

　　“‘志於道’，‘志’之一字，不徒是知，已是心中放它不下。‘据於德’，是行道而得之於己。然此都且就事上说。至‘依於仁’，则无物欲之累，而纯乎天理，道至此亦活，德至此亦活，却亦须‘游於艺’。”问：“小学礼乐射御书数之文，是艺否？”曰：“此虽小学，至‘依於仁’既熟後，所谓小学者，至此方得他用。”夔孙

　　“‘据於德’。德，谓得之於心，有这个物事了，不待临时旋讨得来。且如仁义礼智有在这里，不待临时旋讨得来。”又曰：“德是自家有所得处在这里。且如事亲孝，则孝之理得；事兄弟，则弟之理得，所谓在这里，但得有浅深。”又曰：“‘志於道，据於德’，说得尚粗。到‘依於仁’，方是工夫细密。‘游於艺’者，乃是做到这里，又当养之以小物。”植

　　“据於德”，有时也会失了。必“依於仁”，此心常存，则照管得到，能守是德矣。“游於艺”，似若无紧切底事。然能如此，则是工夫大故做得到了，所谓“庸言之信，庸行之谨”也。夔孙

　　读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事事是实用。如“志道，据德，依仁，游艺”，将来安排放身上看。看道是甚么物事？自家如何志之？以至“据德，依仁，游艺”，亦莫不然，方始有得。道夫

　　子升问：“上三句皆有次序，至於艺，乃日用常行，莫不可後否？”曰：“艺是小学工夫。若说先後，则艺为先，而三者为後。若说本末，则三者为本，而艺其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在後。文中子说：‘圣人志道，据德，依仁，而後艺可游也。’此说得自好。”木之

　　或问：“‘游者，玩物適情之谓。’玩物適情，安得为善？”曰：“‘游於艺’一句是三字，公却只说得一字。”人杰集注。

　　自行束脩章

　　古人空手硬不相见。束脩是至不直钱底，羔雁是较直钱底。真宗时，讲筵说至此，云：“圣人教人也要钱。”义刚

　　不愤不启章

　　问“愤悱”。曰：“此虽圣人教人之语，然亦学者用力处。”敬仲

　　学者至愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能达，故圣人於此启发之。举一隅，其馀三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，是不能自用其力者，孔子所以不再举也。谟

　　愤悱是去理会底。若不待愤悱而启发之，不以三隅反而复之，则彼不惟不理会得，且听得亦未将做事。焘

　　“悱，非是全不晓底，也晓得三五分，只是说不出。”问：“伊川谓：‘必待诚至而後告之。’”曰：“愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。”节

　　凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则於这一隅，亦恐未必理会得在。

　　“举一隅以三隅反，只是告往知来否？”曰：“只是。凡方者，一物皆有四隅。”植

　　或问：“程子曰：‘待愤悱而後发，则沛然矣。’如何是沛然底意思？”曰：“此正所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可御也！”

　　子食於有丧者之侧章

　　“子食於有丧者之侧未尝饱”，“子於是日哭则不歌”，此是圣人天理。焘

　　问：“食於有丧之侧而未尝饱，亦以其哀伤之极，足以感动人心，自不能饱也。”曰：“哀，是哀死者，不干生人事。所谓‘哭死而哀，非为生者也’。若丧家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念，视之若无，反使人为之悲哀者！”同元德记。焘

　　“子食於有丧之侧，未尝饱也”，有食不下咽之意。谟

　　“子於是日哭则不歌”，不要把一个“诚”字包却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。时举

　　问：“博文亦可以学道。而上蔡解‘哭则不歌’，谓：‘能识圣人之情性，然後可以学道。’”曰：“圣人情性便是理。”又曰：“博文约礼，亦是要识得圣人情性。‘思曰睿’，只是思会睿。”节集义。

　　“‘子於是日哭则不歌’，上蔡说得亦有病。圣人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，故哭之日，自是不能遽忘。”又曰：“圣人终不成哭了便骤去歌得！如四时，也须渐渐过去。道夫录云：“其变也有渐。”且如古者丧服，自始死至终丧，中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便著华采衣服。”贺孙道夫同。

　　问谢氏之说。曰：“谢氏之学大抵习忘，如以‘三月不知肉味’反是病，和韶乐都忘之方是。”必大

　　子谓颜渊曰章

　　读“用之则行，舍之则藏”章，曰：“专在‘则’字上，如‘可以仕则仕，可以久则久’之类是也。”时举

　　此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行，舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有此事业在己分内，若用之，则见成将出来行；舍之，则藏了，它人岂有是哉！笔下文云：“唯我与尔有是夫。”“有是”二字，当如此看。谟

　　问：“尹氏曰：‘命不足道也。’”曰：“如常人，‘用之则行’，乃所愿；‘舍之则藏’，非所欲。‘舍之则藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不柰何底意思，何消更言命。”又曰：“‘命不足道也’，命不消得更说。”又曰：“知命不足道也。”节

　　问“命不足道也”。曰：“到无可柰何处，始言命。如云‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也’，此为子服景伯说。时举录云：“圣人说命，只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以命言。”如曰‘有命’，是为弥子瑕说。圣人‘用之则行，舍之则藏’，未尝到那无可柰何处，何须说命！如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安於命。到得圣人，便不消得言命。”夔孙

　　问“用舍行藏”章。曰：“圣人於用舍甚轻，没些子紧要做。用则行，舍则藏，如晴乾则著鞋，雨下则赤脚。尹氏云：‘命不足道。’盖不消言命也。”植

　　义刚曰：“用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之穷达非所计，故曰‘命不足道’。”曰：“用舍是由在别人，不由得我；行藏是由在那人，用舍亦不由得我。”仲默问：“这命，只是‘君子不谓命也’之‘命’否？”曰：“是。”义刚

　　“‘用舍无预於己，行藏安於所遇，命不足道也。’盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做；所谓‘杀一不辜，行一不义而得天下，有所不为’。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所谓‘不得已而安之命’者也。此固贤於世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓安於所遇也。如颜子之安於陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤於人也。”或云：“看来，渊明终只是晋宋间人物。”曰：“不然。晋宋间人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高於晋宋人也。”或引伊川言“晋宋清谈，因东汉节义一激而至此”者。曰：“公且说，节义如何能激而为清谈？”或云：“节义之祸，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其变至此。”曰：“反之固是一说。然亦是东汉崇尚节义之时，便自有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，汙浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入於清谈去。如皇甫规见雁门太守曰：‘卿在雁门，食雁肉，作何味？’那时便自有这意思了。少间那节义清苦底意思，无人学得，只学得那虚骄之气。其弊必至於此。”僩

　　问“用舍行藏”。曰：“此有数节，最好仔细看。未说到用舍行藏处，且先看个‘毋意、毋必’底意。此是甚底心？浑然是个天理。尹氏谓‘命不足道’，此本未有此意，亦不可不知也。盖知命者，不得已之辞。人要做这事，及至做不得，则曰命，是心里犹不服他。若圣贤‘用之则行，舍之则藏’，更不消得说命。到说‘临事而惧，好谋而成’八字，虽用舍行藏地位远了，然就此地头看，也自好。某尝谓圣人之言，好如荷叶上水珠，颗颗圆。这‘临事而惧’，便是戎慎恐惧底心。若有所恐惧，心惊胆畏，便不得了。孟子说：‘禹恶旨酒，而好善言；汤立贤无方；文王望道而未之见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王。’许多事，皆是圣人事，然有小大不同，如‘恶旨酒’，乃是事之小者；‘思兼三王’，乃是事之大者。然亦都是一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人行三军，这便是不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然後解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！文斗鸡联句云：‘一喷一醒然，再接再砺乃！’谓都困了，一以水喷之，则便醒。“一喷一醒’，所谓惧也。此是孟郊语，也说得好。”又问：“观此处，则夫子与颜子一般了。”曰：“到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫子‘是则同’处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人！但是此大节处同。若此处不同，则不足为圣人矣。”夔孙义刚录别出。

　　叔器说“用之则行”章。曰：“命，是有个必得底意；及不得，则委之於命。圣人只是‘用之则行，舍之则藏’。如孟子所说‘求之有道，得之有命’，此却是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚，本文非有此意。‘临事而惧，好谋而成’，比‘用之则行，舍之则藏’，固是大相远；但这里面道理也自完具，无欠无剩。某尝说，圣人言语如荷叶上水珠子，一颗一颗圆。”叔器问：“颜子与圣人同否？”曰：“大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子‘得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，是则同’。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做圣人了。只是纤细缜密论来，却有不同处。”又曰：“这一章，有四五节道理。”义刚

　　子路说：“子行三军，则谁与？”虽无私意，然犹有固必之心。人杰

　　“子行三军，则谁与？”宜作相与之“与”，非许与之之“与”。“好谋而成”，人固有好谋者；然疑贰不决，往往无成者多矣。孔子行三军，其所与共事者，必“临事而惧，好谋而成者也”。谟

　　亚夫问“子行三军，则谁与”。曰：“三军要勇，行三军者要谋。既好谋，然须要成事。盖人固有好谋而事不成者，却亦不济事。”时举因云：“谋在先，成在後。成非勇亦不能决。”曰：“然。”时举

　　“好谋而成”，既谋了，须是果决去做教成。若徒谋而不成，何益於事？所谓“作舍道旁，三年不成”者也。“临事而惧”，是临那事时，又须审一审。盖闲时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。这“惧”字，正如“安而後能虑”底“虑”字相似。又曰：“而今只是据本子看，说行三军是如此。试把数千人与公去行看，好皇恐！”僩

　　问：“‘用之则行，舍之则藏’，窃意漆雕曾闵亦能之。”曰：“‘舍之则藏’易，‘用之则行’难。若开，用之未必能行也。圣人规模大，藏时不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多物便都住了，众人便没许多力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用时则切切於求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书云：‘三代礼乐制度尽在圣人，所以用之则有可行。’某谓此固其可行之具，但本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，亦只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。”砥

　　问：“杨氏曰：‘“乐则行之，忧则违之”，孔颜之所同；“天下文明”，则孔子而已矣。’其义如何？”曰：“龟山解经，常有个缠底病。如解‘苗而不秀’章云：‘“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长”，则苗斯秀，秀斯实矣。’初亦不晓其说，徐观之，乃是因‘苗’字牵引上‘揠苗’，又缠上‘勿忘、勿助’耳。此章取易来如此比并，固亦可通。然於本旨无所发明，却外去生此议论。”必大集义

　　富而可求章

　　读“富而可求”章，曰：“须要仔细看‘富而可求也’一句。上面自是虚意。言‘而可求’，便是富本不可求矣。”因举“君子赢得做君子，小人枉了做小人”之说，又云：“此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。”时举

　　子在齐闻韶章

　　史记：“子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。”“三月”当作一点。盖是学韶乐三月耳，非三月之久不知肉味也。去伪

　　夫子之心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之三月之说。泳

　　“子闻韶音，学之三月，不知肉味。‘学之’一节，不知如何，今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐，如是之美；圣人之心，如是之诚。”又曰：“圣人闻韶，须是去学，不解得只恁休了；学之亦须数月方熟。三月，大约只是言其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动人，是能使人视端而行直。某尝谓，今世人有目不得见先王之礼，有耳不得闻先王之乐，此大不幸也！”道夫

　　问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人如此，则是‘心不在焉’；而圣人如此，何也？”曰：“此其所以为圣人也，公自思量看。”久之，又曰：“众人如此，则是溺於物欲之私；圣人则是诚一之至，心与理合，不自知其如此。”又问：“圣人存心如此之切，所以至於忘味。”曰：“也不是存心之切，恁地又说坏了圣人。它亦何尝切切然存心，要去理会这事。只是心自与那道理契合，只觉得那个好，自然如此耳。”僩

　　吴伯英问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。圣人殆亦固滞不化，当食之时，又不免‘心不在焉’之病，若何？”曰：“‘主一无適’，是学者之功。圣人行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子闻之，深有所契於心者，所谓‘得志行乎中国，若合符节’，是以学之三月，而不自知其忘味也。”壮祖建别录见下。

　　吴伯英问：“‘心不在焉，则食而不知其味’，是心不得其正也。然夫子闻韶，何故三月不知肉味？”曰：“也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其志也。且如‘发愤忘食’，‘吾尝终日不食’，皆非常事。以其所愤所思之大，自不能忘也。”壮祖

　　先生尝读他传云：“孔子居齐，闻韶音，见齐国之人亦皆视端而形耸，盖正音所感如此。”升卿

　　石丈问：“齐何以有韶？”曰：“人说公子完带来，亦有甚据？”淳问：“伊川以‘三月不知肉味’为圣人滞於物。今添‘学之’二字，则此意便无妨否？”曰：“是。”石丈引“三月”之证。曰：“不要理会‘三月’字。须看韶是甚么音调，便使得人如此；孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。”淳（集义。）

　　问：“伊川疑‘三月’即是‘音’字，如何？”曰：“此处最要看他‘不知肉味’处，最有意思。盖夫子知韶之美，一闻之，则感之至深，学之三月，故至於不知肉味。若道一闻之便三月不知肉味，恐无此道理，伊川疑得自是。但史记上有‘学之’二字，伊川恐適不曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分明为一，感之至深，故尽心以学之，念念在此而自不能忘也。”时举

　　“‘子在齐闻韶，学之三月，不知肉味’。上蔡只要说得泊然处，便有些庄老。某谓正好看圣人忘肉味处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。”又举史记载孔子至齐，促从者行，曰：“韶乐作。”从者曰：“何以知之？”曰：“吾见童子视端而行直。”“虽是说得异，亦容有此理。”贺孙

　　冉有曰夫子为卫君乎章

　　论子贡问卫君事，曰：“若使子贡当时径问辄事，不唯夫子或不答；便做答时，亦不能如此详尽。若只问：‘伯夷叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’亦未见分晓。所谓贤人，如‘君子而不仁者有矣’，亦如何便见得出处一时皆当，岂无怨悔处？只再问‘怨乎’？便见得子贡善问。才说道‘求仁而得仁，又何怨’！便见得夷齐兄弟所处，无非天理；蒯辄父子所向，无非人欲。二者相去，奚啻珷玞、美玉，直截天渊矣！”

　　问：“子贡欲知为卫君，何故问夷齐？”曰：“一个是父子争国，一个是兄弟让国，此是，则彼非可知。”问：“何故又问‘怨乎’？”曰：“此又审一审。所以夫子言‘求仁得仁’，是就心上本原处说。凡让出於不得已，便有怨。夷齐之让，是合当恁地，乃天理之当然，又何怨！大纲卫君底固为不是，到此越见得卫君没道理。”又问：“子欲正名，是公子郢否？”曰：“此又是第二节事。第一节须先正辄父子之名。”问：“辄尚在，则如何正？”曰：“上有天子，下有方伯，它不当立，如何不正！”

　　“‘夫子为卫君乎？’若只言以子拒父，自不须疑而问。今冉子疑夫子为卫君者，以常法言之，则卫公辄亦於义当立者也。以辄当立，故疑夫子必助之。‘求仁而得仁’，此只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐，不让而於心终不安。人之心本仁，才伤著本心，则便是不仁矣。”谟

　　问：“子贡有‘怨乎’之问，何也？”曰：“夫子谓夷齐是贤人。恐贤者亦有过之者，於是问以决之，看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必无怨悔之心矣。夫子告以‘求仁而得仁’者，谓是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁矣。若卫君事，则大不然矣，子贡所以知其必不为也。”夔孙

　　夫子说：“古之贤人也。”贤人固有做得间不恰好处，便未知得夷齐之让是与不是。若是，不必逊，则终未免有怨悔；若有怨悔，则让便未得为是。如此，则未见得夫子不为辄。所以更问“怨乎”。夫子说：“求仁而得仁，又何怨？”恁地便是要让，让方是合这道理。既是以让为合理，则始知夫子之不为辄。义刚

　　只“伯夷叔齐古之贤人也”一句，便可知得夫子不为卫君矣。何故更要问“怨乎”这一句？却煞有说话。子贡也是会问。义刚

　　安卿以书问夷齐，辩论甚悉。曰：“大概是如此。但更於‘求仁而得仁’上看。”道夫问：“‘安’字，莫便是此意否？”曰：“然。但见他说得来不大段紧切，故教他更於此上看。”曰：“伯夷不敢安嫡长之分，以违君父之命；叔齐不敢从父兄之命，以乱嫡庶之义，这便是‘求仁’。伯夷安於逃，叔齐安於让，而其心举无[A112]杌之虑，这便是‘得仁’否？”曰：“然。卫君便是不能求仁耳。”道夫

　　孔子论伯夷，谓：“求仁而得仁，又何怨？”司马迁作伯夷传，但见得伯夷满身是怨。苏子由伯夷论却好，只依孔子说。文蔚

　　问：“子贡‘卫君’之问，与‘去兵、去食’之问，皆非寻常问者所及，程子固常称之，而又曰：‘孔门学者，独颜子为善问。’何也？”曰：“颜子之问，又须亲切。如此事在颜子，又自理会得，亦不必问也。”必大

　　问：“‘夫子为卫君’章，程子所引谏伐事，或问论非此章答问本意，当矣。今集注全载其说，不删此语，何也？”曰：“谏伐而饿，固非此章本意；然亦是伯夷不怨底事，故程子同引来说。”必大集注。

　　子贡之问，意只主让国。谏伐之事，却在里面事。如圣人，却是泛说。焘

　　吴伯英问：“夷齐让国而去，一以父命为尊，一以天伦为重，要各得其本心之正，而尽天理之公矣。所谓‘孤竹君’，当时或无中子之可立，则二子将奈何？”曰：“纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可也。”壮祖

　　或问：“伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成委先君之国而弃之！必有当立者。”曰：“伊川说，叔齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当立伯夷。”或曰：“伯夷终不肯立，奈何？”曰：“若国有贤大臣，则必请於天子而立之，不问伯夷情愿矣。看来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数稍优耳。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不取之，牵引四五事为证。所以经只书‘吴子使札来聘’，此何异於楚子使椒来聘之事耶？但称名，则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。”僩

　　因说记录之难，如刘质夫记明道说，辄据位而拒父，则卫之臣子去之可也；辄去之而从父，则卫之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶为得罪於父，亦不当立也。後胡文定公引在春秋中说，如上句说却是，但下句却云辄去而从父，则卫之臣子当辅辄以拒蒯瞶，则是错了。後来胡致堂却说立郢为是，乃是救文定前说之错。至若杨文靖说此段，尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说‘善兄弟之逊，必恶父子之争’，遂有此病。要之，元泽此二句自好也。”焘集义。

　　胡家说夷齐所为，全性命之理。若他人谓其全性命之理犹可，若谓夷齐要全性命之理，而後如此为之，此大害义理！“杀身成仁”，亦只是义当杀身，即是成仁。若为成仁而杀身，便只是利心。扬

　　饭疏食章

　　义刚说“乐在其中”一章。先生曰：“这有三十来个字，但看那个字是先。只‘乐’字是先。他是先理会得那乐後，方见得‘不义而富且贵，於我如浮云’。吕与叔数句说得好，非是有所见，如何道得到！”义刚

　　问：“‘乐亦在其中’，圣人何为如是之乐？”曰：“正要理会圣人之心如何得恁地。圣人之心更无些，子渣滓。故我之心淘来淘去，也要知圣人之心。”恪。

　　“乐亦在其中”，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热亦不怕，遇寒亦不怕。若气虚，则必为所动矣。闳祖

　　叔器说“乐在其中”，引“博文约礼”。曰：“颜子自是颜子乐，与夫子也不干事。这说得不相似。”义刚

　　问：“或问谓：‘夫子乐在其中，与颜子之不改者，又有间矣。’岂非谓颜子非乐於箪瓢，特不以是而改其心之所乐？至於夫子，则随所寓而乐存焉。一曰‘不改’，一曰‘亦在’，文意固自不同否？然程子则曰：‘非乐疏食饮水也。虽疏食饮水，不能改其乐也。’却似无甚异於所以论颜子者。今集注乃载其说，何耶？”曰：“孔颜之乐亦不必分。‘不改’，是从这头说入来；‘在其中’，是从那头说出来。”必大集注。馀见颜乐章。

　　问：“上蔡云：‘义而得富得贵，犹如浮云，况不义乎！’”曰：“这是上蔡说得过当。此只说不义之富贵，视之如浮云，不以彼之轻，易吾之重。若义而得富贵，便是当得，如何掉脱得。如舜禹有天下，固说道‘不与’，亦只恁地安处之。又如‘所以长守贵也，所以长守富也’，义当得之，亦自当恁地保守。尧命舜云：‘天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终！’岂是不要保守！”贺孙集义

　　加我数年章

　　问“五十学易”一段。曰：“圣人学易，於天地万物之理，吉凶悔吝，进退存亡，皆见得尽，自然无差失。圣人说此数句，非是谩然且恁地说。圣人必是见得是如此，方如此说。”谦之

　　文振问“五十以学易”。曰：“也只就卦爻上占考其理合如何。他书一事是一理，易却说得阔也。有底事说在里，未有底事也说在里。”又曰：“易须错综看，天下甚么事，无一不出於此。如善恶是非得失，以至於屈伸消长盛衰，看是甚事，都出於此。伏羲以前，不知如何占考。至伏羲将阴阳两个画卦以示人，使人於此占考吉凶祸福。一画为阳，二画为阴，一画为奇，二画为偶，遂为八卦；又错综为六十四卦，凡三百八十四爻。文王又为之彖、象以释其义，无非阴阳消长盛衰伸屈之理。圣人之所以学者，学此而已。把乾卦一卦看，如：‘乾，元亨利贞。’人要做事，若占得乾卦，乾是纯阳；元者，大也；亨者，通也，其为事必大通。然而虽说大亨，若所为之事不合正道，则亦不得其亨。故虽云大亨，而又利於正。卦内六爻，都是如此。如说‘潜龙勿用’，是自家未当出作之时，须是韬晦方始无咎。若於此而不能潜晦，必须有咎。又如上九云：‘亢龙有悔。’若占得此爻，必须以亢满为戒。如这般处，最是易之大义。易之为书，大抵於盛满时致戒。盖阳气正长，必有消退之渐，自是理势如此。”又云：“当极盛之时，便须虑其亢。如当尧之时，须交付与舜。若不寻得个舜，便交付与他，则尧之後，天下事未可知。”又云：“康节所以见得透，看他说多以盛满为戒。如云：‘饮酒爱微醺，不成使酩酊。’”又云：“康节多於消长之交看。”又云：“许多道理，本无不可知之数，惟是康节体得熟。只管体来体去，到得熟後，看是甚么事理，无不洞见。”贺孙

　　因学者问“学易无大过”章，曰：“易只有‘阴阳’两字分奇偶。一画是阳，两画是阴，从此错综，推为六十四卦，三百八十四爻。後来文王却就画系之以辞。看来易元初只是画。”又曰：“天地只是一个阴，一个阳，把来错综。大抵阳则多吉，阴则多凶，吉为善，凶为恶。又看所处之位，逐爻看之，阳有时而凶，阴有时而吉。”又曰：“如他经，先因其事，方有其文。如书言尧舜禹成汤伊尹武王周公之事。因有许多事业，方说到那里；若无那事，亦不说到那里。易则是个空底物事，未有是事，预先说是理，故包括得尽许多道理。看人做甚事，皆撞著也。”又曰“‘易，无思也，无为也。’易是个无情底物事，故‘寂然不动’。占之者吉凶善恶随事著见，乃‘感而遂通’。”又云：“易中多言‘正’，如‘利正’，‘正吉’，‘利永正’之类，皆是要人守正。”又云：“易如占得一爻，须是反观诸身，果尽得那道理否？如坤六二：‘直方大，不习无不利。’须看自家能直，能方，能大，方能‘不习无不利’。凡皆类此。”又曰：“所谓‘大过’，如当潜而不潜，当见而不见，当飞而不飞，皆是过。”又曰：“乾之一卦，纯乎阳，固是好。如‘元亨利贞’，盖大亨之中，又须知利在正，非正则过矣。”又曰：“如坤之初六，须知履霜有坚冰之渐，要人恐惧修省。不知恐惧修省，便是过。易大概欲人恐惧修省。”又曰：“文王系辞，本只是与人占底书。至孔子作十翼，方说‘君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又曰：“夫子读易，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡之理。其赞易，即就胸中写出这个理。”植

　　问：“‘学易无大过’，圣人何以有过？”曰：“只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如‘道者三，我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁能如此！程子谓‘学易者无大过’，文势不然。此章‘五十’字误。然章之大旨在‘无大过’，不在‘五十’上。”淳

　　问“五十以学易”章，先生举史记，云：“是时孔子年老，已及七十，欲赞易，故发此语。若作‘五十以学易’，全无意思。”问：“孔子少年不学易，到老方学易乎？”曰：“作彖、象、文言以为十翼，不是方读易也。”问：“伊川以八索为过处，如何？”曰：“某不敢如此说。”

　　问：“伊川前一说，则大过在八索之类；後一说，则大过在弟子之学易者，俱未有定据。”曰：“史记‘加’作‘假’，古本‘五十’作‘卒’字。‘加’、‘假’声相近，‘五十’与‘卒’字相似，而并误也。此孔子系易之时，自谓‘假我数年，卒以学易，可以无大过’者，为此自谦之辞，以教学者，深以见易之道无穷也。”谟

　　子所雅言章

　　问“子所雅言：诗、书、执礼”。曰：“古之为儒者，只是习诗书礼乐。言‘执礼’，则乐在其中。如易则掌於太卜，春秋掌於史官，学者兼通之，不是正业。只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不在其中；礼则节文法度。圣人教人，亦只是许多事。”僩

　　“子所雅言：诗、书、执礼”，未常及易。夫子常所教人，只是如此，今人便先为一种玄妙之说。德明

　　“伊川云：‘夫子雅素之言，止於如此。若“性与天道不可得而闻”者，则在“默而识之”。’不知性与天道，便於诗、书、执礼中求之乎？”曰：“语意不如此。观子贡说‘夫子之言性与天道’，自是有说时节，但亦罕言之。”恭父云：“观子贡此处，固足以见子贡方闻性天道之妙。又如说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’这是大段警悟他处。”曰：“这般处是大段分晓。”又云：“若实能‘默而识之’，则於‘诗、书、执礼’上，自见得性与天道。若不实能默识得，虽圣人便说出，也晓不得。”贺孙问：“‘执礼’，‘执’字，恐当时自以‘执’字目其礼，非夫子方为是言？”曰：“诗书，只是口说得底，惟礼要当执守，故孔子常说教人执礼。故云：‘诗、书、执礼，皆雅言也。’不是当时自有此名。”贺孙集注。

　　叶公问孔子於子路章

　　“‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’圣人不是有所因为甚事了如此，只是意思有所愤发，便至於忘食；乐，便至於忘忧，至於不知老之将至。圣人不肯半上落下，直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞，其实超诣，却非圣人做不得。愤，是感之极深；乐，是乐之极至。圣人不是胡乱说，是他真个有‘发愤忘食，乐以忘忧’处。”次日再问。曰：“如今不必说是为甚发愤，或是有所感，只理会他忘食忘忧。发愤便至於忘食，乐便至於忘忧，便与闻韶不知肉味之意相似。”

　　“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”泛说若是谦辞。然圣人之为人，自有不可及处，直要做到底，不做个半间不界底人。非是有所因，真个或有所感，发愤而至於忘食，所乐之至而忘忧。盖有不知其然，而不自知其老之将至也。又如“好古敏以求之”，自是谦辞。“学不厌，教不倦”，亦是谦辞。当时如公西华子贡自能窥测圣人不可及处。盖圣人处己之谦若平易，而其所以不可及者亦在其中矣。观圣人若甚慢，只是你赶他不上。人杰录云：“子贡、公西华亦自看得破。”

　　问“发愤忘食，乐以忘忧”。曰：“圣人全体极至，没那不间不界底事。发愤便忘食，乐便忘忧，直恁地极至。大概圣人做事，如所谓‘一棒一条痕，一掴一掌血’，直是恁地！”焘

　　问：“‘发愤忘食’，未知圣人发愤是如何？”曰：“要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人，便做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若他人，发愤未必能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹不著。这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万物之表！”

　　因说“发愤忘食，乐以忘忧”，曰：“观天地之运，昼夜寒暑，无须臾停。圣人为学，亦是从生至死，只是如此，无止法也。”僩

　　为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如“发愤忘食，乐以忘忧”，是甚么样精神！甚么样骨力！因说胡季随。学蒙

　　“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，与“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，二章固不出乎略无人欲、浑然天理之意。要各随其头面，看他意思如何。譬之皆金也，做盏时是一样，做钗时是一样。须是随其意思，见得分明方好。不然，亦只鹘突而已。“发愤忘食”，是发愤便能忘食；“乐以忘忧”，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这头便默到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁月之有变也。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在；虽如何乐，终有些系累在乎中。“不怨天，不尤人”，乐天安土，安於所遇，无一毫之私意。“下学上达”，是天人事理，洞然透彻，无一毫之间隔。圣人所谓上达，只是一举便都在此，非待下学後旋上达也。圣人便是天，人则不能如天。惟天无人许多病败，故独能知之。天非真有知识能知，但圣人有此理，天亦有此理，故其妙处独与之契合。释氏亦云：“惟佛与佛，乃能知之。”正此意也。伯羽

　　对叶公之问，见其事皆造极，脱然无所系累，但见义理无穷，不知岁月之有改。“莫我知”之叹，见其乐天安土，无入而不自得，天人事理，洞然无毫发之间。苟有一毫之私，则无以窥此境之妙，故曰：“知我者其天乎！”道夫

　　“学者做得事不是，须是悔；悔了，便不要做始得。若悔了，第二番又做，是自不能立志，又干别人甚事？”因问：“集注有‘未得则发愤忘食’之说。”曰：“圣人未必有未得之事，且如此说。若圣人便有这般事，是他便发愤做将去。学者当悔时，须是学圣人，始得。岂可自道我不似圣人，便休却！”明作集注。

　　叔器问：“‘发愤忘食，乐以忘忧’，何以便见‘全体至极，有非圣人不能及者’？”曰：“这样处也难说，可以意晓。但是见得圣人事事透彻，事事做到那极致处。”叔器问：“看圣贤说话，也须先识圣人是甚么样人，贤人是甚么样人，方见得他说得浅深。”曰：“夫子说‘圣人、君子、善人、有恒’，等级甚分明。要见等级，只是孟子‘六谓’之说。如‘可欲之谓善’，便是那善人；如‘充实之谓美’等，便皆是那贤人事；如‘大而化之’以上，方是圣人事。”义刚

　　问横渠“仲尼愤一发而至於圣”之说。曰：“圣人紧要处，自生知了。其积学者，却只是零碎事，如制度文为之类，其本领不在是。若张子之说，是圣人全靠学也。大抵如所谓‘我非生而知之，好古敏以求之’，皆是移向下一等说以教人。亦是圣人看得地步广阔，自视犹有未十全满足处，所以其言如此。非全无事实，而但为此词也。”必大集义。

　　“发愤忘食”章，东坡云：“实言则不让，贬言则非实，故常略言之，而天下之美莫能加焉。”此说非不好，但如此，则是圣人已先计较，方为此说，似非圣人之意。圣人言语虽是平易，高深之理即便在这里。学者就中庸处看，便见得高明处。夔孙

　　我非生而知之者章

　　问：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’圣人之敏求，固止於礼乐名数。然其义理之精熟，亦敏求之乎？”曰：“不然。圣人於义理，合下便恁地。‘固天纵之将圣，又多能也。’敏求，则多能之事耳。其义理完具，礼乐等事，便不学，也自有一副当，但力可及，故亦学之。若孟子於此等，也有学得底，也有不曾学得底，然亦自有一副当，但不似圣人学来尤密耳。”仲思问：“何以言之？”曰：“如班爵禄、井田、丧礼之类，只是说得大概。然亦是去古远，无可考处。但他大纲正，制度虽有不备处，亦不妨。”伯羽

　　“好古敏以求之”，圣人是生知而学者。然其所谓学，岂若常人之学也！“闻一知十”，不足以尽之。义刚

　　子不语怪力乱神章

　　问：“‘子不语怪、力、乱、神。’集注言：‘鬼神之理，难明易惑，而实不外乎人事。’鬼神之理，在人事中如何见得？”曰：“鬼神只是二气之屈伸往来。就人事中言之，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。论语中圣人不曾说此。”寓问：“如动静语默，亦是此理否？”曰：“固是。圣人全不曾说这话与人，这处无形无影，亦自难说。所谓‘敬鬼神而远之’，只恁地说。”集注旧文。

　　三人行章

　　圣人之学，异夫常人之学。才略举其端，这里便无不昭彻。然毕竟是学。人若以自修为心，则举天下万物，凡有感乎前者，无非足以发吾义理之正。善者固可师，不善者这里便恐惧修省，恐落在里面去，是皆吾师也。夔孙

　　天生德於予章

　　读“天生德於予”一章，曰：“才做圣人自反无愧说时，便小了圣人。须知道天生德於圣人，桓魋如何害得！笔必其不能违天害己也。”时举

　　恭父问：“‘必不能违天害己’，不知当时圣人见其事势不可害己，还以理度其不能害耶？”曰：“若以势论，则害圣人甚易，唯圣人自知其理有终不能害者。”贺孙

　　问：“‘天生德於予，桓魋其如予何！’孔子既如此说了，却又微服而过宋者，乃是天理、人事之交尽否？”曰：“然。所谓‘知命者不立乎岩墙之下’。若知命者，便立乎岩墙之下，也何害！却又不立。而今所谓知命者，只是舍命。”焘

　　魏问：“谢氏云：‘圣人不敢必其不我害也。使其能为我害，亦天也。’是如何？”曰：“这说是圣人必其不能害己，如：‘匡人其如予何！’皆是断然害圣人不得。圣人说出，自恁地直截。如说：‘道之将行也与？命之；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’这是未定之辞。如孟子说：‘吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！’遇不遇，看天如何，亦是未定之辞。”贺孙

　　二三子以我为隐乎章

　　子善说：“‘吾无隐乎尔’。此在弟子自见得如何。如颜子只见得‘所立卓尔’，冉子自见得‘力不足，中道而废’。圣人以学者不能自去用力，故以此警之。”曰：“要紧意思，都在‘吾无行而不与三三子’处，须去仔细认圣人无不与三三子处在那里。时举录云：“须要看圣人如何是‘无行不与二三子’处。”凡日用饮食居处之间，认得圣人是如何，自家今当如何。”或问：“乡党所得，亦足以见圣人之动静。”曰：“‘与上大夫言，訚訚如也’之类，这亦可见。但夫子所以与二三子又不止此，须是实认得意思是如何。”贺孙

　　夫子尝言：“中人以下，不可以语上也”；而“言性与天道，则不可得而闻”。想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。“风霆流形，庶物露生，无非教也”。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。义刚

　　问：“伊川言：‘圣人教人常俯就。若是掠下一著教人，是圣人有隐乎尔。’何也？”曰：“道有大小精粗。大者、精者，固道也；小者、粗者，亦道也。观中庸言‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天’，此言道之大处；‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’，是言道之小处。圣人教人，就其小者近者教人，便是俯就。然所谓大者精者，亦只在此，初无二致。要在学者下学上达，自见得耳，在我则初无所隐也。”铢

　　子以四教章

　　教人之道，自外约入向里去，故先文後行。而忠信者，又立行之方也。谟

　　子善说：“‘文行忠信’，恐是教人之序，当先博以文，使之躬行，方教之忠信。”曰：“此是表里互说在这里，不是当学文修行时，不教之存忠信。在教人，当从外说入。”又云：“学者初来，须是先与他讲说。不然，是行个甚么？忠是甚物事？信是甚物事？到得为忠为信时，自是说不得。若平日讲说到忠信，且只是文。到得尽此忠信二节，全在学者自去做。如讲说如何是孝，如何是弟，这都只是文。去行其所谓孝，所谓弟，方始是实事。”贺孙

　　“文行忠信”，如说事亲是如此，事兄是如此，虽是行之事，也只是说话在。须是自家体此而行之，方是行；蕴之於心无一毫不实处，方是忠信。可传者只是这文。若‘行、忠、信’，乃是在人自用力始得。虽然，若不理会得这个道理，不知是行个甚么，忠信个甚么，所以文为先。如‘入孝，出弟，谨信，汎爱，亲仁’，非谓以前不可读书。以前亦教他读书，理会许多道理。但必尽得这个，恰好读书。”又曰：“到这里，却好读书。”

　　读“子以四教”，曰：“其初须是讲学。讲学既明，而後修於行。所行虽善，然更须反之於心，无一毫不实处，乃是忠信。”时举

　　“文行忠信”。教不以文，无由入。说与事理之类，便是文。小学六艺，皆文也。

　　“子以四教”。且如小学，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做个伎俩，这都是行底事。而後教他识义理。夔孙

　　问：“‘文行忠信’，恐是‘博文约礼’之意？”曰：“然。忠信只是约礼之实。”焘

　　问：“行是就身上说，忠信是就心上说否？”曰：“是。”义刚

　　问：“‘文行为先，忠信为次’之说如何？”曰：“世上也自有初间难晓底人，便把忠信与说，又教如何理会！也须且教读书，渐渐压伏这个身心教定，方可与说。”问：“‘行有馀力，则以学文’，是如何？”曰：“读书最不要如此比并。如上说怕人卒急难理会，须先将文开发他，如诗书礼乐，射御书数，都是文，这自与说务本意不同。”贺孙

　　先生因或者讲“子以四教”，问何以有四者之序。或者既对，先生曰：“文便是穷理，岂可不见之於行。然既行矣，又恐行之有未诚实，故又教之以忠信也。所以伊川言以忠信为本，盖非忠信，则所行不成故耳。”因问：“‘行有馀力，则以学文’，何也？”曰：“彼将教子弟，而使之知大概也，此则教学者深切用工也。”问：“然则彼正合小学之事欤？”曰：“然。”壮祖

　　或问：“此章是先文而後行。‘行有馀力，则以学文’，是先行而後文。何以不同？”曰：“‘文行忠信’，是从外做向内；‘则以学文’，是从内做向外。圣人言此类者，多要人逐处自识得。”铢因问：“中庸末章自‘衣锦’说至‘无声无臭’，是从外做向内；首章自‘天命之性’说至‘万物育’，是从内做向外。”曰：“不特此也。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内说向外；‘惟天下至诚，经纶天下之大经’，至‘肫肫其仁’，‘聪明圣智达天德’，是从外说向内。圣人发明内外本末，小大巨细，无不周遍，学者当随事用力也。”铢

　　圣人吾不得而见之章

　　圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟後，似较圣样，其实只是这道理。君子是事事做得去，所谓“君子不器”。善人则又不及君子，只是知得有善有恶，肯为善而不肯为恶耳。有常者又不及善人，只是较依本分。义刚

　　问：“善人是资质大故粹美，其心常在於善道，所以自不至於有恶。有常者，则是个确实底人否？”曰：“是。有常底也不到事事做得是；只是有志於善，而不肯为恶耳。善人则从来恁地好，事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好，虽是无恶，然‘不践迹，亦不入於室’。缘不甚晓得道理，不可以到圣人，只是恁地便住了。”义刚

　　善人是资质自好底人，要做好事，而自然无恶者也。有恒，则只是把捉得定，又未到善人自然好处在。善人，正如上文所谓圣人；有恒，正如所谓君子。然而善人、有恒者，皆未知学问者也。僩

　　问善人、有恒者之别。曰：“善人已无恶，但不入道。有恒者惟守恒分而已。论语中此等皆汎问，非切於日用之急者。此等皆置之後面，前面自有紧切处。若紧切处通，馀处自理会得。”贺孙

　　窦问：“‘善人有恒’一章，有恒者之去圣人，高下固悬绝矣。然未有不自有恒而能至於圣人者。天下事大概既是有恒，方做得成。尝观分水岭之水，其初甚微；行一两日，流渐大；至到建阳，遂成大溪。看来为学亦是有恒方可至於圣人。”曰：“最是古人断机，譬喻最切。缘是断时易，接时难，一断了，便不可接。”泳

　　吴伯英解“亡而为有”章。曰：“正谓此皆虚夸之事，不可以久，是以不能常，非谓此便是无常也。”壮祖

　　问：“‘亡而为有’等，与‘难乎有恒矣’不相似。”曰：“盖如此则不实矣。只是外面虚张做，安能有常乎！”

　　“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，此是说无恒以前事。若是以亡为有，以虚为盈，以约为泰，则不能常。谓如我穷约，却欲作富底举止，纵然时暂做得，将来无时又做不要，如此便是无常。亡对有而言，是全无。虚是有，但少。约是就用度上说。”义刚

　　问“难乎有恒矣”。曰：“这不是说他无常。只是这人恁地有头无尾了，是难乎有常矣，是不会有常。卓录云：“此等人不可谓有常之人矣。”言此三病皆受於无常之前。”又曰：“如说‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉’！不是不去观他，又不是不足观。只为他根源都不是了，更把甚么去观他！重在‘以’字上。”又云：“将甚底物事去看他居上宽，为礼敬，临丧哀？就里面方可看他个深浅过不及。卓录云：“如有其宽，有其敬，有其哀时，即观其深浅当否如何。今既无此，则吾复以何者而观之！言更不可观之矣。”他都无这个了，更将何以观之！如考试一般，若文字平平，尚可就中看好恶。若文理纰缪，更将甚么去考得。论语如此处多。今人都只粗浅滚说过，也自说得，只是圣人本意不如此。只是看得熟了，少间自分别得出。”贺孙卓录少异。

　　盖有不知而作之者章

　　杨问：“‘不知而作’，作是述作？或只是凡所作事？”曰：“只是作事。”又问：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，不知可以作‘多闻而识之，多见，择其善者而从之’，得否？”曰：“闻、见大略争不多。较所闻毕竟多。闻须别识善恶而从。见则见得此为是，彼为非，则当识之，他日行去不差也。”。

　　或问此章之义。曰：“闻是闻前言往行，见是见目今所为。闻之，须要择其善者而从之，必有得於己。不是闻详见略，亦不是闻浅见深，不须如此分‘闻、见’字。”盖卿

　　问多闻多见之别。曰：“闻，是都闻得好说话了。从之，是又择其尤善者而从之。见，只是汎汎见得，虽未必便都从他，然也著记他终始首尾得失。”焘

　　多闻，已闻得好话了，故从中又拣择。多见，只是平日见底事，都且记放这里。焘

　　“多见而识之”。见，又较切实。

　　多见，姑且识之。如没要紧底语言文字，谩与他识在，不识也没要紧。要紧却在“多闻，择善而从之”。如今人却只要多识，却无择善一著。贺孙因坐客杂记而言。

　　读“多闻择其善者而从之”章，云：“闻、见亦是互相发明。”此下见“干禄”章。时举

　　问“多闻”。曰：“闻，只是闻人说底，己亦未理会得。”问：“知，有闻见之知否？”曰：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是後来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止於仁，臣止於敬之类。人都知得此，只後来便是真知。”淳

　　问：“‘择善而从之’，是已知否？”曰：“未择时则未辨善恶，择了则善恶别矣。譬如一般物，好恶来杂在此，须是择出那好底，择去那恶底。择来择去，则自见得好恶矣。”焘

　　“知之次也”，知以心言。得於闻见者次之。谟

　　问：“多闻多见，不同如何？”曰：“闻是耳闻，见是目见。”问：“‘多闻，择其善者而从之’，多见如何不择？吕氏说‘闻愈於见，从愈於识，知愈於从’，如何？”曰：“多闻，便有所当行，故择而行之。多见虽切，然未必当行，姑识在。”贺孙

　　仁远乎哉章

　　人之为学也是难。若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。若是字字而求，句句而论，而不於身心上著切体认，则又无所益。且如说：“我欲仁，斯仁至矣！”何故孔门许多弟子，圣人竟不曾以仁许之？虽以颜子之贤，而尚或违於三月之後，而圣人乃曰：“我欲斯至！”盍亦於日用体验我若欲仁，其心如何？仁之至，其意又如何？又如说非礼勿视听言动，盍亦每事省察，何者为礼？何者为非礼？而吾又何以能勿视勿听？若每日如此读书，庶几看得道理自我心而得，不为徒言也。壮祖

　　或问“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“凡人读书，只去究一两字，学所以不进。若要除却这个道理，又空读书。须把自身来体取，做得去，方是无疑。若做不去，须要讲论。且如欲仁斯仁至，如何恁地易？至於颜子‘三月不违仁’，又如何其馀更不及此？又怎生得恁地难？论语似此有三四处。读论语，须是恁地看，方得。”铢

　　吴伯英讲“我欲仁，斯仁至矣”。因引“有能一日用其力於仁矣乎”以证之。且曰：“如先生固尝注曰：‘仁本固有，欲之则至。志之所至，气亦至焉。’”先生曰：“固是。但是解‘一日用力’而引此言，则是说进数步。今公言‘欲仁仁至’，而引前言，则是放退数步地也。”以此观先生说经，大率如此。

　　因正淳说“我欲仁，斯仁至矣”。曰：“今人非不知利禄之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至终身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以後来圣贤不出，尽是庸凡，便是无肯欲仁者。如何得个道理，使人皆好仁？所以孔子谓：‘吾未见好仁者。’所谓‘好德如好色’，须是真个好德如好色时方可。如今须是自於这里著意思量道：‘如何不欲仁，却欲利禄？如何不好德，却只好色？’於此猛省，恐有个道理。”

　　问“我欲仁”。曰：“才欲，便是仁在这里。胡子知言上或问‘放心如何求’，胡子说一大段，某说都不消恁地。如孟子以鸡犬知求为喻，固是。但鸡犬有时出去，被人打杀煮吃了，也求不得。又其求时，也须遣人去求。这个心，则所系至大，而不可不求，求之易得，而又必得。盖人心只是有个出入，不出则入，出乎此，则入乎彼。只是出去时，人都不知不觉。才觉得此心放，便是归在这里了。如戒慎恐惧，才恁地，便是心在这里了。”又问：“程子‘以心使心’，如何？”曰：“只是一个心，被他说得来却似有两个。子细看来，只是这一个心。”夔孙

　　陈司败问昭公章

　　问：“昭公娶同姓之事，若天王举法，则如何断？”曰：“此非昭公故为之也。当时吴盛强，中国无伯主。以齐景公，犹云：‘既不能令，又不受命！’‘涕出而女於吴。’若昭公亦是藉其势，不得已之故，非贪其色而然也。天子举法，则罪固不免，亦须原情自有处置。况不曰‘孟姬’，而曰‘吴孟子’，则昭公亦已自知其非矣。”

　　子与人歌而善章

　　“子与人歌而善，必使反之，而後和之”。今世间人与那人说话，那人正说得好，自家便从中截断，如云已自理会得，不消说之类。以此类看，圣人是甚气象！与人歌，且教他自歌一终了，方令再歌而後和之。不於其初歌便和，恐混杂他，不尽其意。此见圣人与人为善。贺孙

　　若不待其反而後和，则他有善亦不得而知。今必使之反之而後和之，便是圣人不掩人善处。义刚

　　集注说“子与人歌”，“不掩人善”，盖他歌既善，使他复歌，圣人未遽和以攙杂之。如今人见人说得一话好，未待人了，便将话来攙他底，则是掩善。植

　　问：“伊川云：‘歌必全章，与“割不正不食”同意。’如何？”曰：“是直候歌者彻章，然後再从头和之，不是半中间便和。恐是此意。”

　　文莫吾犹人也章

　　“文，莫吾犹人也”。莫是疑辞，犹今人云：“莫是如此否？”言文则吾与人一般，如云“听讼，吾犹人也”。若“躬行君子，则吾未之有得”，此与“君子之道四，丘未能一焉”之意同。谟

　　若圣与仁章

　　夫子固多谦辞，到得说“抑为之不厌，诲人不倦”，公西华便识得。所以有“正唯弟子不能学也”之说，便说道圣人有不让处。泳

　　其他人为之，诲人不能无厌倦时；惟圣人则不厌、不倦。“正唯弟子不能学也”，言正是弟子不能学处。这若不是公西华亲曾去做来，亲见是恁地，如何解恁地说！义刚

　　“为之不厌，诲人不倦”，他也不曾说是仁圣。但为之，毕竟是为个甚么？诲人，毕竟是以甚么物事诲人？这便知得是：为之是为仁圣之道，诲之是以仁圣之道诲人。义刚

　　仁之与圣所以异者：“大而化之之谓圣”；若大而未化之，只可谓之仁。此其所以异。明作

　　子疾病章

　　读此章，曰：“在臣子则可，在我则不可。圣人也知有此理，故但言我不用祷，而亦不责子路之非也。”时举

　　“‘子路请祷。子曰：“有诸？”’要知子路所以请祷之意是如何，审一审，看他意思著落，再说来，却转动不得，方好说与他。”或问：“有祷之理否？”曰：“子路说‘祷尔於上下神祇’，便是有此理。子路若要祷，但在我不用祷耳。”

　　或问子路请祷处。曰：“子路若不当请，圣人何不直拒之，乃问‘有诸’，何也？”立之对云：“圣人不直拒子路，故必问之，而後以为无所事祷。”曰：“不然。盖夫子疑子路祷之非正，故以‘有诸’叩之。及子路举诔，圣人知非淫祀，乃云，我无所事祷。”时举

　　“子路请祷。子曰：‘有诸？’”圣人不直截截他，待子路说了，然後从容和缓答他。今人才到请祷处便截了，圣人皆不如此。“必使反之，而後和之”，亦然。

　　病而祷，古亦有此理，但子路不当请之於夫子。其曰：“丘之祷久矣！”注云：“孔子素行合於神明。”是也。伊川云：“无过可悔，无善可迁。”此是解“素行合於神明”一句。谟

　　叔器问：“‘子路请祷’，注下是两个意思模样。”曰：“是。但士丧礼那意却只是个小意思。”良久，云：“圣人便是仔细。若其他人，便须叫唤骂詈，圣人却问‘有诸’，待他更说，却云是‘祷久矣’。这如‘与人歌而善，必反之而後和之’样。却不是他心里要恁仔细，圣人自是恁地仔细，不恁地失枝落节，大步跳过去说。”义刚

　　问：“疾病而祷，古人固行之矣。然自典礼之亡，世既莫知所当致祷之所，缁黄巫觋始以其说诬民惑众，而淫祀日繁。今欲一切屏绝，则於君父之疾，无所用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之，然吾心既不以为然，亦必不能於此自致其诚，况於以所贱事君亲欤！然则如之何而可？”曰：“今自是无所可祷。如仪礼五祀，今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭，於小小神物，必以为祭之无益。某向为郡祷旱时，如旧例醮祭之类，皆尝至诚为之。但才见张天师，心下便不信了。”必大

　　奢则不孙章

　　或问“奢则不孙”。曰：“才奢，便是不孙，他自是不戢敛也。公且看奢底人意思，俭底人意思。那奢底人便有骄敖底意思，须必至於过度僭上而後已。然却又是一节在。”焘

　　问：“奢非止谓僭礼犯上之事，只是有夸张侈大之意，便是否？”曰：“是。”义刚

　　君子坦荡荡章

　　“君子坦荡荡”，只是意诚，“心广体胖”耳。

　　子温而厉章

　　“‘子温而厉，威而不猛，恭而安’。须看厉，便自有威底意思；不猛，便自有温底意思。大抵曰温’，曰‘威’，曰‘恭’，三字是主；曰‘厉’，曰‘不猛’，曰‘安’，是带说。上下二句易理会。诸公且看圣人威底气象是如何。”久之，云：“圣人德盛，自然尊严。”又云：“谢氏以此说夷惠过处，颇是。”贺孙

　　叔器说“子温而厉”章。曰：“此虽是说圣人之德容自然如此，然学者也当如此举偏而补弊。盖自舜之命夔已如此，而皋陶陈九德亦然，不可不知。”义刚

　　问：“‘子温而厉’一章，是总言圣人容貌，乡党是逐事上说否？”曰：“然。此是就大体上看圣人。”焘

　　问：“张子云：‘十五年学个“恭而安”不成。’”曰：“‘恭而安’，如何学得成？安便不恭，恭便不安，这个使力不得，是圣人养成底事。颜子若是延得几年，便是圣人。不是到此更用著力，只是养底工夫了。颜子工夫至到，只是少养。如炼丹火气已足，更不添火，只以暖气养教成就耳。”明作

　　魏问：“横渠言：‘十五年学“恭而安”不成。’明道曰：‘可知是学不成，有多少病在。’莫是如伊川说：“若不知得，只是觑却尧学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得似他动容周旋中礼？’”曰：“也是如此，更有多少病在。”良久，曰：“人便是被气质局定。变得些子了，又更有些子；变得些子了，又更有些子。”又云：“圣人发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当！圣人固不在说。但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了，更无许多廉纤缠扰，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，故不安否？”曰：“他只是学个恭，自验见不曾熟。不是学个恭，又学个安。”贺孙