自晚清“西学东渐”以来，中国文论便被纳入“中西古今”的全新格局之中。在这一格局之下，对中国古代文论的研究也就免不了西方文论的参照。在论述中国古代文论经典之作《文心雕龙》中的“文心”之前，我们有必要对中国古代文论研究的现状和背景进行深入思考，进而为“文心”这一关键词的研究提供方法路径。
一
中西文论在文化机制上的根本差异，以及研究者有意无意的误读，使中西文论之间的互相沟通和互相参照产生了一系列的问题。在文化交流中，西方文论的入侵自然引发了学界的反思。随着中西方学界日益频繁地展开深入交流，双方都表现出了一种强烈的愿望，试图实现一种真正平等的“跨文化（文明）对话”。在如是背景下从事中国古代文论的研究，我们应当厘清以下几个前提。
第一个前提是，随着全球化格局的加速形成和中西方文论交流、交通、交融进程的逐步深化，西方文论（至少是那种翻译成汉语的西方文论）已经成为研究中国文论的重要参照。我们并不反对引用借鉴西方文论，但不能生搬硬套、以洋为尊。如果我们意识到，一种文明类型即一种人与自然、人与人、人与语言的关系形态建构，那么所谓创造一种新的文论形态，从某种意义上来说，也就是在现有的各种人与自然、人与人、人与语言的关系形态之外，创造一种新的关系类型。
第二个前提是，对中国古代文论研究的属性具有理论自觉。由于西学东渐使得中国传统文化遭遇了急剧的转型和范式断裂，因此，我们的古代文论研究，已经具有了一种跨语际、跨语境的双重书写的属性。基于对这一属性的理论自觉，中国的古代文论研究所追求的价值就不应局限于“还原其本来面目”，而需要在揭示其人与自然、人与人、人与语言的关系形态中，建构出一种新的关系类型。
第三个前提是，对已有文论知识的反思。就此而言，笔者认为以下两方面对于我们的研究是同等重要的。一方面，我们需要借鉴业已形成的各种文论观念，去审视中国古代文论的具体研究对象；另一方面，我们又需要对这些文论观念持一种反思的态度，而不能将之视为理所当然的判断标准。相反，它们都是需要在研究的过程中不断予以反省和重构的。仅以基本概念术语为例，我们需要反思的概念就有：“文学”“理论”“文学理论”“文体”“文心”等，此类问题不胜枚举。
二
刘勰《文心雕龙》“序志”篇开篇云：“夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。”从这句话的文意来看，不少论者认为，这里所谓“文心”，应指作者创作构思之主体经验，包括主观情志和创作技巧等。确实，《文心雕龙》所谓“文心”，是包含刘勰的为文之用心、作家的为文之用心等层面的义涵在内的。刘勰也确实想通过对这一“用心”的精妙展示，来唤起读者对这一“用心”的体会。但是，根据中国文评或思想“主客”同一的传统，《文心雕龙》的“文心”，显然还蕴含着“文”自身之“心”等含义。因为在《文心雕龙》的论述语境中，“文”既指“天文”，又指“人文”，而“人”则是“天地之心”。既然“人”本身即“天地之心”，因此，“人”之“文心”，就很难说仅是指主观的情志或运思，而不包括“文（天地）”自身之“心”。在中国文论的语境中，“为文之用心”除了通常所说的作家主观之情思，还意味着“文心”自身之妙用，即“天地之心”自身之运行或发生。如果我们忽略了去追问刘勰立论的“预设前提”，那么我们对《文心雕龙》的阐释很难有精准的把握。
在言说或立论之初，刘勰就已经以文章家的眼光来看待自然天道，努力用自己的“文心”去审视和体会那宇宙自然之“道心”，将“宇宙自然”和“天道人文”皆视为一有着自身生命的本体化的“存在之文”，即将宇宙自然视为一个巨型的“文学文本”，并将之生命化、隐喻化了。由于未能把握或理解这一前提，以至于人们虽然已触及如下这一问题，却仍未能进一步将之“问题化”。这一问题即：既已有“文心”，那就应该有与之相对应的、承载“文心”的或由“文心”所统帅的“身体”，即“文体”。
根据学界通行的认识，除了“总论”之外，《文心雕龙》上部详细讨论了各种文体的渊源流变，下部则从各个方面精心雕琢了“文体”的体貌，以及达致这一体貌的诸种秘诀。但这样的认识显然忽略了对如下问题的辨析：即既然在中国文论的语境中，心蕴体中，心体不二；那么，《文心雕龙》所谓的“文体”，就一定蕴含着某种宇宙大化意义上的“身体”之义，而不应只是种种“文章”的具体表现形式。换言之，《文心雕龙》所论的各种“文体”，最多不过是一种形而下的“体裁”而已，远非那种形而上的“文体”。由是，我们便不得不追问，《文心雕龙》所潜在地意指的那种形而上的“文体”，究竟具有什么样的形态体貌和意义？那些各种各样的具有自身之独特形式的言说体制（形而下的文类），是如何具体地呈现出这一形而上的“文体”的全部面貌或侧面的？也就是说，如果作家“为文之用心”即“文心”自身之妙用，或最高意义上的作家“为文之用心”本来就与“文心”“道心”“天地之心”先天相通或同构；而“文体”又是“文心”的载体；那么，那些具有了形而上的“文体”之体貌特征的各种具体的形而下的“文类”，就成了沟通或呈现“天文—人文”“形上—形下”“天道—伦理—人情”或“天道—政教—诗教”之关联的中介或触媒。“什么样”的中介才具有这样的能力呢？或者反过来说，最高形态的“文”，究竟具有什么样的根本性特征？由于刘勰没有直接给出明确的答案，因而我们只能从整个中国文评或文论传统中，寻找可以与之相互映发的代表性论断或阐释。从表面来看，这样的拓展性研究或许超出了《文心雕龙》的范围。但是，只有通过这样的拓展，我们才能敞现《文心雕龙》不言自明的言说语境（预设背景）。
三
《论语?阳货》记载了孔子如下一段话：“子曰：小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”古往今来，论者们在阐释这一论断时，大都不外乎重复说，孔子特别强调了“诗”之政教、诗教相通或兼具的多重功能，唯王夫之的阐释别具一格。他是将“兴观群怨”当作一种普遍有效的、一般性的阐释原则或贯穿诗三百与汉魏唐宋之诗教传统来看待的。他强调了“诗”之“可以”产生多种解读的潜在空间或可能。原因之一就是不同读者有着具体对象、具体情况的不同和差别。同时，他重点强调了诗之各种功能相互联系、相互依存、相互促进、相互转化、相互深化所产生的总体效应。只有在今天的语境中，我们才可能看出王夫之的认识所具有的超越性。
首先，王夫之实现了对孔子诗论阐释的重心位移。王夫之已经具备了这样的问题意识：即诗何以就具备了同时产生“兴观群怨”功能之先天条件或可能呢？试想一下，倘若诗本身并不是一个错综交织的话语综合体，它如何可能超越其他单一性同质性的文类，同时具备这多重功能呢？又如何让身处于不同语境中的读者，皆有所兴会？
其次，王夫之还解决了中国文论史上始终隐而不显而又至关重要的一个理论问题：即究竟什么是诗之“身体”。我们之所以引申出这么一个问题，是因为从逻辑上讲，只要我们意识到，如果所谓的“兴”就是指隐喻的转换生成导致了人们难以预料的情致的激发和生成；所谓“观”就是指通过风俗人情的考察而知人世兴废、天地盈虚；所谓“群”就是指通过审美的激发而在文化共同体内部消弭年龄、阶层、身份等的差异而导致新的认同和整合；所谓“怨”就是指通过反讽之类的言说机制以宣泄感情。那么，我们马上就可以意识到，原来“兴观群怨”不是在同一个维度、同一个方向、同一个层次上发生的。这不同维度、不同方向、不同层次的“事情”居然通过“言说”内在地、协调地、充满张力地整合在了一起，是因为在“兴观群怨”之间，必然存在着某种交互生发的整合机制。这一整合机制，即诗之“身体”，亦即诗之存身境域。
四
王夫之所论的“诗”，在边界范围上不同于《文心雕龙》的“文”，但在一般意义上，我们完全可以认为，王夫之的“诗”之“本体”与《文心雕龙》的“文”之“身体”相类似。因为《文心雕龙》所谓文之本体，即天地本体，即道之文与人之文的同一。王夫之的诗学观恰好说明了《文心雕龙》的某种不言自明的背景或预设。
虽然“天文—人文”“形上—形下”“天道—伦理—人情”或“天道—政教—诗教”同一，但毕竟又有所区别。从根本上说，它们是出于不同层次、不同维度和不同向度的，只是具有共通的本源、共通的存在结构和共通的存在境域而已。《文心雕龙》的文本本身，是否为这种理解提供了可能空间呢？从《原道》篇道之文、自然之文和人文既相互区别又相互辉映来看，从《知音》篇阅文情需作六观（一观位体、二观置辞、三观通变、四观奇正、五观事义、六观宫商）来看，是可以得出这样的结论的。上述六观所看到的不就是“文体”的六个方面吗？只有明白了“文体”的上述内涵，我们才能真正把握住《文心雕龙》中所谓“文心”，即识得文体之差异错置的复杂生发机制的用心。相关论述可谓比比皆是，不胜枚举。
扩而言之，如果文学文本真的是一个错综交织的话语综合体，那么文学所营构的意义世界，其内部结构就是差异错置的。在这个意义上，文学世界的营构，就先天地具有了超越同质化的、单向度的世界的可能。文学（文本）所具有的这一机制表明，中国古代的文学观念潜藏着巨大的功能价值而有待进一步挖掘。在与一些西方文学观念相对比的意义上，上述观念不仅超越了“内容—形式”的二元划分，同时也超越了文学的“精英—大众”“政治功利性—审美自主性”的二元对立。“文学”之所以具有这一潜能，一切都根源于文学语言本身所具有的“隐喻—思想”之双重属性。而西方诗学是到很晚的阶段，才得出相似的结论的。
