自20世纪初西学东渐以来，中国人文社会科学界便紧跟着西方显学之“道统”，习之务唯妙唯肖，仿之必穷其精微。然而当2003年以“一个华夏边缘的历史人类学研究”作为《羌在汉藏之间》一书的副标题时，我并无意攀附一个流行的西方学术道统。事实上我认为，历史人类学（historical anthropology）是个有多元学术思想源头且尚未十分成熟的研究领域——它仍在向周遭伸展其触手，吸纳各个学科新旧研究传统的精华，融会贯通，以铸成其完整的思想体系。因此，它充满了学术契机与活力，值得我们（不只是人类学者）共同以实际的研究来充实及丰富它。而且，从另一角度来说，使用历史人类学一词来称这一类结合人类社会文化与历史的研究，无疑是让人类学占了便宜。
我走入这方面的研究，并非先经由熟读及应用欧美之历史人类学理论，而是从集体记忆、社会记忆、口述历史，以及相关的人类社会结群与认同（如族群认同）等等之研究中，逐渐沉浸其间。1992年我完成哈佛博士论文，提出古代之“羌”是华夏心目中一个漂移的西部族群边缘概念。1994我短暂造访汶川羌族地区，即印证了我以上的看法——对当地人而言，典范羌族历史与羌族认同都是自外习得的近代新事物。然而我认为，这样的“解构”并不具有太大的学术意义，在现实上更可能有带来社会扰动的危险。于是从1995年起，我由一些简单的问题出发，开始进行羌族田野考察。这些问题包括：在羌族认同普及之前本地人的认同体系如何？他们以何种历史记忆来维系这样的认同体系？在什么样的社会情境与时代变迁下，羌族认同及相关历史知识被传入本地？经由什么样的过程羌族成为一少数民族？这些，也就是历史人类学的基本问题——“过去”如何影响及造成“现在”，以及“现在”如何创造“过去”（为了合理化“现在”，人们想象与创造“过去”）。
人类学常关心一个问题：我们如何突破自身的文化偏见，而认识另一社会文化人群？在历史人类学上的相关问题便是：如果我们对什么是“历史”已有既定想法，我们如何能认识异文化中的“历史”？在羌族田野研究中，我突破此环节的灵感来自于布迪厄（Pierre Bourdieu）的习行理论（the theory of practice）学说，特别是习行作为社会表征（representations）与社会本相（reality）之间的对应关系。人们述说本族群的起源历史，便是一种习行，也是一种社会表征（表相），与之对应的社会本相便是人们的族群认同。人类族群认同蕴含着两大因素——共同血缘与空间资源。为了共享与垄断资源，一群人凝聚在共同血缘（共祖）想象之下，这便是人类族群认同的本相。当我问羌族村寨居民：“这儿的人是咋个来的？”他们对我说一些本地族群来源的故事。这些故事大多是些弟兄祖先故事，也都蕴含着血缘与空间资源两大因素。譬如人们说：从前有三个兄弟（血缘符号）到这儿来，他们分别到各地方（空间符号）建立自己的寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先。这样的故事，无论看来多么不可信，它的确是人们所相信的“历史”。经常传述这样的“历史”（如上述三弟兄故事），社会现实本相（相信其始祖为弟兄的三个村寨人群社会）也因此被强化。基于表征与本相（也是文本与情境）的对应关系，我用同一判准来分析看来可信的历史与不可信的神话传说，也因此能认识羌族常说的那些“弟兄祖先故事”是一种本土观点下的“历史”。将口述或书写的历史视为社会表征或文本，以分析其所对应的社会本相或情境，这也是最初我结合历史学与人类学的途径。
在社会学的集体记忆与历史学口述历史研究中，学者早已发现在不同社会情境下人们对 “过去”有不同的选择与建构方式。人类学对社会情境有更深入的理解，因此历史人类学者普遍认为各文化人群自有其对“过去”的理解、记忆与叙事法则，或历史性（historicity），更尝试以此探讨相对应的社会文化及其变迁。在此方面，我从诠释学学者保罗·理柯（Paul Ricoeur）那儿得到更多启发——他说，historicity这个词指的是一个简单的事实：我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为历史产物。以弟兄祖先故事为例，人们创作如此的历史，此历史记忆导引或规范人们的行为，因此人们生活在此历史记忆所构筑的社会生活中，同时人们也由此历史记忆得其社会身份。我称产生此种相似“弟兄祖先故事”的社会文化心性为 “历史心性”。我不使用historicity一词是因为它过于抽象，而我所称的历史心性是具体的、可藉文本分析来作进一步探索的。
在人类学者的研究中，其研究对象（通常为西方世界所陌生的偏远人群）的历史记忆模式（或历史性）都是特殊的——深入参与观察特定人群社会之人类学田野传统，使得绝大多数学者视其研究对象社会都是“独特的”，或可被纳入某种结构化人类社会范畴（如母系社会、家屋社会等等）之中。此种在中文学术界俗称“蹲点”的人类学田野法则，曾让此学科对整体社会科学有很大的贡献。然而在历史人类学中，此田野方法却有不足之处，或至少限制了此学科的发展。其原因是，历史变迁的遗痕常在广大空间人群间造成“差异”；移动的多点田野才能在人群社会差异中，以及社会边缘中，见着“历史”与历史变迁之迹。
我在岷江上游羌藏族地区便是采取移动、多元田野的考察方式。在这儿，我们已知的宏大历史过程是自汉代以来本地便深受由东边及南边传来的汉文化影响，唐代以来又深受由西边或西南传来的吐蕃（或藏）文化影响。因此，采取移动、多元的田野考察，我们可见到各地“弟兄祖先故事”之文本符号与结构如何因其社会情境之不同（汉化、藏化是其中重要部分）而改变。譬如，较汉化之羌族地区的弟兄祖先故事中常出现“英雄”（弟兄们的父亲作为始祖）；较藏化之村寨所流传的故事中弟兄祖先常成为神佛，人们成为受其庇护的信徒子民而非后代子孙。这种情况也显示，同样被视为民族，“汉”与“藏”在族群本质上有相当差别。
在此之后，我做了更大的田野游移——由人类学的当今人群社会之田野，转移到历史文献田野；由研究主流社会所界定的“他们”，转而研究“我们”。这是由于，对“弟兄祖先历史心性”及其产生之历史记忆的认识，同时也让我理解我们（世界上较早进于文字文明的人群）所熟悉的“英雄历史”事实上也是一种历史心性——英雄祖先历史心性——之产物。因而我开始在中国丰富的历史文献中，以文本与情境对应的分析方法，探索此历史心性在中国的萌芽与成长，相关“历史”——如黄帝、炎帝、箕子、吴太伯等英雄之历史——如何产生，以及如何被人们讨论、争论，被接受或被修正、排拒。基于这些探讨，在《英雄祖先与弟兄民族》一书中我建立一个对“中国民族史”的新诠释——从春秋战国时华夏认同的萌芽与相关黄帝子孙历史记忆的出现，到黄帝子孙（如大禹、箕子、太伯、庄蹻等等）历史记忆在华夏边缘内部与边缘之域的传播，到能容纳北方胡族的“炎黄子孙”概念之出现与流布，及至于近代中国国族主义下的炎黄子孙国族论述。同时，在此过程中不断有边缘人群选择或无奈的接受外来“英雄祖先历史”而成为黄帝、炎帝、蚩尤、大禹子孙，其原来所相信的“弟兄祖先历史”逐渐成为传说。藉此，我们对有些古代藏文书称汉、吐蕃、蒙古的祖先为兄弟，彝族毕摩经文中称汉、藏、彝的祖先为三弟兄，等等类似的“传说”有深层的认识。因而此历史也说明，当代中国少数民族（以及中华民族）并非只是“近代建构”，而是在更悠远的历史与根深柢固的人类生态背景下经由近代变迁而成。
历史人类学不能单单被视为人类学的一个分支，事实上它弥补许多人类学的不足而让此学科脱胎换骨。它不仅将“历史”纳入社会文化的考虑中，同时也要解释事件与个人言行之社会意义，以及它们如何造成社会历史变迁。在此方面，我认为“边缘”是很好的研究切入点：社会变迁发生的边缘时间、认同变迁发生的空间与人群、学术典范尚未形成时一本不典范的学术著作、多种文化与历史心性交错的边缘、个人有违社会常规的言行，都是“边缘研究”的绝佳对象。对这些边缘的人、事与文本进行微观分析，也就是观察处在多元社会典范或新旧典范边缘的人们，在与周遭亲近人群的互动中，为了得到较安全或优越的社会身分而对这些典范有所选择、背离与修正，如此我们对社会典范之延续、变迁以及长程历史变迁可以有更多的了解。边缘的微观研究又如观察一个人站在十字路口彷徨四顾，我们可以细细观察他的情感、意图与最终之行动抉择。
总之，我所主张及实践的是对人类社会及其历史的整合研究，从人们所宣称的历史来分析其社会情境与个人认同，从更广泛的民族志资料与历史文献资料中探索造成现在的历史轨迹（包括历史事实、历史记忆与历史心性），着重对历史变迁发生的时间、空间与人群边缘之微观研究。文本与情境的对应，文本结构与情境结构的对应，是我进行分析的基础。然而认识种种“结构”并非研究的最终目的，而是便于我们观察个人言行、书写（符号）对“结构”之顺应与背离，以及在其间个人的情感与抉择。最后，我认为历史人类学对传统人类学的最大贡献是，它不以文化、社会与宗教的结构性与相对性来合理化人类社会现实，而是说明造成今日社会现实的“过去”与变迁发生的微观情境，藉此希望对现实有所反思。
王明珂（台湾中兴大学文学院院长、台湾中央研究院史语所研究员）
（资料来源：《中国社会科学报》 2010-10-28）
