在文化传播研究领域，中西文化的流
向
一直是学者们关注的焦点之一。明末清初的200
余
年间，我国对外交流史上出现
了
一次大规模的文化交流活动，即所谓“西学东渐”和“东学西渐”。在“东学西渐”中，由于传教士的努力和“礼仪之争”的推波助澜，17世纪以后，在欧洲出现
了
前所未有的“中国热”，在以后的岁月里，这种“中国热”对于欧洲社会文化的变迁产生
了
深远的影响。但是，由于近代中国文化相对于西方处于劣势，许多学者在中西文化交流的研究中，往往只关注传教士展示给中国的西方先进科技知识，却忽略
了
传教士西播到欧洲的中国文化。其实，中西文化的交流是双
向
的，影响也是相互的，既有“西学东渐”，也有“东学西渐”，正如
季羡林
先生所说．“在中西文化交流史上，‘东学西渐’从来就没有中断过”，“我们中国人不但能够拿来，也能够送去。”l鉴此，本文在前人研究的基础上结
合
自己的一些思考，拟就“东学西渐”及“送出去”的中国文化对法国启
蒙
思想的影响作些探讨。
一、“东学西渐”的时代背景
16—18世纪是世界史上一个前所未有的大变革和大转
折
时期。在中国，虽然这一时期社会经济发展水平已经落后于西方
了
，但它凭着4000多年文明成果的积
累
，仍然在续写着最后的辉煌，在国
家
规模、社会规
范
和文明水平方
面
还保持着泱泱大国的形象，在当时许多西方人的心目中，中国不但不比他们落后，甚至在许多方
面
还比他们先进，这就为中西文化交流创造
了
良好的文化氛围。
而16—18世纪的西方，正处于从封建社会
向
资本主义社会的过渡时期。欧洲人逐渐摆脱
了
落后于中国文明、印度文明和波斯—阿拉伯文明的状态，广泛吸收
了
其他文明的精华，而
向
近代社会冲刺，工商业与科学技
术
得到
了
迅速的发展。当时的欧洲处于文化鼎盛的时期，法国在欧洲的整个科学技
术
界、人文科学和哲学思想的发展中颇具典型性，以伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠等为代表的启
蒙
运动如火如荼。民主、科学、理性的口号深入人心，崇尚独立精神与学
术
自由，对异域文明中的异文化因素持开明的态度。
由于历史的巧
合
，中西两种文明在16—18世纪相逢
了
。中国和西方两大文明开始
了
持续的和多方
面
的接触和交往。西学传到
了
中国，中学也沿同一条道路而反
向
传
向
了
西方。但与“西学东渐”不同的是，“东学西渐”并不是被迫的，而是主动的。从总体上看，16—18世纪是中国和西方两大文明之间基本上进行平等交往和交流的世纪，双方都从这些交流和交往中获益多多，而且就实际效果来看，欧洲从中受益的程度远大于中国。正如赫德逊所言：“18世纪的欧洲在思想上受到的压力和传统信念的崩溃，使得天主教传教士带回来的某些中国思想在欧洲具有的影响，超过
了
天主教教士在中国宣传的宗教。”2（P267)
二、“东学西渐”的主要媒介
明清之际，“东学西渐”的媒介，固然有商贾、游客和使节，但最重要者则应首推入华传教士们。确切地说，始于耶稣会士在华传教活动，及由此引发的“中国礼仪之争”，开启
了
“东学西渐”之门。
耶稣会于1534年由西班牙人罗耀拉创建于巴黎，1540年获罗马教皇保罗三世批
准
。耶稣会成立不久，即开始
向
亚洲、非洲、美洲派遣传教士。中国耶稣会由利玛窦(1552—1610年)开创局
面
。到法国五位“国王数学
家
”耶稣会士入华掀起高潮，直至教皇解散耶稣会的教谕传到北京为止，历时200
余
载。这些入华耶稣会士们不但活动时间长，人数众多，而且文化素养较高。他们来华的主要目的是传播基督教，但在中国这样一个具有悠久文明且儒教思想根深蒂固的古老国度里传教谈何容易。经与中国民众、尤其是士大夫阶层的接触，耶稣会士发现，中国古代圣贤的诸多思想，似可与天主教宗旨相互发明。于是他们
采
取
了
一种所谓“
合
儒”的策略，即利用中国文化典籍特别是儒
家
经典来论证基督教教义。为
了
实现这一策略，他们对中国文化和典籍进行
了
深入的研究。
自16世纪利玛窦用拉丁文翻译
朱
熹注的《四书》之后，“中国热”随之兴起，“中国学”也正式成为欧洲的显学。到17世纪末
叶
已有数十种中国经典译本在欧洲流行，如《论语》、《大学》(以《中国的智慧》为名)、《中庸》(以《中国政治道德学》为名)、《孟子》等四书，以及《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《春
秋
》等五经，还有《乐经》、《孝经》、《幼学》和
朱
熹的著作，均被翻译成西方多种文字在西方发行。此外，欧洲学者研究中国文化和哲学的著作也不断涌现，如《中国通史》、《孔子道德论》、《中国人的政府和道德观念》、《中国哲学》等，其影响所至甚至超过中国经典原著本身。
由于中西文明是在极不相同的背景下发展起来的，因此在进行接触和交往中．必然会出现一些碰撞和波
折
。其中最为持久的一次碰撞，就是由基督教内部“门户之争”而引发的中国“礼仪之争”。传教士出于“礼仪之争”的压力，想通过介绍中国历史和文化以争取欧洲知识界支持他们在中国的传教事业，所以写
了
大量的报告、书信、著作，来宣传他们在中国的传教经历和业绩，这在客观上促进
了
欧洲的“中国热”和“东学西渐”的势头，增加
了
欧洲人关于中国和整个东方的知识，开阔
了
欧洲人的世界图景。自此以后，欧洲人对于中国的
了
解，不再是通过种种不可靠的传闻而获得的模糊印象。而是建立起
了
比较完整的知识体
系
，并发展成为一个独立的学科领域。
在当时来华的耶稣会士中，起初很少有法国人，但自从1685年法国路易十四派遣传教士起，法籍会士便很快成为在华耶稣会士的中坚力量。据统计，1687—1773年法籍会士占全部在华耶稣会士的39.5％，位居第一。这些法籍会士大多是饱学之士，他们写
了
大量有关中国的记述，传播给法国和欧洲的公众，这使得法国人对中国的
了
解超过
了
对欧洲的
了
解。其中流传最广、影响最大的是被称为18世纪欧洲关于中国的“三大名著”——《中华帝国全志》、《耶稣会士书简集》和《北京耶稣会士中国纪要》，许多启
蒙
思想
家
，如伏尔泰、霍尔巴赫、魁奈等人都从中获得很大的收益，法国遂成为中西文化交流的中心。
三、中国文化对法国启
蒙
思想的影响
(一)儒
家
无神论的哲学思想。尽管法国启
蒙
思想
家
没有到过中国，但通过阅读来华传教士、商人、使节的著述，以及与汉学
家
和中国留学生的直接交往，他们对中国悠久的历史和灿烂的文化产生
了
浓厚兴趣，并作
了
大量深入研究，从中吸纳
了
儒
家
无神论的哲学思想，为反对天主教会和封建专
制
服务。
法国启
蒙
思想
家
，大多是自然神论者。他们“承认一个造物的上帝，把他看作威力无边的存在物”。3（P265）在他们看来，孔子的学说恰恰也是一种自然神论，因为“孔子使世人获得对神最纯真的认识……而无需求助于神的启示。”4（P26)他们认为，在儒
家
经典中经常出现的天、道、礼或理，就是这个造物的上帝。它要求人们无论修身、治国，都必须遵循自然的规律，即理性。在启
蒙
思想
家
看来，中国儒教是人类最好、最
合
人类理性的哲学。“在欧洲陷于迷信腐败的时候，中国人已经实行最有道德的纯粹宗教
了
”，5 (P291)因而主张以伦理道德为主要内容的“哲学的宗教”来代替启示的宗教。
启
蒙
思想泰斗伏尔泰就认为孔于的哲学是一种具有崇高理性、
合
乎自然和道德的新的“理性宗教”，它与欧洲盛行的那种基于迷信的“神示宗教”完全不同。伏尔泰把孔子的道德规
范
作为其自然神论的思想基础，赞美孔子的“己所不欲，勿施于人”是理性的、人道的原则，与牛顿地心引力原则同样具有普遍性。6索柯洛夫指出：“应当作为个人行为基础的主要道德律，被伏尔泰表述为这样一个超历史的原则：‘己所不欲，勿施于人’这条道德律，就是‘天生在我们心中’的‘自然道德’的基础。‘自然道德’是和我们的理性的要求相符
合
的，所以是同文明不矛盾的，而是与它符
合
的，因为文明的发展，根据伏尔泰的意见，是以人类理性的进步为基础的。”7（P31-33）在这里，天赋与理性、自然神论与自然道德、文明的发展与理性的进步，都在孔子提倡的“己所不欲，勿施于人”的原则基础上统一起来
了
。
法国百科全书派的领袖霍尔巴赫和狄德罗，也都十分推崇孔子思想。霍尔巴赫赞赏孔子以德治国的政治主张，认为“在中国，理性对
于
君主的权力，发生
了
不可思议的效果。” 8狄德罗认为儒教只需以“理性”或“真理”便可治国、平天下。总之，“孔子成
了
18世纪启
蒙
学者们的保护神”。9（P368）
(二)德治主义的政治思想。为
了
构建自己的理想王国。启
蒙
思想
家
们无不
致
力于对中国政治
制
度的探索，并希望从中国的政治文化中汲取实际的经验和智慧。
伏尔泰对中国的政治
制
度推崇备至。他认为中国的政治
制
度不仅是世界上最好的，“而且是唯一建立于父权宗法之上的”。10（P69）他还认为中国皇帝是开
明
君主，说康熙“圣怀宽阔”，是“以善良仁慈、行高德美而驰名遐迩的君主”；11（P596）雍正是“世上最公正，最有教养，最贤
明的
君主”。显然，伏尔泰是以自己理想中的哲学
家
国王丰富
了
中国皇帝的形象，同时也是以对中国皇帝的赞颂来抨击法国的专
制
君主。
由于孟德斯鸠的政治理想与中国的开明专
制
有冲突，所以他把中国划入落后的专
制
君主政体的
范
畴。但这并没有妨碍他在批判中
国
君主专
制
的弊病之后，认真地吸收中国政治
制
度中一切有积极意义的东西，使之成为宣传自己政治理想的思想资料。
中国对欧洲政治
制
度影响最大的当首推“科举
制
度”或“文官
制
度”。中国的科举
制
度历史悠久，令启
蒙
思想
家
们大为叹服。魁奈说：“中国无世袭贵族，官爵仅靠功绩与才能获得。”又说：中国的科举
制
“使工匠的子弟也能当上总督”。12（P201）孟德斯鸠的《地理》和魁奈的《中国的专
制
政体》都对科举
制
大施笔墨，对诸如乡试、殿试、秀才、举人、进士，以及试题、监考乃至考生中榜后的录用分配等都作
了
极为详尽的记述。美国学者卜德指出，法国人对中国的热情在1789年资产阶级革命后逐渐消失
了
，但科举
制
依然是他们从中国学来的一项重要遗产；许多西欧国
家
的文官
制
度均源自于中国的科举
制
。13（P25）
中国的谏议
制
度，也令启
蒙
思想
家
感兴趣，他们认为宫廷设专职谏官是中国突出的长处之一。伏尔泰在《论民族的精神与风尚》中写道，中国皇帝能够倾听下情，甚至在宫殿中设有专门供人写批评建议的地方。魁奈也说：“中国的法律无论什
么
时候对劝谏皇帝的惯例都给予鼓励，法官们和大官们可以自由地、无所畏惧地劝谏。” 10（P57-58）“大概没有任何别的国
家
，能像在中国那样自由地
向
君主进谏。” 12（P216）
中国官员的监督
制
度同样为启
蒙
思想
家
所称道。魁奈说：“皇帝不时地派遣监察官到各省去，这些监察官从人民中得到情报，然后把它送给正在开庭议论政事的大臣那里。如果某个监察官发现官员有任何不正当的行为时，他立即会出示他的证件，由于他的权力是绝对的，他可以依据法律，马上强有力地惩治罪犯；但如果罪行并不那
么
严重，他就把他的材料送交朝廷，然后由朝廷来决定对于这件事应
采
取什
么
办法来处置”。10（P63-64）透过这些略显溢美的言辞，我们可以体察到启
蒙
思想
家
亟思变革神权政治的热望。
(三)融法律与道德为一体的伦理思想。启
蒙
者们在相当长的时期内把社会上种种不
合
理的现象归结为道德问题。出于对法国专
制
制
度和暴君统治的深恶痛绝，启
蒙
思想
家
们盛赞中国的法律和道德。他们认为，中国的法律与道德有时很难分清，皇帝和各级官员处理讼案的依据，往往不是法律的条文，而是先贤们的教诲和公认的道德标
准
。他们自认为在中国发现
了
一个全新的道德世界。
魁奈说：“中国的法律完全建立在伦理原则的基础之上……出自被视为圣书的经典，即《五经》。” 12（P212）伏尔泰认为：“中国人最深刻
了
解、最精心培育、最
致
力完善的是道德和法律。” 14（P216）在启
蒙
思想
家
看来，中国的法律是以“最纯洁的”道德为基础的。这道德主要表现为“后辈对长辈的尊敬”，而这是人类“最
合
乎自然又最神圣的法则”。11（P595）伏尔泰说：“孝道是中国政府的统治基础……官员被当作一城一省之父，国王被当作帝国之父。这种深入人心的思想把幅员辽阔的国
家
组成为一个
家
庭。”4（P79）孟德斯鸠虽然对中国的法律和道德持否定态度，但对于中国的孝道他是认可的。他说：“尊敬父亲就必须和尊敬一切可以视同父亲的人物，如老人、官吏、皇帝等联
系
着。对父亲的这种尊敬，就要父亲以爱还报其子女。由此推论，老人也要以爱还报青年人；官吏要以爱还报其治下的老百姓；皇帝要以爱还报其子民。”15（P315）这种以道德
准
则作为法律的基础还有一个很大的优越性，那就是：“在别的国
家
，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。”14（P217）狄德罗称赞中国人“比我们更懂得善意与道德的科学”，16（P274）霍尔巴赫也认为，“中国是世界上唯一的将政治的根本法与道德相结
合
的国
家
。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白
了
，要使国
家
繁荣，必须仰赖道德。”并宣称“欧洲政府必须以中国为模
范
”。17（P452）
(四)重农轻商的经济思想。重农学派是启
蒙
运动中的重要一支，其创始人魁奈被誉为“欧洲的孔子”。魁奈目睹法国社会经济的衰败，认为只有以农为本，改变轻视和束缚农业的思想，才能拯救法国。于是，他从中国传统文化中找到
了
攻击重商主义的思想武器——重农主义学说，把经济运作程序的构思从重商主义的模式中解放出来，第一个把经济学科学化及
系
统化，开创
了
西方经济学的一个新纪元。
重农主义的基本特征，是把生产看作社会的生理形式，“即从生产本身的自然必然性产生的，不以意志、政策等等为转移的形式。”18（P15）重农学派这种“自然秩序”思想，渊源于中国的儒
家
学说。魁奈通过耶稣会士的媒介，
了
解中国农本主义的自然经济特征，并以中国作为证实“自然秩序”的最好例证。他在《自然法则》一书中把中国奉为按自然法则建立国
家
的圭臬。他说：“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高
准
则……但所有的国
家
都忽视
了
这一点，只有中国是例外。”19（P96）
重农学派的基本理论是以农为本。这种以农为本，贬低货币和商业资本的思想，与中国传统的重农轻商的政策颇为相似。魁奈非常赞赏中国的重农主义
和历代
君主重视农业的传统，他曾鼓动法王路易十五仿效中国皇帝举行春耕“籍田”的仪式，以表示对中国重农传统的推崇。魁奈去世后其学生发表的悼辞中，更把他的《经济图表》说成是孔子的“道德教训普行于世界”的一种实践。5（P286-287）
此外，重农学派关于实行土地单一税政策的主张，也出于中国古代税
制
，特别是受《周礼》均田贡赋法的启示。他们认为数千年来中国政府之所以能使自己处于社会安定的局
面
中，其基本原则是劳动所得税和人头税的征收，中国人一
向
认为“是不
合
理和不公允的”，是“不能违反的自然规律之一”。唯一的方法是
向
土地所有者的纯产品收入征税，以提供国
家
所需的赋税。20（P412-414）
重农学派的另一领袖，是曾任法国财政大臣的杜尔哥。他在研究经济问题和
制
定经济政策时，注重从中国寻找可资
借
鉴的理论依据和实际
范
例。例如改革丁税
制
、改徭役地租为货币地租，提倡
谷
物自由贸易，建立救济贫农的
制
度，等等。就是杜尔哥经济理论指导下的杰作，与中国中唐以来的经济改革极其相似。而杜尔哥的经济理论又与两个中国留学生有着直接的关联。杜尔哥在担任法国里摩日州长期间，曾与留法青年高类思和杨德望时相过从。与两位中国留学生的友好交往，不仅触发
了
杜尔哥
系
统地阐述重农学派理论的灵感，也为重农学派更好地吸收中国思想开
辟
了
新的渠道。杜尔哥在《给两位中国人关于研究中国问题的指示》中列出
了
52个问题的调查提纲，内容涉及中国经济生活和经济
制
度的方方
面
面
，显示出杜尔哥和重农学派对于中国问题，尤其是与重农学说有关的农业情况的重视程度。
四、
余
论
综上所述，中国文化对法国启
蒙
思想的影响是巨大而深远的，这主要是悠久而灿烂的中国文化确实有许多优于当时欧洲文化之处，这点必须予以充分的肯定。但同时我们也注意到，中华文明进人18世纪已显出疲态，在经济和科学领域已经逐渐落后于欧洲，特别是启
蒙
思想
家
所仰慕的儒
家
学说、中国的政
制
和法
制
等都已成为社会发展的阻力
了
。那
么
，中国文化作为前资本主义的文化，又缘何成为欧洲近代资产阶级启
蒙
思想的渊源呢?这是因为，对于]8世纪的法国来说，历史赋予启
蒙
思想
家
的重要使命，除
了
对传统进行反叛消解的思想解放外，更重要的就是要重新审视原有的文化，寻求新的文化路径。无论前者还是后者，都需要有别于传统自我的一个参照或一
面
镜子即“他者”，只有这样才能更好地认识自己。所以，当中国文化特别是儒
家
思想进入到18世纪的法国时，便无意间成为其启
蒙
需要的一
面
镜子，一个“他者”。由于启
蒙
思想
家
对中国传统文化的推崇和
向
往，始终是以自己的国情或需要为出发点的，这就决定
了
他们在接纳中国文化的进程中，都无一例外地表现出强烈的“为我所用”的实用主义取
向
。如孟德斯鸠关注中国思想，着眼点立于他自己的政治构想；伏尔泰崇尚儒
家
学说，是要和天主教教义相对抗。而且他们在接受中国文化的价值、分享中国思想精髓时，又是受各自的文化背景、思维方式及个性特点所
制
约，因而映照在他们心目中的中国文化形象，不可能是单一的，而是异彩纷呈的。但是，不管是肯定还是否定，是褒扬还是贬低，启
蒙
思想
家
都把中国文化、中国精神视为与自身文明相异、魅力无穷的“他者”，都乐于把这个陌生相异的“他者”看作构建自
家
思想学说不可或缺的精神参照。
当启
蒙
思想
家
以这样一种亟思变革与急功近利的心态来阐释中国文化时，中国文化便有
了
被重新解释的可能。这样，启
蒙
思想
家
所说的“中国文化”、特别是儒
家
思想的一些原理、原则，经过他们的“理解”和“解释”后，已然不是中国儒
家
文化的“本文”
了
。在这种解释活动中，包含
了
作为解释活动主体的启
蒙
思想
家
们的意识参与和再创造，这实际上是对中国文化的一种“误读”。启
蒙
思想
家
将中国封建主义的意识形态“误读”为反封建的思想力量，给它披上
了
理性和理想的外衣，作为他们批判基督教神学思想和封建专
制
主义、论证新文化理想的根据和证明。也正是因为有
了
这样的“误读”，才使得中国文化在欧洲近代文化发展的进程中起到积极的促进作用。不仅为欧洲的启
蒙
运动提供
了
一种文化支援和激励力量，而且也给中国传统文化赋予
了
新的文化价值。
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(资料来源：《学
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