关于海外华侨的社团组织和生活实态， 向 来是学 术 界关注较少而研究薄弱的一个领域，海南籍华侨（简称“琼侨”）（注：从概念的定义上讲，严格说起来，“华侨”指那些移居海外，保有中国国籍的人们；在海外出生的第二代，称作“华人”或“华族”；而在海外出生的第三代，则称为“华裔”。不过，在习惯上一般仍是将这三类人统称为“华侨”或“海外华人”。本文正是在约定俗成的意义上，使用“琼侨”这一概念的。）在海外的社团与生活，人们更是知之甚少。据笔者的检索，未见专门研究海外琼侨社团生活的论著发表，基本上可以说是尚未有人涉及。本文即为对这一课题进行初步探讨的一次小心尝试。

一

由于经商、垦荒、游历及其他种种原因，华人移居海外之事古已有之。从明代中 叶 起，随着中国东南沿海一带生存压力的加大，当地人民移居海外者越来越多，渐成潮流。鸦片战争以后，中国海禁废弛，而资本主义在世界 范 围的殖民扩张又使得对劳动力的需求越发迫切，促成 了 华人 向 海外移民的浪潮。 

华人移居海外的主要地区是东南亚，即中国民间习称的“南洋”。十九世纪中 叶 ，东南亚地区大都沦为欧美资本主义国 家 的殖民地，成为资本主义世界原料和初级产品的重要供应地。东南亚的锡矿业和橡胶业急速发展，迫切需要大量的廉价劳动力，正当此时，非洲奴隶贸易停止，世界 范 围内劳动力不足的问题十分尖锐。于是，欧美资本主义国 家 便把注视的目光投 向 紧邻东南亚的中国华南沿海，力图在这里找到新的大批廉价劳动力的来源。而1840-1842年的鸦片战争以后，中国在欧美列强的压力下逐步对外开放，传统的海禁政策日渐 松 弛。内外因素的相互凑 合 ，使得华南沿海地区民众更大规模地 向 东南亚移民成为可能，同时也就决定 了 这一时期移民东南亚华侨的基本性质。诚如日本学者滨下武志所说：“在中国移民人数最多的东南亚地区，因十九世纪中 叶 非洲奴隶贸易停止，劳动力不足而导 致 的苦力移民占压倒多数。这是由于刚刚开发的东南亚地区，殖民地农业和矿业生产中对劳动力的需求急剧增加的缘故。”[1]欧美殖民者通过代理人到中国东南沿海地区招募劳工，甚至 采 取诱骗拐卖的手段，把华人劳工当作“猪仔”（注：一种说法是，“猪仔”一词，顾名思义，把人比作畜类，象征着华工的奴隶地位。另一种说法认为，人口贩子把大群华工塞进拥挤不堪的底层统舱，同运猪一样，所以形象地把他们称为“猪仔”。）贩运到南洋去。 

当时的东南亚，大 致 可以分为缅甸、海峡殖民地、马来亚（以上为英国殖民地）、暹罗（泰国）、法属印度支那、荷属东印度（印度尼西亚）、菲律宾（先由西班牙占据，1898年美西战争后由美国占领）七个地区。这里本是传统上中国民众 向 海外移民的主要地点，鸦片战争以后，移民人数更是快速增长，与以前相比表现出质的不同。由于种种原因，历代中国政府缺乏对于海外华人情况的调查研究，另一方 面 ，华侨所居留的大多数国 家 也很少进行华侨人数的统计，因此，要精确计算各地华侨数量是一件很 困 难的事情。不过，各方 面 已有的证据都表明，国外的研究者也承认，“海外华人大多居住在南洋(the South Seas)地区，而且他们的经济发展也是在这一地区最为显著。”[2]到20世纪30年代，粗略估计定居东南亚的华侨人数已达620多万人，占海外华人总数的79.13%。如下表（注：按：该表数字原据1934年的中国国民政府侨务委员会的报告中海外各地的领事汇报推算。又据游仲勋的研究，从1876年到1939年第二次世界大战爆发的63年间，中国 向 海外各国移民的人数高达1,529万，若按80%的比率计算，移居于东南亚的华侨约为1,223万人。）： 

定居东南亚的华侨人数（1934年） 

国别　人数 

暹罗　 　2,500,000 

马来半岛                                             1,709,392 

荷属东印度                                           1,232,650 

法属印度支那                                           381,417 

缅甸                                                   193,598 

菲律宾                                                 110,500 

英属文莱                                                75,000 

合 计                                            6,202,557(79%) 

世界共计                                       7,838,895(100%) 

（资料来源：企画院．华侨の研究．东京： 松 山房，1939.） 

在如此众多的南洋华侨中，也有相当一部分是来自海南岛的。从1939年日本军队占领海南岛后的调查资料中可见，“由海南岛去海外做工的华侨人数，可以说非常之多，仅在南洋方 面 ，至今已经达到39万人，其中泰国为25万人，马来亚为10.2万人，印度支那为3.8万人。这一数字约占海南岛全部人口的18%，可见海南岛 向 海外移民的数量非常之大。由这一数字，可以想见每年都有相当数量的移民从海南岛移居国外。”[3]据此，当时移居南洋的琼籍华侨已经达到近40万人，而根据1930年海南区善后公署专员黄强的调查统计，海南岛各市县的人口总数为2,195,645人，两相比较，移民人数已经占到人口总数的将近五分之一。（注：据海南区善后公署专员黄强的调查，转引自日本东亚调查所《海南岛の民族と卫生の概况》。昭和14年(1939)4月，P23。）在东南亚一些国 家 ，来自海南岛的侨民人数在当地华侨总数中占有相当比例，构成为东南亚华侨居民中的五大集团之一。（注：东南亚华侨中的五大集团为福建人、广东人、潮州人、海南人、客 家 人。）如下表所示： 

东南亚各国华侨方言及人口比例　单位：% 

印度尼西亚新加坡马来西亚泰国　 越南 

（1935年）　（1935年） （1947年）（1945年） （1950年） 

福建         50.0       43.0       28.6      7.0          24.0 

广东         11.5       22.5       25.7      7.0          35.0 

潮州          7.5       19.7       11.0     56.0          22.0 

海南                     4.7        5.6     12.0           7.0 

客 家          16.5        4.6       21.1     16.0           7.0 

其他                                         2.0           5.0 

合 计        100.0      100.0      100.0    100.0         100.0 

（资料来源：Lim Keak Cheng, Social Change and the Chinese in Singapore, Singapore: Singapore University Press,1985; Victor Purcell, The Chinese in Southeast Asia, Kualalumpur: Oxford University Press,1965; William Skinner, Chinese Society in Thailand, Ithaca: Cornell University Press,1967;Lynn Pan, ed. The Encyclopedia of the Chinese Overseas, Singapore: Chinese Heritage Centre, 1998.）

二 

人们需要隶属于一个易于确认的群体，这是人类的一种基本需求。与其他民族相比，华人，尤其是海外华人，一贯固守传统。这一特点，为世界各国的历史学者和社会学者所共同关注。法国历史学 家 弗朗索瓦·德伯雷在《海外华人》一书中写道：“正是这种对大陆共同的依恋使他们依然是中国人，使他们在任何时候都觉得自己是中国人，说中国话，叫他们的孩子学中国字，保留在大陆上已经消失的风格，极为谨慎地甚至暗中延续一种中国社会的结构，一种生活方式，一种有等级的组织，一种内部法律，一种道德以及在漫长的流亡中所获得的商业传统。正是这种对一个国 家 、一种语言的共同依恋把分散在各大陆的华人联 系 在一起。”[4] 

“物以类聚，人以群分”，人类的天性常常驱使处在陌生环境中的人们竭力寻找和自己语言相同、习俗相近的人来作伴和交往。中国人移居到 了 某一国 家 后，不管城市大小、地理位置如何，都会聚族而居，在那里逐渐建立起自己的活动中心，并把 家 乡的生活习俗照搬过去。另一方 面 ，华人 面 对初到之区，地既陌生，复又缺乏交通工具，所以常常就近择地而居，渐成街市，于是，在东南亚各国的大都市和一些中小城镇，随处可以看到被称为“唐人街”的华人聚居区。海南华侨也是一样。例如在新加坡，“以往在小坡海南街及美芝律一带的琼籍人数约占全数的一半”，“他们最先的居住地为密陀律，因此俗称海南街，后来海南人愈来愈多， 向 旁扩展，于是又有海南二街(Purvis Street)和海南三街(Seah Street)出来”。[5] 

从民族学的观点来看，有聚族而居习惯的并非只有华人，其他民族也有这种现象。作为少数民族出现和存在的移民，由于共同的语言和风俗习惯，往往很自然地相聚在一起，建立起易被人辨认的少数民族聚居区。例如在美国的一些大城市里，除 了 华人的聚居中心唐人街外，还有诸如小意大利、小东京、犹太居民区、希腊城、墨西哥区、韩国区等，这些被统称为城市中心的民族“岛屿”。而且以后新来的移民往往喜欢居住在早期同族移民的附近，这种类型的不断重复出现，成为美国许多老城市的一个特征。问题在于，华人聚居区的发展趋势不同于意大利人、犹太人或波兰人等，后者各个人群与美国社会融为一体后就消失 了 ，成为美国群众中的一部分；相反，华人的聚居区却不但没有分散，反而继续集中，并打算长期居住在那里，成为某种与外界隔离的“少数民族的飞地”[6]。 

包括海南籍华侨在内的中国移民，当时弃 家 外出，纯为谋生，他们最先考虑的是如何生存和立足，而不是热衷于搞什 么 聚居区。只是后来在发展过程中受到殖民当局的迫害和压榨，遭到当地居民的强烈排斥和抵 制 ，在无依无靠的严酷生存环境下，他们才紧紧抱成一团，以传统的守望相助精神和天赋的自卫本能，集结而居。中国城乡民众 向 来具有集群自卫的历史传统，“聚族而居者，各有保室 家 、长子孙之意，无虑乎伏莽”[7]。普通百姓的生活目标和斗争行为，覆盖着质朴的集团主义倾 向 。个体的人对由血缘、地缘、业缘等社会关 系 所组成的群体具有浓烈的依赖性和亲和感，同时也执著于对群体的义务和责任，从而形成相当强固的亲情意识和伙伴意识。华工出洋之后，来到一个完全陌生的环境之中， 面 对当地殖民政府的歧视和种族主义分子的威胁，华人聚居区是他们在危难时刻能够得到庇护和找到援助的地方，他们往往以此为据点，依靠集体的力量来保护自己。例如在印度尼西亚的三宝垅市，1852年爆发 了 由蒂博尼哥罗领导的抗荷起义，由于不明真相，加上各种谣言，使三宝垅的华人处于极度惊慌不安之中。于是华人在经当地政府同意之后，集资在华人社区的四个进出路口修建四个异常坚固的大门，每晚关闭，并由华人轮流巡逻，直至早晨六时才能开放通行。[8]在这样的时候，与外界相对隔离的华人聚居区，在实际上就成 了 “一个堡垒、避难所和贫民区的混 合 体”。[9] 

由于长期来封建王朝将海外侨民视为“天朝弃儿”，也由于近代中国积贫积弱，华人移居异国谋生，立即成为海外孤儿，既无法得到移居地政府的任何关心，也不能指望得到本国政府的任何有效保护，华侨不论在移居地遭受何种凌辱和虐待，“为中国政府不闻不问，并为中国同胞视为‘边缘人’”[6]。他们只能凭 借 自卫的本能来应付。在外部种族歧视的压力之下，为求生存和发展，就模仿国内以血缘和地缘为纽带，成立许多社团组织，把中国传统的体 制 移植到海外去，建立起一套维持群体社会秩序的 制 度。 

另一方 面 ，在中华文化的背景中，还有一种“自求多福”的传统，尽量避免 向 外界求助。他们不太关心自己团体以外的事情，同样也不希望别人干预他们自己的事务。每逢遇有纷争和冲突，他们总是争取在血缘和地缘的 范 围内解决。在这样的关 系 上，比较容易筹集到资金去救济诸如有病的、无产业的、上年纪的、寡居的和孤儿这样一些穷苦人。[10]这些以宗亲关 系 和乡土关 系 来联 系 的组织的不足之处，又以职业性或社交性之团体来补充或维 系 ，由此使得海外华人中传统组织的名目繁多，不计其数。日本东京大学教授滨下武志在分析华侨的这种心理特点和行为方式时指出：“华侨基于空间认识所产生的身份认同，首先是对出生地和故乡抱有强烈的乡里意识。这种意识，既是个人对于故乡所抱有的归属意识，更是在移民国 家 的生活空间里，不可缺少同乡之间的相互扶助，因而这种归属意识得以不断再生。”[1] 

十九世纪四五十年代，海禁解除，为 了 谋生的需要，海南人大批移居东南亚各国，人数日渐增加。为 了 互通声息，互相照顾，遂有组织同乡会的打算。约在1854年，韩旺彝（又名韩亚二）和王志德等琼籍人士在新加坡召集同乡开会，议决组建琼州会馆。“他们 向 英国东印度公司买下马拉ｂā峇街6号三间相连的屋子，作为同乡联络的中心”。这就是现今新加坡琼州会馆的前身。[11]1857年，琼州会馆正式成立，在移居新加坡的各帮华人所组织的地缘性团体中，乃为最早的五所之一。（注：其 余 四所是：宁阳会馆(1822)，应和会馆(1823)，岗州会馆(1843)，茶阳会馆(1857)。（参见吴华：《星洲琼籍人士之今与昔》，新加坡琼州会馆庆祝成立一三五周年纪念特刊委员会《新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊》。新加坡：1989.p265-270。本书为新加坡南洋学会会长、 魏维贤 博士惠赐。志此以表谢意。）比某些来自闽、粤地区的主要的华人会馆的创立还要早得多。 

《新加坡琼州会馆／天后宫史略》记载说： 

“考我琼同乡南来侨居本埠，当在新加坡开埠前一八一九年（根据地契文件记载——原注），距今一百七十年前。其时当地乃一未僻之渔村，人烟稀少，同乡居此者亦不多，且散居乡村隅角，而无组织。至一八五七年间，我乡先贤韩亚二（旺彝）、王志德等，邀集当地同乡， 向 英国东印度公司购买小坡马拉街六号相连之屋宇，一连三间（当时 系 用葡币购买），其中一间为政府征用 辟 为后巷，以其所存两间为同乡聚会及寄宿之所，琼州会馆自此诞生。馆内并设有天后宫，以崇祀天后圣母、水尾圣娘及昭烈一百零八兄弟诸神祗，盖当时我琼人南来者，多操航业，生活于惊涛骇浪之中，故奉祀神明，以祈保佑平安。”[12] 

1879年春，在新加坡的琼籍同乡议决重建琼州会馆暨天后宫，“建 筑 材料盖由琼岛 采 购，由帆船航运来星。有关雕刻技工水泥匠亦自琼选聘，屋子之外形及内部设计， 系 仿中古时代之宫庙式样。屋顶用泥土以精工巧技，塑造栩栩如生之各种珍禽异兽，并配以古代图案，倍增壮观。屋内分为庭院厅堂，后进为庙殿，安设天后圣母、南天水尾圣娘，昭烈一百零八兄弟诸水神神像，以供崇奉祀祭。各神龛殿并精工雕刻古代艺 术 图案。”[12]光绪六年(1880)，重修工程完毕，举行落成典礼，专邀“赐进士出身特用知府曾知柏乡县事”的乡人邱对欣撰序立碑以志其事。序文曰： 

“琼南与新州相界，吾乡懋迁此地者，货物辐辏，商旅云集，旧有会馆，祀天后圣母，因年久倾圯，宇 向 不 合 ，佥议重建。……以今 冬 落成，不远千里乞序于 余 ， 余 以吾乡质朴，颇为近古，风俗茂美，不侈繁华，所愿服贾于兹者，岁时荐香，敦崇乡谊，谨身节用，以养父母，每当会集时，与亲旧叙离阔，陈说桑梓故事，以为拊掌之资，至足乐也。”[12] 

这里所表现出来的对故国风物的喜好，对 家 乡名士的景仰，对故乡悠久传说的崇敬，表现出 了 海外游子们对故国故乡故土的 向 往和依恋，同时，亦可 借 助于这种归属意识，维 系 团结，立足他邦。 

从新加坡琼州会馆／天后宫的成立、发展及其活动内容来看，显而易见“联络乡谊，发挥互助 合 作之精神，团结图存乃先贤创立本馆之宗旨”。“本馆同仁常感到互助之重要，盖天有不测之风云，人有旦夕之祸福，本馆应未雨绸缪，以谋互助之方， 藉 以预防患难之痛苦，使生有所给，老有所养，病有所医，卒有所终，不 致 流为穷 困 而无靠”。[12]为此，1902年，在琼州会馆／天后宫的管理下，又成立 了 一个名为“乐善居”的慈善医疗机构。[13]于是，宗乡会馆成为移居地同乡联 系 的中心，使得华侨的活动得以继续下去；同时通过会馆也维持着与祖国的联 系 。在会馆的种种活动中，中国人极为强烈的同乡意识为大 家 所共有，这是同乡结 合 得以维持的源泉。 

直到二十世纪20年代，由于在新加坡的海南人士不多，琼籍的地缘性团体，一直只有琼州会馆／天后宫及其下属的“乐善居”，30年代以后，各种同乡会团体才开始陆续出现，这种同乡会组织甚少以县为单位，多以一乡一村的人士组织而成。依其注册时间的先后，表列如下： 

名称　注册时间名称注册时间 

泰 家 南旅同乡会　1937　沙港同乡会1938 

孟里南旅同乡会　1939　南璧同乡会1939 

琼崖溪北同乡会　1940　琼崖存信同乡会1940 

重兴同乡会　1940　琼崖南梅同乡会1948 

琼乐同乡会　1948　琼崖南湖同乡会1949 

（资料来源：参见前引吴华：《星洲琼籍人士之今与昔》。按，20世纪50年代后成立的琼侨同乡会组织有：军港琼侨同乡会(1955)，善志社(1955)，新 合 盛同乡会(1957)，樟宜琼侨同乡会(1957)，仙林同乡会(1958)，武吉知马琼崖联谊会(1958)，后港琼崖同乡会(1958)，森巴旺琼崖同乡会(1958)，东陵琼崖同乡会(1959)，杨厝港琼崖同乡会(1963)，等等。） 

30年代以后，在新加坡的海南人中，开始出现 了 业缘性的社团组织。咖啡店业的行业组织出现较早，但是直到1934年，这一业缘性的团体——琼侨咖啡公会才告正式成立。1939年3月，新加坡“琼侨汇兑公会”注册成立，紧随其后成立的业缘性组织还有“琼南客栈行”。第二次世界大战前，海南华侨在新加坡成立的业缘性组织只有这三 家 。[14] 

虽然地缘性、业缘性的团体发展缓慢、不甚发达，但血缘性的宗亲会组织则出现甚早，且发展迅猛。在新加坡的海南人“最早的宗亲会乃是符氏社，该社于一八八七年由符愈贵倡组”。[15]符氏社是华人侨民在新加坡最早成立的13 家 宗亲会之一，在时间上仅次于曹 家 馆(1819)、四邑陈氏会馆(1848)、 台 山黄 家 馆(1854)、林氏九龙堂(1857)、周宗祠(1860)、凤廓汾阳公司(1865)、潮州江夏堂(1866)、广惠肇李氏书室、司徒氏教伦堂，古城会馆(1874)、陈氏宗祠(1878)和潮州西祠公会(1879)，而要早于各地的其他许多宗亲组织。与宗族和血统关 系 与观念在中国人里最为牢固的广东人相比，海南人似乎并不逊色。其后，韩氏祠于1900年，龙氏公会于1903年，琼崖黄氏公会于1910年相继问世，20年代后，各种宗亲会组织更是层出不穷，数达20 余 家 。它们是：琼州梁氏公会(1924)，琼崖 朱 氏社(1926)，琼崖王氏祠(1926)，琼崖陈氏公会(1935)，云氏公会(1935)，琼崖周氏公会(1935)，琼崖许氏公会(1936)，琼崖吴氏公会(1936)，琼崖郑氏公会(1936)，琼崖林氏公会(1937)，琼崖翁氏公会(1938)，琼侨邢氏公会(1939)，琼崖谢氏公会(1939)，琼崖李氏公会(1940)，琼崖杨氏公会(1941)，詹氏公会(1947)，卢氏公会(1948)，琼崖何氏公会(1948)。（注：参见前引吴华：《星洲琼籍人士之今与昔》。50年代后，新加坡海南华侨成立的宗亲组织有琼崖潘氏社(1956)，庄严宗亲会(1963)等。） 

除 了 这些地缘、业缘和血缘性社团组织之外，二十世纪20年代后，又出现 了 一些社交性的团体，如1920年注册成立 了 镇南俱乐部，1938年成立 了 星华培进公会，1947年又有知行俱乐部问世。这种类型的社团组织，以50年代后成立的为多，（如琼州青年会(1956)，德侨互助社(1957)，琼南音乐剧社(1957)，琼联声剧社(1958)，银河音乐会(1961)，华友会(1962)，琼联友剧社(1962)，琼州舞 台 戏剧公会(1971)，等等。反映出移民南洋的海南人的社团组织中，血缘、地缘性的传统色彩已在逐渐淡化，而转化为各种现代性的社团组织。此外，1934年5月，琼联会宣告成立，它是由马来西亚各州及新加坡的琼州会馆 合 组而成的海南籍人士的总机构。 

上述同乡（地缘）、同业（业缘）、同族（血缘）结 合 这三者所表现出来的，是中国社会那“剪不断，理还乱”的历史文化传统的强韧纽带。李莱特(Lee Lai To)在其编纂的《早期中国移民社会》一书中，论述 了 北美及其东南亚初期华侨社会的形成。通过对初期移民史的描述，李莱特指出，传统中国社会内部的秩序在移民社会里也照样维持着。同时，移民社会为 了 适 应变化 了 的新环境，也在不断修正着自己的行为方式。[16]情况似乎确实如此。对于第一代东南亚琼籍华侨来说，他们是为 了 求得生存而必须利用和依靠同族或同乡的连接纽带；而对于第二代琼侨来说，这种纽带已经成为他们为在当地社会求得安宁与增加经济、政治机会而加以利用的渠道。随着时日的推移，宗乡会馆这样的宗族和同乡组织越来越认识到：“国 家 社会起 了 很大的变迁，宗乡会馆创立时的宗旨已经不 适 合 于现代社会。宗乡会馆的生存与发展，应配 合 时代之情势和国际社会的进展，除联络乡谊，团结互助，共谋乡亲福利之外，应以培养国民意识、国 家 观念、发扬华族优秀传统文化为宗旨之一，同时应配 合 国 家 社会的需要，力求自我更新。”[12]

三

在早期的海外华人聚居区里，居民大部分是没有 家 庭的单身汉，因此各种各样的会馆、同乡会、宗亲会等团体，还代行着 家 庭的职能，衣食住行、生老病死样样都管，更加使得海外的游子们具有一种 向 心力和归属感。1902年，在新加坡琼籍华侨中，有名为“乐善居”的医疗护理机构设立。当时，侨居新加坡的海南人士，“因鉴同乡多只身南渡，冒瘴履荒，披荆斩棘，胼手胝足，以谋温饱。当时社会设备未周，医药施济尚付缺如，偶染疾病，颠蹶 困 顿，人生况瘁之遭，莫逾于此。深抱扶危济 困 之怀，特发起同乡商号筹资创办‘乐善居’， 藉 为一般患疾或老弱失业同乡寄宿疗养之所”。“乐善居”基于推行慈善福利事业之宗旨，“凡琼崖同乡，贫穷无依、老弱患疾者，均可申请寄宿疗养，从无收费。院中聘请常年医生，对患疾者作有定期之检诊，并有工作人员管理膳食及其他什物”。几十年间，获“乐善居”救治疗养者数以千计，其中病故者亦有不少，均由“乐善居”资助殓葬。[13]可见“乐善居”也是一个以地缘关 系 为 范 围的慈善组织，实际上，它也确实是“一 向 系 由琼州天后宫董事部负责管理及维持，其行政及一切院务措施，概据天后宫董事会议决定”，董事部的经理即为“乐善居”院务的直接执行人，而且“每年由天后宫支拨维持费四千 余 元”[13]。 

人们需要隶属于一个易于确认的群体，这是人类的基本需求之一。共同的祖先，共同的语言、风俗、传统、记忆，这些足以构成一个令人感到温暖和安慰的独特社会，特别是在身处异域的时候。正如一位学者所指出的那样：海外华人在这些传统性的组织里感到某种舒 适 和安全。在这里，没有人用眼睛盯着他，没有人嘲笑他，也没有人虐待他。他们生活在亲戚朋友之间，比生活在陌生人中间会感到更温暖、更自在，生活更富于人情味。他们在这里吃饭可以使用筷子，不必笨拙地使用刀叉；可以泡茶，不必勉强自己喝凉水；可以穿舒 适 的中国服装，不必去穿浆硬领口的衬衫和结上不听使唤的领带；可以用 家 乡的方言说话、骂人、讲笑话，别人会随着你开怀大笑；可以听到人们一遍又一遍地讲述故乡的民间传说和议论陈旧的 家 常里短。人们简直会产生出一种错觉，以为这里就是国内，就是 家 乡。[17]与自己的亲朋熟人在一起，在一种共同的语言和共同的文化价值观支配下，生活在一个熟悉的环境之中和同一种文化氛围里，心理上自有一种安全感和亲切感。正是这种共同的心理特征，使得这些传统的社会组织成为沟通和联 系 特定人群全体成员心灵的纽带，所谓“人同此心，心同此理”。 

聚居在华人区的每一个成员，对于自己的同胞和本民族的文化都有一种天然的认同感，都从本民族文化的独特性中来直观自己的历史形象，由此获得某种精神的慰 藉 和心灵的共鸣。[18]由此不难看出，华侨在海外的社会生活，和他们在国内时一样，甚至还要有过之而无不及的，最为重要、最为强有力的，就是人与人之间的联 系 。中国传统农业社会里的地域性结 合 ，实际上是一种建立在命运共同体关 系 上的社会性结 合 。在海外华侨社会中，这种结 合 的实现，一方 面 是通过拟 家 族关 系 的原理，即并非真正的血缘联 系 ，而是一种拟 制 的 家 庭关 系 ，使移民联 系 的网络得以扩大；另一方 面 ，则是通过同乡之间的结 合 来扩大这种联 系 ，这往往可能构 筑 一种更为确实和安定的关 系 网，通过这种网络来维持地域性的团结、互助与 合 作。 

甚至连海南华侨中的劳资双方的关 系 ，也带有这样的特点。一个身在新加坡的海南籍老 板 回忆说：“即使雇人做工，所雇的多半是自己的亲戚，所以，劳资关 系 往往跟亲戚关 系 混 合 在一起，难分难解”。[19] 

由于老 板 与雇员往往不是亲戚就是同乡，亲情与乡情比什 么 都重。雇员与雇主虽然不免有些磨擦与纠纷，但总是当作“自己人”的问题加以解决，大不 了 找宗亲会馆或乡亲会馆中的德高望重长者来调解。据说有些老 板 除 了 把店员当雇工外，还把年轻的店员当自己的子侄，把同辈的店员当兄弟。老 板 有一种观念，这些“后生”离乡背井到南洋，没有父母亲在身旁，自己身为同乡长辈，不去照顾这些后生，还能指望谁去照顾？自己不管教他们，还有谁会去管教？所以，店主有时是代行为人父母的职责，不仅注意年轻店员的起居、工作，还关心他们的私生活，将来还得代为安排他们的婚事。如今一些上 了 年纪的海南华侨回忆及此，总是十分感慨：“拿现在的劳资关 系 跟当年相比，变化实在太大 了 。旧时的那种劳资关 系 所包含的浓厚的人情味，毕竟是老一辈的华人十分珍惜的。如果说这也是一种华人的传统的话，那 么 ，这种传统现在已被现代化管理的冷水冲刷得所存无几 了 。”[19] 

这种所谓的“人情味”，在早期的海外华人社会中是无处不在的，即使在商业店铺中，本是你买我卖，金钱往来，但也 蒙 上 了 一层浓厚的“人情味”。例如在新加坡，“咖啡点是中下层人民工 余 会友的地方，吃过晚饭到咖啡店去叫一杯茶来，跟一班老朋友、老邻居围坐在一起，海阔天空，无所不谈……咖啡店其实就等于附近居民的‘资讯中心’与‘联络中心’。在乐龄俱乐部未设立时，咖啡店又是退休老人的最佳去处，老人 家 在那里除 了 阅报、聊天之外，还可以来几局棋赛，以棋会友，其乐无穷，所以，咖啡店实际上也是个小型的乐龄俱乐部。”[19]

四 

广大华工离乡背井来到国外，从一开始就节衣缩食，将劳动所得寄回国去接济亲人和赡养妻儿老小，或者通过辛勤劳动，待稍有节 余 后就打道回府。正如一位研究者所指出的那样，是“我的一只脚在这个国 家 ，而另一只脚则在中国”。一旦“积金入橐，辄动归思，无意久居”[10]。在东南亚华侨中，这种情况尤为明显。例如，1824-1917年间，有中国人移民203万人进入泰国，其中63%的人又先后回到中国。又如在印度尼西亚，1938年入境的中国人为66,705人，同年出境的中国人也有44,804人。[20]有人指出：“那时从中国南来谋生的‘番客’，都是单枪匹马前来这里闯天下，他们人在南洋，心惦 家 园。结 了 婚的，想念妻儿；未成 家 的，惦念父母。大 家 飘洋过海，离乡背井，奔 向 南洋，无非想在这里出卖劳力，凭着双手，赚些血汗钱汇回 家 乡，接济 家 人，或修屋还债”[21]。可见他们只作临时寄居打算， 叶 落归根的意识相当强烈。从海南岛文昌县来到马来亚的龙鹏植，其经历就是一个很典型的例子。龙鹏植出生于清光绪二十二年(1897)，祖籍文昌县会文镇龙 家 村，幼时仅读过4年私塾便因 家 贫辍学。17岁时仍留着长辫，从未涉足过距村8里的会文市以外的地方。当地地瘠民贫，“几乎 家 家 都有人去南洋， 家 家 都有‘番客’”。民国三年(1914)，龙鹏植的祖父去世， 家 道日下，尚未成年的龙鹏植“被祖母领到粉土（现冠南墟）海圮，登上 了 去南洋的大木船，从此开始 了 近80年的‘番客’生涯。”1933年，龙鹏植将在海外多年积蓄的五万多元光洋带回 家 乡，在老 家 祖宅基上兴建起两幢堂屋，六眼厢房，“高大的围墙上挂满炮仔花，春节前后，一串串的炮仔花开，红艳艳的十分热闹，他恋乡的心绪得到慰 藉 ”[22]。出洋的华工即使客死异邦，也必嘱咐其同伴或 家 人将尸骨运回 家 乡安葬。名列新加坡琼籍殷商之首、曾任新加坡琼州会馆总理的王绍经即是如此。王绍经原籍海南乐会县（今琼海市）温泉区温泉乡石角边沟村，出生于清 咸 丰十年(1860)。他自1884年出洋，已在新加坡奋斗 了 55年，经营实业，购置地产， 家 人也已都在新加坡居住，但当他于1939年 冬 天去世时，弥留之际仍“郑重地嘱咐呆在身边的儿孙们，死后要他们将他的遗体送回唐山 家 乡安葬，以 了 却他‘落 叶 归根’之愿。只是因为王绍经去世时，正值第二次世界大战期间，当时中国正处于战乱之中， 致 使其遗体无法运回海南故乡，亲属们无奈才决定将其埋葬在新加坡。[23]而华工们远在 家 乡的亲人也无时无刻不在关怀和思念着他们，即使他们已经音讯全无或者身丧异乡，也不会忘记给他们在故乡建坟立碑，呼唤着“魂兮归来”，就像当时在海南岛上传教的美国传教士们所记述的那样：“有许多男人在南洋死去，如果你走到海南的乡间，有时就会看到一排八到十个的坟墓，这些坟墓排列得如此整齐，足以激起人们的好奇之心。经过 向 当地人打听，就会发现原来这些坟墓是建来为那些丧身南洋的男人们招魂用的，其中只不过是埋着一只青蛙或是别的什 么 小动物，而葬礼则是按照通常的仪式进行的。”[24]尽管这一排排坟墓中埋葬的只是某种小动物或死者生前用过的一些东西，仪式却依然一如往常，严肃隆重。 

世界移民的一般规律是：被支配民族为 了 在变迁 了 的世界中生存下去，就会作出接受处于支配地位的社会文化的选择。或者当被支配民族觉察到处于支配地位的成员享受着更有保障的生活条件时，就可能会与占支配地位的文化认同，从而改善一些自己的处境。华人移民当然也无法完全自外于这个一般的规律。那些美国传教士在海南岛上观察到的现象，或许提供 了 一些颇有说服力的例证。“近些年来，许多去海外的海南人已经对基督教产生 了 兴趣，一些在海外接受过洗礼的人已经回到 家 乡，他们找到我们的教堂和学校，恳求教师和福音传道士们访问他们的 家 庭，在有些情况下还会把他们的妻子送到我们的教会学校来”（注：美国传教士20世纪初所著《棕榈之岛——海南概览》一书，记载清末民初时期海南岛各方 面 的情况甚详，具有很高的史料价值。笔者已将该书译成中文，即将出版。）。然而，问题在于，华人身居海外后，还有仍然难忘自己曾经有过的生活方式，并且极力予以保持的一 面 。华人移民潜移默化，受居住国当地环境和文化影响，虽然迟早会转变成为“边际人”，即处于两种文化和两种社会的边缘，融 合 了 两种文化而具有新特征的人，但是，这种融 合 和转化，显得尤其漫长，尤其艰难。这一方 面 是因为中华文化和西方文化是两种截然不同的文化，相互间的融 合 必然是一个漫长的过程；另一方 面 ，从根本上说来，海外华人对 家 乡故土的无限眷恋，对既往生活方式的执著坚持，主要是因为中华民族素来不是一个流浪的民族，固有的 家 园观念非常强烈，并把安居乐业视为社会理想，一旦离开 了 世世代代繁衍生息的土地，漂泊之感就会油然而生，乡愁无法排遣，只能通过对既往生活方式的坚持，对 家 乡故土的怀想眷恋而使自己漂泊的心灵聊以得到一些慰 藉 ，这样，反过来又使得这种情结变得越发强烈和执著。 

五 

海外华人，特别是第一代华侨，怀有强烈的民族归属意识，这种民族归属意识不断强化着他们对于自己身为中国人的身份认同。这种“我是中国人”的自我身份认同，也突出表现在他们的价值 系 统和伦理规 范 中。华侨社会的价值 系 统和伦理规 范 ，以中国民间社会的秩序意识和善恶观念为基础，几乎完全是中国民间待人处事原则的翻版，其具体体现是各种各样的《 家 训》和《乡约》。例如，在中国民间社会里，围绕着财货的人与人关 系 极为重要，在华侨社会中同样如此，这一经济关 系 ，与宗族结 合 、同乡结 合 互为因果，从而使相互间的联 系 更为强劲。这里，试以中国民间和华侨社会共同遵循的《功过格》中的“货财”项，来窥见华侨社会伦理道德规 范 的内容。 

《汇纂功过格》“货财”项将人们围绕着财货的行为划分为各种不同档次的功过，各种功过都有可用来计算的不同分值： 

一功： 借 人财，如期而还，不过时日；不应得之财，可取不取；误收假银，虽本质未露，知之，即弃不行使。 

三功：收取田庄租入，能谅情通融；遇财物有失，澹然安于命数，绝无闷怀。 

五功：路见重宝遗失，必守其主还之。 

十功：量衡斗斛，出入一样。 

二十功：与肩挑者些小买卖，俱从宽厚；遇一利端，旁人赞助，守正不从。 

三十功：商贾与贫士村民，交易买卖，一一公平，得值少浮便知足，不讨便宜，不受一炉火丹 术 。 

百功：生平于交易往来，公平画一，不占些小便宜；至诚乐输官税。 

三百功：生平不负人一钱，不妄取人一丝一粟。 

一过：取不应得之财；放债利过三分；以伪杂真，巧心取利；以水灌米，利己欺人；交易田宅，于常例外占便宜；量衡斗斛，出入两样；误收假银，不肯弃去，希图行使； 借 入器物不还；应还之逋，厌恶索者；不问而取人一针一草；应出之财，有吝惜心；不幸沉没失脱，不能恬淡自安，郁结于心；非义滥与。 

三过：缓急于人，索取不谅情；收取田庄租入，一意求多，毫不体恤。 

五过：倚势白占，及乘难觊取。 

十过：置产故欲短价，不肯扶持人急；拾遗值十金以上，不守其主，竞取而归。 

二十过：岁入只知私用，不以官税为急；交易田宅，不肯即为清割，故欲迟滞。 

三十过：受入一炉火丹 术 ；图买一产；富室大 家 ，与肩挑者些小买卖，爱讨便宜。 

五十过：产业既广，不思敛约，专意扩充，奢欲无餍。 

百过：货财充积，唯恐不足，经岁 累 月，不行一利济人事。[1] 

这种功过格，将人们的社会行为计量化，根据难易程度给不同的行为以不同的分值，通过加分或减分来决定优劣顺序，最后得出综 合 分值，作为评判人格的标 准 。这种情况，与中国民间普遍存在的带有强烈教化色彩的 家 训、乡约相比，有不尽相同的地方，但本质上是一样的。 

分析“货财”的功过格，可以发现华侨社会在这方 面 的行为规 范 大 致 具有以下四种特征：第一，这种规 范 的主要内容，带有强烈的现实感，是现实生活的反映，是现实社会伦理道德关 系 的表现。第二，这种规 范 的一部分内容，理想化的色彩很浓，基本上在现实生活中并不存在，而只是标示着一种理想。如“三百功”的“生平不负人一钱，不妄取人一丝一粟”，乍看起来似乎简单得很，实际上在现实生活中是难以做到的，所以才会定出那 么 高的分值。第三，这种规 范 对一部分内容特别加以强调，规定得十分详尽具体，反映出这些内容与人们的日常生活息息相关。第四，倘若违反 了 社会规 范 和道德 准 则，即会通过减分而受到相应的惩罚，从而使这种虚拟的功过评判具有 了 某种程度上的强 制 力。 

这种强 制 力，实际上或更多的意义上是一种文化的强 制 力，它虽然不及政治强 制 那样直接有力，也没有经济强 制 那样利害攸关，但它在华侨社会中却具有着广泛的、莫大的权威。海外华侨坚持某种信念，遵行某种规则，过某种生活，并不是基于某种美好的理想，也不是来自什 么 政府的命令，甚至也不一定是由于这些信念、规则和生活本身的正确性或有效性，而是因为这些价值和规 范 是他的群体的价值和规 范 ，是他生活于其中的社会生活的特定形式对他的要求，他应该而且必须使自己认同于它们来达到幸福和完善。这些价值和规 范 与他的社会生活有着千丝万缕的联 系 ，贯穿着他的过去、现在和未来，离开 了 这些他就将成为从树上断下来的一片 叶 、一根枝，而只有树木才能给枝 叶 以生命。所以，如果他因自己的意愿而脱离 了 这些价值和规 范 ，他就会凋萎，被遗弃，他的整个生活将变得毫无意义。这种道德 准 则和行为规 范 的权威，加上同族、同乡、同业的紧密结 合 ，成为海外华侨社会得以维持和发展的根基，同时，它也是海外华侨坚持自己作为中国人的身份认同的内在需求。 

[1]滨下武志．华侨史に见る社会伦理—华侨—华人—华裔のアイデンティティ[J]．思想，1991，（第801号）：30,31,38. 

[2]Akila Nagano, Development of Capitalism in China, Paper Presented for the Fourth Bi-annual Conference of the Institute of Pacific Relations, Published by the Japan Council of the Institute of Relations,Tokyo,1931,130. 

[3]日本东亚调查所．海南岛の民族と卫生の概况[R]．东京：昭和14(1939)年，30. 

[4]弗朗索瓦·德伯雷．海外华人[M]．施伯骥译．北京：新华出版社，1982.23-24. 

[5]许云樵．四十年前的小坡[N]．石叻周报，(17):25. 

[6]邝治中．新唐人街[M]．香港：中华书局香港有限公司，1987.4,11. 

[7] 朱 云锦．徽州府志[A]．皖省志略：第一 卷 [C].312. 

[8]林天佑．三宝垅历史——自三宝时代至华人公馆的撤消[Z]．暨南大学华侨研究所编．123-124. 

[9]陈依 范 ．美国华人发展史[M]．香港：三联书店有限公司，1984.200. 

[10]Rose Hum Lee. The Chinese in the United States of America . Hong Kong University Press,1960,p.64,71. 

[11]王振春．琼州会馆的岁月[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.149. 

[12]新加坡琼州会馆／天后宫史略[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.101-103. 

[13]乐善居医院史略[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.104-105. 

[14]韩山元．琼州人南来沧桑史[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.263-264. 

[15]吴华．星洲琼籍人士之今与昔[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.265-270. 

[16]Lee Lai To, ed. Early Chinese Immigrant Societies: Case Studies from North America and British Southeast Asia, Heinemann Asia , Singapore , 1988. 

[17]吴景超．共生与同化——唐人街[M]．宋建林译．天津：天津人民出版社，1991.152. 

[18]许苏民．论文化的民族性与时代性[J]．福建学刊，1989,(2):24-31. 

[19]韩山元．人情咖啡一样浓——琼州人与战前新加坡咖啡店[N]．联 合 晚报， 1985-12-8 ．“大特写”． 

[20]渡边利夫，岩崎育夫．海の中国[M]．东京：弘文堂，2001.75-76. 

[21]王振春．琼州人民信业沧桑[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.308-310. 

[22]龙建武．一个普通华侨的恋乡情怀——忆我的伯父龙鹏植[A]．海南省政协文史委员会．海南文史资料：第十辑[C]．海口：南海出版公司，1994.207. 

[23]前任会馆总理王绍经公传略[A]．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊委员会．新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五周年纪念特刊[C]．新加坡：1989.152-155. 

[24]The American Presbyterian Mission Island of Hainan South China, The Isle of Palms-Sketches of Hainan, Printed at the Commercial Press, Ltd, Shanghai,1919,p.24-25. 

（资料来源：《海南大学学报：人文社科版》2001年第3期）