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孔孟之间的学术连接
孔孟之间的学术连接

孔子、孟子是先秦儒学的奠基者,孔孟之道为后世所艳称,但孔孟之间也存在诸多思想差异。孔子单讲仁,孟子仁义礼智并举。在孔子那里,仁与人性未曾连接,而孟子却言性善,以仁规定人性的本质。孔子虽然讲天人合一,人的德性来自天,但天人如何交通的具体理路,孔子并没有明确地阐述。《孟子·尽心上》说“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”,孟子认为天通过命的形式赋予人美好的德性,人可以通过“尽性”上达天道。在孟子时代,天命与人性已成为不可分割的理论整体。

从孔子到孟子,相隔一百多年,孔孟学术突兀之处如何衔接,是学术史上十分重要的问题。过去受疑古思潮的影响,人们把《礼记》《大戴礼记》等古书定为汉代文献。由于资料匮乏,孔孟之间竟成了学者不可企及的研究区域。孔孟之间学术链环的衔接,根本无从谈起。

1993年,郭店儒简出土,庞朴先生兴奋地把它称为孔孟之间的“驿站”。而上博简《内礼》出土,证明《曾子》十篇不是伪书,这样孔孟之间的学术“驿站”就是两个,而不是一个。我们知道,从孔子到孟子,儒家的传承谱系是孔子—曾子—子思—(子上)—孟子。《曾子》十篇反映的是第一代孔子弟子的思想面貌,郭店儒简展现的是二、三代孔子弟子的思想世界,孟子为孔子第四代弟子,因此将《曾子》十篇与郭店儒简异同之处同时比较,就能从早期儒学发展谱系的角度,实现孟子与孔子学术的真正对接。

孔子与孟子学术突兀之处是怎样形成的?孔孟之间早期儒学经历了怎样复杂的历程?我们以《曾子》十篇与郭店儒简作为主要学术链环,从四个方面回答这一问题。

其一,心性论方面。孔子讲仁,也讲人性,但他并未明确将仁安顿于人性。《曾子》十篇重仁,但不涉及人性。曾子之孝源于父母之爱,而不是出于人性,在曾子理论建构中,人性并未占据重要的地位,实际是孔子仁与人性两分传统的延续。《性自命出》说:“性自命出,命自天降。”人性源于命,命出自天,人性是天命在人世间的展现与流布。《性自命出》说:“凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已”。道有四种,其他三术只是辅助。只有心术,才在道体中占据主要位置。

郭店儒简以人性为中心,从人性与物的关系、情与礼的关系入手,以物、悦、势、故、教、习、道、义等概念的提出为标志,体会出一系列砺性、修心的原则与方法。人性成为孔子仁学的内在本源,心术上升为儒家仁义之道的大体,心性论逐渐从早期儒家思想的幕后走到前台,成为孔子仁学理论建构的必备环节与重心所在,实现了由理论配角到主角的角色转变。

其二,修身论方面。孔子以仁释礼,又以礼规定仁,在《论语》中,仁、礼居于同等重要的地位。《曾子制言下》:“凡行不义,则吾不事;不仁,则吾不长。奉相仁义,则吾与之聚群。”曾子从礼中抽绎出义,以仁义联用取代孔子的仁礼并举,开启了孟子仁义并称的先声。在《曾子》十篇,仁与人性、天道处于两分状态。《性自命出》:“笃,仁之方也。仁,性之方也,性或生之。”郭店简认为仁出于人性,而人性源自天命,这样天命就成为孔子仁学的价值来源与终极依据,天人之际的连接已经贯通。

《论语》《曾子》十篇德目联用的数量较少,至郭店儒简,德目组合的数量明显增加。如圣智仁义忠信、仁智义礼圣善、仁忠庄礼等。德目组合虽然形式多样,涵盖广泛,但不足在于结构多变,没有形成稳定的模式。而贡献最突出的是郭店简《五行》。《五行》说:

仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之(德之)行。

《五行》将仁、义、礼、智、圣五行固定在一起,认为可以外在的道德行为转化为内在的德之行,内化于心的德性可以无遮拦地外显为玉言金声。子思的理论建树是在当时众多不同类型德目组合中,筛选出仁、义、礼、智、圣为一组,加以固化、定型,自此仁、义、礼、智、圣,逐渐成为儒家道德体系的代表与主流。

《五行》把仁、义、礼、智、圣从众多德目中抽绎出来,固定为一组,但《中庸》却仁、智、勇联用,在子思理论体系构建中,德目组合的固定化并不彻底。孟子由五行创造出四心说,仁、义、礼、智成为稳固的组合结构,不再与其他德目搭配联用。仁、义、礼、智作为核心建构,贯穿《孟子》七篇的始终,标志着儒家首要德目组合由不固定到固定化的最终完成。从此,仁、义、礼、智从众多德目中凸显出来,成为后世儒家构建理论体系四个必备的支点。

其三,德治论方面。《曾子事父母》说:“孝子无私乐,父母所忧忧之,父母所乐乐之。孝子唯巧变,故父母安之。”曾子对生活没有个性化的追求,完全以父母的喜乐为转移。他沉溺于孝道,对父母百般孝敬恭顺,只想在孝顺父母中安顿自己的生命。与其治国、平天下,不如作父母的孝子。从《曾子》十篇,我们看不出曾子对于未来社会面貌的任何构想。

《唐虞之道》说:“尧舜之行,爱亲尊贤。爱亲故孝,尊贤故禅。”儿女敬爱父母,所以要孝顺。国君尊重贤人,所以要禅让。春秋以降,有德者失其位,有位者无其德。禅让说突出的是贤人政治,以贤与贤之间的禅让传位,解决现实政治中国君位与德的脱节。《唐虞之道》说:“孝之杀,爱天下之民。禅之传,世亡隐德。”孝是国君为政之德,但由孝外推不仅是爱父母,更重要的是爱天下百姓。《唐虞之道》倡导禅让,向往的最高境界是“世亡隐德”。郭店简以德行作为选择国君的标准,在对贤人政治阐释中,孕育着自己对未来国家及社会秩序重建的政治理想,表现出积极而强烈的入世情怀。

燕王侩禅让政治闹剧的失败,对孟子学说构建产生了重要影响。孟子认为,禅让既要推荐贤人,更要切合民意。他试图以天命、民意是否接受,化解禅让与世袭在君主继承问题上的纷争。由郭店简到《孟子》,早期儒家根据时代变化,对自己的政治理想作出适当调整,完成了由贤人治国论向以民为本仁政理论的过渡,标志着以贤人为重心,向以民为重心的政治理论转型。

其四,天人观方面。在孔子那里,天人交通只是点对点式的遥相感应,天人之间并未建立明晰的路径连接。《曾子天圆》说:“阴阳之气各静其所,则静矣。偏则风,俱则雷,交则电,乱则雾,和则雨。……毛虫毛而后生,羽虫羽而后生,毛羽之虫,阳气之所生也。介虫介而后生,鳞虫鳞而后生,介鳞之虫,阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也,阴阳之精也。”阴阳之气生成风雨雷电,生成介虫、羽虫,生成人及社会秩序。曾子以气为媒介,建构起天地之道与人类社会之间具体可感的理论连接。但他只注重天道下行,尚未主张人要察天道、知天命。曾子以天圆地方之道为起点,讲自然现象、人及社会伦理的生成,天道和宇宙万物之间只是一种生成与被生成关系,其天人观尚停留在宇宙生成论的层面。

至郭店简,天的德性色彩不断得到彰显。《成之闻之》说:“小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。”《成之闻之》明确提出“天德”的概念,宣扬上天有德。《五行》说:“善,人道也。德,天道也。”子思把天道规定为仁义礼智圣,在他看来,道德才是天的根本属性。无论是宣扬上天有德,还是把仁义礼智圣规定为天德,这都意味着上天具备德性,天的道德本源地位得以确立。仁义礼智为善,仁义礼智圣为德,天道与人道之间不简单是一种生成关系,更是一种德性的包容与统摄。

《语丛一》:“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。”知道天的职责范围,知道人的职责范围,这样就能感知天道,感知天道后就能明晓天命。郭店简不仅讲天道下行、宇宙生成,而且以人为中心,明确提出要知天、效天。它把知天的内容细分为知己、知人、知天道、知天命等不同层次,构建了下学上达的知天理论路径,标志着天道下行与人道上达的双向撑开。孟子天人双向贯通的理论建构,在郭店简时代就已经展开。

孔孟之间,是早期儒学理论建构的黄金时代。仁学、人性论及天人观次第兴起,在争鸣中走向合流,成为当时儒学发展的整体趋势。仁学与心性论结合,心性与天道贯通、禅让学说的提出与转型,为孔孟之间早期儒学转进的三项理论巨变。在曾子那里,早期儒学出现了内转的趋势。至郭店儒简,心性之学开始与仁学连接,天人之际的理论链环逐渐打通,天人合一与天人相分一并出现。从孔门第一代弟子,到郭店简所处的子思时代,早期儒家最重要的理论飞跃就是仁学与心性论的结合,天道与心性的连接,天命成为仁学的终极本源。而这些都标志着孔孟之间“哲学突破”时代的到来。

(作者单位:上海师范大学人文学院;清华大学出土文献研究中心)



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