韩偓（842–923）字致尧，小字冬郎，号玉山樵人，京兆万年人。龙纪元年进士，累迁左谏议大夫、翰林学士，进兵部侍郎、翰林学士承旨等。后构罪朱全忠贬濮州司马，再贬荣懿尉，徙邓州司马。闻朱全忠杀崔胤、劫昭宗迁都，遂弃官南下，最终携家避地入闽，后侨居泉州南安，卒于南安龙兴寺，葬于葵山之麓①。韩偓是晚唐五代之际的著名诗人，以《香奁集》和《翰林集》名世。韩偓作为晚唐忠臣，系心昭宗、思念故国，其人格品节历来备受后人称誉②。无疑，儒家理念在其思想中占据重要地位，然韩偓与道教之间也有密切关系。但是长期以来几无人提及，笔者拟补此缺憾。
一、全唐崇道的社会风气与韩偓的家学渊源
道教在唐朝进入其发展的全盛期，全唐都弥漫着崇道的风气。唐朝的统治者为神化自己的统治、提高自己的门第，尊崇老子为其祖先，特别提倡道教。唐高祖、太宗、玄宗等皇帝都下过尊崇道教的诏书。清代赵翼在《廿二史札记》谓唐朝的太宗以及宪、穆、敬、武、宣等都是服丹药而死的并且深刻地指出，“实由贪生之心太甚，而转以速其死耳”[1]。上行下效，唐代的士大夫们也普遍亲近道教。例如韩愈曾撰《故太学博士李君墓志铭》写李君服金石四年后“下血”而死，并且列举了归登等七位朝臣也是因为服长生药而死去，然后韩愈感叹道：“蕲不死，乃速得死，谓之智，可不可也？”[2]然而就是这个排佛老的韩吏部一年后也因服食丹药而归西了。由于帝王以及士大夫的喜爱，唐朝社会形成一种狂热的奉道风气。李肇《国史补》即云：“长安风俗，自贞元侈于游宴，其后或侈于书法、图画，或侈于卜祝，或侈于服食”[3]。
唐代自中后期由于安史之乱等原因，道教受到很大影响，尤其晚唐五代时期呈现衰落之势。但以后各帝沿续唐崇道的基本国策并没有改变，所以晚唐也出现了像杜光庭、闾丘方远等在道教史上有很大影响的道士，也弥漫浓重的仙雾道气。韩偓历唐武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗、哀宗诸君。昭宗时韩偓入翰受宠，昭宗曾给闾丘方远、郑元章等道士赐号；韩偓生活前期的武宗是一个道教狂热信奉者，居东宫时就“颇好道术修摄之事”[4]，在位期间“会昌灭佛”，崇道极甚；宣宗虽然努力恢复佛教，但对道教发展仍有许多措施，最后亦是死于服食；僖宗时崇道活动极多，杜光庭《皇帝为老君修黄箓斋祠》载，僖宗“犹资道力，俾殄枭巢”[5]，希望通过“大圣祖”威力来打败黄巢起义军。唐朝最后一个皇帝哀宗就在亡国前夕，仍然修建上清宫、搬迁玄元观、建置太微宫。
韩偓的父亲韩瞻、外公王茂元等虽无明显材料证明其有道教信仰，但他们对作为国教的道教也应该是亲近的。韩偓之字因各本所载不同有致尧、致光、致元等说，但今日多以致尧之说为是。《说文·人部》云：“偓，偓佺，古仙人名也”，汉刘向《列仙传》则曰：“偓佺者，槐山采药父也。……以松子遗尧，尧不暇服也”。韩偓字致尧当取偓佺以松子遗尧之意。故《四库全书总目》云：“按刘向《列仙传》称，偓佺，尧时仙人，尧从而问道。则偓字致尧，于意为合”。古人名和字有紧密关系，在出生三月由父亲取名，年二十时配字。韩偓的名字出于《列仙传》，对其家庭信仰或许可以给予一些旁证。
韩瞻和李商隐是同年兼连襟，而李商隐是有较深的道教信仰的。他早年在玉阳山学道，《李肱所遗画松诗书两纸得四十一韵》回忆了当时学道的情形：“忆昔谢驷骑，学仙玉阳东。千株尽若此，路入琼瑶宫。口咏玄云歌，手把金芙蓉”，而且自称“我本玄元胄，禀华由上津”（《戊辰会静中出贻二同志》）。李商隐在学仙过程中和道人有过密切交往，对《真诰》、《黄庭经》等道藏也下过工夫、有过钻研。正因为如此，李商隐许多诗歌中大量运用道教意象、隐语，笼罩着朦胧的仙情道韵。大中五年李商隐赴梓州幕时韩偓即席作诗酬别，李商隐亦有诗《韩冬郎即席为诗相送……因呈二绝寄酬兼呈畏之员外》酬答称赞韩偓“十岁裁诗走马成，冷灰残烛动离情。桐花万里关山路，雏凤清于老凤声”。大中十年李商隐《留赠畏之》诗赞许韩偓“下笔惊鹦鹉”。李商隐对韩偓是非常赏识的，韩偓的思想、创作等方面都是受到其姨丈李商隐影响的。
二、韩偓与道士的交往及其对道教的态度
细绎有关诗文可见，韩偓与道教有着较为密切的关系。与唐代其他诗人一样，韩偓和道士也有着一些交往，见诸姓名的有钱氏道士、孙仁本、吴颠等。先看钱氏道士，韩偓有诗《花时与钱尊师同醉因成二十字》云：“酒仙同避世，何用厌长沙？”在大好春光里，他与钱氏道士同饮共醉，并且共称为“酒仙”，可见二人十分投机。再看孙仁本道士，“齿如冰雪发如黳，几百年来醉如泥。不共世人争得失，卧床前有上天体梯”（《赠孙仁本尊师》），或许正是他不争得失的态度和品格，引起了韩偓的共鸣。对于吴颠道士，韩偓更是推重，在《赠吴颠尊师》中说他“未识心相许，开襟语便诚”，并且愿意拜吴颠为兄长。另外，韩偓和一些隐居江湖的处士如崔江、李思齐等多有交往。从《赠易卜崔江处士》和《赠湖南李思齐处士》可见二人也都是细心研习道法的。
另外，韩偓与道教的关系还可以从以下几点窥见一斑：
对道教经典的熟识。韩偓对《南华真经》和《黄庭经》最为熟悉和喜爱，所谓“赖有南华养不材”（《驿步》）、“一卷黄庭在手中”（《使风》）。韩偓多次提及《南华真经》（即《庄子》），《湖南梅花一冬再发偶题于花援》云“调鼎何曾用不材”、《深村》云“甘向深村固不材”以及“赖有南华养不材”（《驿步》）皆是取自《庄子·山木》。《访虞部李郎中》“更觉襟怀得丧齐”、《凄凄》“深将宠辱齐”、《小隐》“灵椿朝菌由来事，却笑庄生始欲齐”则可见作者接受了庄子“齐物”的思想。《过临淮故里》“荣盛几何流落久，遣人襟抱薄浮生”，“浮生”来源自《庄子·刻意》“其生若浮，其死若休”。《访明公大德》云“各自心中有醴泉”，“醴泉”则用《庄子·秋水》鵷鶵“非醴泉不饮”事。《余寓汀州沙县……或冀其感悟也》云“子牟欢忭促行期”，则是借《庄子·让王》中子牟事反其意而用之。
亲自参加道教修炼。韩偓曾经亲自参加道教“辟谷”的修炼，《赠湖南李思齐处士》云“知余绝粒窥仙事，许到名山看药炉”，《秋村》云“绝粒看经香一柱，心知无事即长生”。所谓“绝粒”就是“辟谷”、不食谷物，是道教重要修炼方法之一。韩偓参加道教呼吸修炼，《十月七日早起作时气疾初愈》诗云“阳精欲出阴精落，天地包含紫气中”，就是在黎明时候，阳气初生，阴气衰落，此时练功者进行服气修炼、吐故纳新，以达到以气攻病、祛病强身的效果。韩偓的修炼应该主要是精神修炼、内丹术，韩偓的“息机”、“遗虑”、“去物欲，简尘事”正是道教注重“存思通神”、“离境坐忘”的精神修炼，《使风》提到的《黄庭经》便是注重“内丹”的上清派尊奉的最为重要经典之一。因为晚唐五代由于更多的人认识到服食丹药的荒谬和危害，外丹逐步衰落，注重“精、气、神”修炼的内丹逐步兴盛。但对于外丹韩偓应该也是熟悉的，如《赠湖南李思齐处士》中提到“许到名山看药炉”，《寄邻庄道侣》云“药窗谁伴醉开颜”，可见邻庄的道侣也是炼丹药的，《蜻蜓》中也提到“云母”的意象。
对道人隐逸的推崇和神仙生活的向往。从前面韩偓与道教、处士的交往就可以看出他对隐逸的兴趣，既有孙仁本的“不共世人争得失”的赞扬，也有对崔江“门传组绶身能退”的钦佩。更能直接表现这种心态的是《送人弃官入道》，对朋友的弃官入道韩偓是持热烈支持的态度的，他有感于“社稷俄如缀”，认为“忸怩非壮志，摆脱是良图”，最后寄语朋友“他日如拔斋，为我指清都”。韩偓对神仙生活同样充满了向往，对道教壶中神仙境界的更是有着好奇，“壶中日月将何用？借与闲人试一窥”（《赠易卜崔江处士》）。《漫作二首》其一写道“丹宵能几级，何必待乘槎”，登上丹宵的仙境，并非是一件十分困难的事，也未必要乘槎于海。《仙山》云“一炷心香洞府开”，作者谓心中虔诚能感通神仙，如焚香一样。《梦仙》一诗更直接而深刻表明了他的道教信仰，诗中先描写紫宵云阕的美景，然后嗟叹阮肇从仙境归来太快、对张骞乘槎天河深表羡慕。诗的最后说“澡练纯阳功力在，此心惟有玉皇知”，表达自己对修道成仙的真诚与渴望。
对道教的自我认同。韩偓任翰林学士时就曾经“鹤帔星冠羽客装”（《朝退书怀》），完全是一副道士形象。韩偓有《寄邻庄道侣》一诗，称自己的朋友或伙伴为“道侣”，这正是道教徒彼此之间的称谓。《寄禅师》云“他心明与此心同，妙用忘言理暗通”，意思是说道教思想和佛教思想是相通的；细绎其诗味，在这里韩偓把禅师作为佛家的代表，而把自己作为道教的代表。可见，韩偓对道教有着某种自我认同感。
从韩偓对佛教态度看其对道教的态度。韩偓也有大量与佛教相关的诗歌，他曾多次造访寺庙，与佛教徒也有着较多的交往。《游江南水陆禅院》比较显明地显示了韩偓对佛教的态度“早于喧杂是深仇，犹恐行藏坠俗流。高寺懒为携酒去，名山长恨送人游。关河见月空垂泪，风雨看花欲白头。除去祖师心法外，浮生何处不堪愁”。从这里可以看出，韩偓很早就不喜欢佛教的繁杂喧闹，甚至连一些寺庙也懒得去游玩，只是佛教的“心法”多契合诗人的情怀。《即目》其二亦云“动非求进静非禅”，明确表明自己“动”并不是要干禄求进，“静”也并非要学佛修禅。《寄禅师》中则以道教道家自居。可见，韩偓对佛教“心法”虽然比较欣赏，但他并不倾心于此。韩偓对道教比对佛教有更多的亲近感。
三、韩偓思想中的道教生命意识
（一）重生贵生的人生意识
与儒家“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的生命意识不同，道教提倡“我命在我，不属天地”（《山海经·西升经》）的人生追求，弘扬“仙道贵生”（《度人经》）、“重人贵生”（《太平经》）的教义。“道教信仰的核心是对生命的肯定和永生的追求”[6]。《太平经》说“凡天下死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土”，又言“天下俱受天地之气……俱乐生而恶死”[7]。《抱朴子·内篇》称“天地之大德曰生，生，好物者也”[8]。其实从老庄就有贵生的思想，老子就有“长生久视”、“死而不亡”的思想主张，庄子也有“尊生”、“长生”、“终其天年”的人生追求。贬官南下后的韩偓感情悲愤，有着深重的离愁别恨、家国之思，有着“未死深疑负国恩”（《避地》）的感怀，但同时有“偷生亦似符天意”（《避地》）的重生意识。《息兵》云“已过艰危却恋生”，经过了艰险对生有着更多眷恋；“暂时跨下何足耻”，对于一时的耻辱也不要过分挂怀。《天鉴》云“事历艰险人始重，九层成后喜从微”，经历过艰险之事情后更加不再自轻自贱，以后的日子要认真对待。《江岸闲步》云：“淮阴市里人相见，尽道途穷未必穷”，显现出诗人积极乐观的心态。
在韩偓的诗歌中我们看到他对生命流逝的敏感，对衰老疾病等命题的关注。韩偓本身是一个比较敏感的诗人，再加上仕途蹭蹬、命运多舛，使他对时光流逝有一种别样的感伤。韩偓身体状况不好、又好饮酒，从其前期诗歌就在不断吟咏疾病，《江楼二首》其二云“争奈多情是病身”，《春尽日》云“年年三月病恹恹”，《见花》也说“因狂得病真闲事”；后来尤其晚年韩偓身体更加恶化，《伤乱》云“交亲流落身羸病”，《寄隐者》云“已经约病身抛印绶”，《夜坐》云“格是厌厌饶酒病”。《安贫》“手风慵展一行书，眼暗休寻九局图”，《又一绝为申达京洛亲友知余病废》更云“鬓惹新霜耳旧聋，眼昏腰曲四肢风。交亲若要知形候，岚瘴烟中折臂翁”，韩偓集中又有《十月七日早起作时气疾初愈》，可见诗人耳聋、眼花、风痹、气疾多病交加。诗人对衰老、疾病等的吟咏，从内在心理机制上都是对生命的珍重和对衰老死亡的无奈和恐惧，也体现着其重生贵生的人生意识。
（二）自由洒落的人生境界
道教吸收了道家的自由逍遥、无所拘泥的精神内质，也追求放任自由、看破虚浮的名利。《太平经》说“夫道者各为其身，不为他人也”，《抱朴子》云“任意所欲，无所禁也”。所以许多道士也都是豪放不拘、落遢不羁的。当文人遭受挫折或贬谪时往往从中吸取营养，以来求得精神满足和心理的平衡。
韩偓有一种追求自由和隐逸的情怀，有一种洒落与闲放的生活态度。《闲兴》云“忙人常扰扰，安得心平和”，吟咏自己闲散的生活而对“忙人”的“扰扰”也透露了不满，《秋深闲兴》亦云“此心兼笑野云忙，甘得贫闲味甚长”；自己对生活细节也是不重视的，“秋深处换旧衣裳”（《秋深闲兴》），“不嫌门巷似渔樵”（《寄隐者》）；在《早起探春》中诗人对这种生活充满了自矜之意“若个高情能似我，且应倚枕睡清晨”。而要过这种自由闲散的生活，必修要超脱名利、不计得失，对富贵利达不再系心。《即目二首》其一云“宦途弃掷须甘分，回避红尘是所长”，在《卜隐》中诗人说“世间华美无心问，藜藿充肠苧作衣”，《夜坐》更曰“无名无位堪休去，犹拟朝衣换钓蓑”。诗人不断提醒自己不要贪恋功名富贵，“莫拟张翰恋鲈鱼”（《闲居》）。在诗人入闽后，闽地官员害怕韩偓这样的名士会影响自己权位并有排挤之意，诗人旗帜鲜明地说“高阁群公莫忌侬，侬心不在宦名中”（《此翁》）。
诗人还不多地进行心理调适，不断开辟自由超脱的精神家园，使自己的心灵可以获得安意的栖居。韩偓经常提醒自己要“息机”、“忘机”“遗虑”，《晨兴》云“已能销滞虑，兼得散余酲”，《登南神光寺塔院》则是“强离抱立高台”、《寄友人》“长拟熏酣遗世事”、《山驿》“潇潇襟怀遗世虑”。诗人或登山临水、乡村漫行，或寻访朋友，希望籍此可以消解心中的新愁旧恨。当诗人在侵晨天未全亮时候，打着灯呼吸着清爽空气，则“已能销滞虑，兼得散余酲”（《晨兴》）。《赠友人》云“若遣心中无一事，不知争奈日长何”，希望朋友不要嫌弃我经常造访与谈笑，因为如果我不找点事情做的话，真不知道该怎么去过每一天。
（三）渔憔情结与隐逸意识
读韩偓诗歌我们发现其中有一种深沉的渔樵情结，“长贪山水羡渔樵”（《建溪滩波，心目惊眩…因书二十八字》），其住所也是“不嫌门巷似渔樵”（《寄隐者》），《乙丑岁九月在潇滩镇驻泊两月》亦云“白发已渔樵”。
韩偓曾言“平生情趣羡渔师”（《阻风》），无论是前期还是后期对“渔”和“樵”都有一种亲近感。其未仕前《归紫阁下》云“钓矶自别经风雨”，后来《汉江行次》更言“痛忆家乡旧钓矶”，可见其未仕前在家乡就有垂钓之好。其入仕后在刑部员外郎任因排挤而佐河中幕府，有诗云“沧州何处觅渔翁”（《余自刑部员外郎为时权所挤…因成长句寄所知》），其仕进之路有波折，其便有学做“渔翁”之意。因构怨朱全忠被贬后已经无意仕进更希冀过一种“稳泊渔舟隐姓名”的生活，此时交游的一个重要圈子就是“渔者”。他希望和渔翁交朋友，《赠渔者》云“我亦好闲求老伴，莫嫌迁客且论交”；他不停去拜访渔者，《访隐者遇沉醉书其门而归》云“晓入江村觅钓翁”，《即目》“需信闲人有忙事，早来冲鱼觅渔师”。《赠友人》中的友人也应该是一个渔者。诗人认为自己的最终归宿应该是做一个渔翁，《睡起》云“终撑舴艋称渔叟”，《夜坐》云“犹拟朝衣换钓蓑”，《伤春》也云“寂寞南溪依钓竿”。诗人学唱渔歌，“醉唱落调渔樵歌”（《春阴独酌，寄同年虞部李郎中》）、“终须的的学渔歌”（《夜坐》）；诗人披上蓑衣、参加垂钓，《野钓》云“细雨桃花水，轻鸥逆浪飞。风头阻归悼，坐睡依蓑衣”。“岂独鸱夷解归取，五湖渔艇且餔糟”（残句）用的则是范蠡事和《离骚·渔父》“何不餔其糟而啜其醨”的意象。
寻根溯源，最早的渔父形象可能是“身为渔父而钓于渭阳之滨”（《战国策·秦三》）的吕尚和功成不居“乘扁舟浮于江湖”（《史记·货殖列传》）的范蠡。相对完整的形象出现在《庄子·渔父》和《离骚·渔父》，《庄子·渔父》写对渔父对孔子的教诲以及孔子渔父对的尊敬，《离骚·渔父》则写渔父规劝屈原随波逐流，何必苦苦若是。显然，韩偓要做的不是“钓人不钓鱼”的吕尚，《招隐》云批评“时人未会严陵志，不钓鲈鱼只钓名”。《庄子·渔父》所宣扬的法天贵真、忘忧保真、脱于世俗之拘系的内在精神，韩偓也有着更多的领会。韩偓诗歌中较多的“渔樵”意象，其心理机制上有一种“渔樵”情结，凸显一种深沉的隐逸意识。如释性通《<南华发覆·渔父>题解》云“渔樵于江渚之上以自养，人莫得而知，此谓之真人”。
四、韩偓诗歌中的道教文化意蕴
（一）诗歌意象的道教文化特征
在韩偓诗歌中有大量的与道教相关的意象以及典故的运用。与道教相关的意象如玉堂、绛节霓旌、仙籍、瑶台、洞中、秦楼鸾凤、金茎、金盘、露盘、玉屑、三岛、蓬嬴、蓬岛、灵台、阊阖、桂兔、烛龙、鹤帔星冠、丹宵、玉皇、壶中、水晶宫、三珠树、悬圃、天池等等。用的比较多的如汉武时造金盘仙人以承露中的意象，《史记·封禅书》云“其后则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”《汉武故事》“上有承露盘，仙人掌擎玉杯，以承云表之露”。韩偓诗《喜凉》“汉宫应已湿金茎”、《露》“戛云仙掌有金盘”、《苑中》“相风高与露盘齐”、《中秋禁值》“露和玉屑金盘冷”、《荔枝三首》其一“应是仙人金掌露，结成冰入倩罗囊”，用的都是这些有关意象。又如“壶中”意象，《六月七日召对自辰及申方归本院》云“日向壶中特地长”，《赠易卜崔江处士》“壶中日月将何用”等等。
道教里囊括了大量的神奇瑰丽的故事传说，也引起了文人的向往与追求，并且在他们诗歌里得以展露。韩偓在运用的大量的道教意象中，有的与诗中本身所要表现的内容题材相关，有的则是一般性的征用或化用。但这些无疑包含着道教文化的意蕴。韩偓诗歌中的道教故事主要有：
刘晨阮肇遇仙故事。东汉刘晨阮肇在天台山遇仙女的浪漫故事最早见于刘义庆《幽明录》，隋唐以来成为诗歌中常用题材。如《全唐诗》载曹唐《大游仙诗》中就有以此为题材的《刘晨阮肇游天台》、《刘阮洞中遇仙子》、《仙子送刘阮出洞》、《仙子再到天台不复见仙子》等多首。这一题材在花间词中被化用做词牌《天仙子》，并且十几位词人有与此相关的作品。在韩偓诗歌中也有较多的写刘阮的故事意象，《欲去》“惆怅桃源路，惟教梦寐知”，以此写男女踏青；《梦仙》“每嗟阮肇归何速”，嗟叹阮肇从仙境归来太早，表现对仙境的向往；《六言其一》云“桃源路口来否，绛节霓旌久留”，写女冠等待情郎等。
乘槎天河的故事。张华《博物志》卷三:“旧说云天河与海通，近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去来不失期，人有奇志，立飞阁于查上，多赍粮，乘槎而去……见一丈夫牵牛渚次饮之……竟不上岸，因还如期。后至蜀问君平，曰:’某年月日有客星犯牵牛宿。’[9]计年月，正是此人到天河时也。”这一故事在韩偓诗歌里出现多次，《喜凉》“稳想海槎朝犯斗”、《六月七日召对自辰及申方归本院》“坐久忽疑槎犯斗”，谓昔时蒙皇帝召见，犹如乘槎从海上到达天河一样。《南安寓止》“岂知卜肆严夫子，潜指星机认海槎”，诗人以严君平自比，尽管自己身在闽地，仍能想见秦地、吴地的情状。《甲子岁夏五月自长沙抵醴陵…聊寄知心》“此行若遇支几石，又被君平认海槎”，认为此处景色美丽，犹如经历了一次天外之游。《梦仙》“深羡张骞去不疑”，诗人对张骞乘槎天河深表羡慕。《无题》也有“槎入饮牛津”之句。
丁令威化鹤的故事。丁令威故事出自旧题陶潜著的《搜神后记》卷一“丁令威本辽东人，学道于灵虚山，后化鹤归辽，集城门华表柱。时有少年举弓欲射之，鹤乃飞，徘徊空中而言曰：‘有鸟有鸟丁令威，去家千年今始归。城郭如故人民非，何不学仙冢垒垒’，遂高上冲天”[10]。韩偓《余寓汀州沙县病中闻前郑左丞璘随外镇举荐入洛…或冀其感悟也》云“华表归来旧路岐”，即用丁令威还乡故事谓自己无意再仕进、志求归隐。《鹤》“鹤非千岁饮犹难”，不是飞去千年的仙鹤也不容易饮到，极言露之美好与珍贵，亦出自丁令威化鹤的故事意象。
（二）神仙境界表现诗人有关的生活
韩偓借神仙境界表现诗人进士及第的生活。唐五代是科举发展兴盛时期，进士科尤为尊贵，考中进士不仅为一般人羡慕不已，及第文人多有飘飘入仙之感。韩偓前期仕途蹭蹬二十四年之久，所谓“二纪计偕劳笔砚”（《与吴子华侍郎同年玉堂同值…兼呈诸同年》），当真正及第后自然十分欣幸。如其《及第过唐日作》便写及第后谒见宰相的情形及其情感体验。“早随阵侣集蓬瀛，阊阖门开尚见星。龙尾楼台迎晓日，熬头宫殿入青冥。暗惊凡骨升仙籍，忽讶麻衣谒相庭。百辟敛容开路看，片时辉赫胜图形”，在这里韩偓把进士及第称为“升仙籍”，用“蓬瀛”、“阊阖”分别代指宫廷和宫门，“片时辉赫胜图形”则谓片刻的谒见比在凌烟阁画像还要风光荣耀，其兴奋之情溢于言表。
陈寅恪《元白诗笺证稿·读莺莺传》云“流传至于唐代，仙（女姓）之一名，遂多用作妖艳妇人，或风流放诞之女道士之代称。亦竟有以之目娼妓者。”[11]。韩偓诗歌中也多用神仙境界表现冶游猎艳等生活。韩偓《自负》“人许风流自负才，偷桃三度到瑶台。至今衣领胭脂在，曾被谪仙痛咬来”，便可谓其夫子自道。《偶见背面是夕兼梦》“莫道人生难际会，秦楼鸾凤有神仙”，对萧史与秦穆公女弄玉喜结良缘于凤台（秦楼）充满羡慕；《多情》“蜂偷野蜜初尝处，莺啄含桃欲咽时”，写自己曾经的偷情生活；《欲去》“惆怅桃源路，惟教梦寐知”、《六言》其一云“桃源路口来否，绛节霓旌久留”，即借刘阮遇仙的故事表现自己冶游的世俗生活。
韩偓内廷生活的诗歌大都用神仙境界比拟的。《中秋禁值》“露和玉屑金盘冷，月射烛光贝阕寒”、“天称楼台笼苑外，风吹歌管下云端”，一派仙境的景象。《锡宴日作》“中使押从天上去，外人知自日边来”，“天上”、“日边”均指皇帝左右。韩偓后来南下避地回忆内廷生活有关的诗歌仍然用这种手法。天复元年，韩偓之友李郎中赴昭宗行在，韩偓赠以紫石砚并赋诗《同年前虞部李郎中》“蓬岛侍臣今放逐，羡君回去逼龙樨”。《梦中作》写诗人心系昭宗、梦回朝廷，“九曜再新环北极，万方依旧祝南山”、“扇合却循黄道退，庙堂谈笑百司闲”。《湖南绝少含桃，偶有人以新摘者见惠，感事伤怀，因成四韵》“合充凤食留三岛，谁许莺偷过五湖”，诗人没有想到在湖南能吃到樱桃、十分高兴，然后想起宫廷生活，“金銮岁岁长宣赐，忍泪看天忆帝都。”
道教发展到晚唐五代时期已经呈相对衰落的情态，我们也看到韩偓对道教不再有前人的如痴如醉的狂热程度。他追求的是向内守着一颗空灵清净的心，而不是向外追求一种瑰丽而神奇的理想，更表现出一种较为理性的精神。综其一生，韩偓与道教都是有着很多亲近感的，所谓“平生真迹觅真隐”（《夜坐》）。由于韩偓前期仕途蹭蹬以及其前期作品因“大盗入关”而“缃帙都坠”（《香奁集序》）和韩继诲叛乱后扈驾凤翔而“文稿咸弃，更无孑遗”（《无题序》）等原因，其前期资料相对匮乏。但从其仅存的作品中也可获得与道教关系的一鳞半爪。韩偓入仕后与道教亲近关系可以从其《朝退书怀》“鹤帔星冠羽客装”的形象可以看出。韩偓被贬后弃官南下，最终入闽，在这期间满腔忠愤的他正是抱着“更觉襟怀得丧齐”（《访虞部李郎中》）的态度，过着“稳泊渔舟隐姓名”的生活，有着一种重生贵生的生命意识，其心态是相对平和和旷达的，这些都有着道教或道家思想的滋养。
注释：
①韩偓墓在今南安市丰州镇杏田村葵山上，保存甚完。碑石上书“唐学士韩偓墓”，墓前有石将军两对、石兽三对，并有南安县重修韩偓墓的碑记两座。笔者曾亲往拜谒。
②如晁公武《郡斋读书记》“余常谓偓有君子之道四焉”云云。刘克庄《后村大全集》谓“唐自朱三跋扈以来…不践二氏之庭，唯司空表圣、韩致尧二士而已”。王夫之《读鉴史论》云“唐之将亡，无一以身殉国之士，有之，其韩偓乎”。《四库全书总目》更云“偓为学士时，内预秘谋，外争国是，屡触逆臣之锋，死生患难，百折不渝，晚节亦管宁之流亚，实为唐末完人”等等。
参考文献：
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（作者单位：华侨大学 福建泉州 362000）
