孟子的思想很明确，我们人性之中至少有两方面内容，一方面是“味、色、声、嗅”等生理欲望，一方面是“仁、义、礼、智”的道德禀赋，孟子主张不应将前者而应将后者也就是“仁、义、礼、智”看作我们真正的性。
关于荀子的心，学术界一般认为是认识心或智识心，其与孟子心的最大不同在于，孟子是以仁识心，其心是道德本心，此心具有良知、良能，可做道德判断，引发道德行为。因此，它是善之根源，善之“生起因”，其心也可称为道德本心，本有本源、根源之意。而荀子则是以智识心，是一种智性的认知心，就其以礼义法度为主要认识对象而言，也可以说具有德性的内涵，但主要是以认知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的，孟子的心有道德创造能力，荀子的心则只能认知，顶多是一种聪明才智。
孟子的心是有具体内容的，具有善端，所以是四端之心，可以由内而外表现出善的行为，故我称为“实心”。荀子的心虽然有道德判断和直觉，但没有内容，我称之为“虚心”。荀子所谓人有辨，更像是语言的能力，人生而具有使用语言的能力，但并不意味人一生下来就会说话，人真正掌握语言，具有表达能力，还需要经历一个后天的学习过程。
如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话，那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔，引领人生的航船逆流而上，抵达善之彼岸。所以荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量，一种是以性为代表的向下堕失的力量，一种则以心为代表的向上提升的力量。
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说到孟子、荀子的人性论，学术界最流行的说法是孟子主张“性善”，荀子主张“性恶”。但这种看法实际是有问题的，我最近几年做的一个工作，就是要颠覆这种观点。关于孟子性善论，人们一般的理解就是《三字经》的“人之初，性本善”。我们人刚生下来的时候，性是纯然本善的，只是后来受到了污染，变得不善了。这种理解符合不符合孟子的思想呢？当然是不符合的，孟子也不会这样思考问题。根据我的看法，孟子的“性善论”实际是“以善为性论”。
孟子认为人性中有不同的内容，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，我们嘴巴想吃好吃的东西，眼睛想看美女、帅哥，耳朵想听popmusic，鼻子想闻好闻的，身体贪图安逸。这些是不是性呢？孟子认为也是性，但是“有命焉”，能不能得到，要受到一些外在因素——“命”的限制，所以他又认为“君子不谓性也”。一个真正有修养、有更高追求的人，不应把这些内容看作是真正的性。也就是说，从事实判断来说，“口之于味，目之于色”等也是性，孟子说得很明确，“性也”。但从价值判断来说，它们又不应当被看作是性，不过孟子做了限定，只是针对君子而言，“君子不谓性也”。除了“口之于味”这些生理欲望外，孟子认为人也有“仁、义、礼、智”的道德禀赋，虽然它们的实现也会受到命的限制，例如一个人的成长环境不好，没有受到好的教育，那么，他成为坏人甚至犯贱作恶的可能性就很大。但这不是绝对的，因为人有意志自由，他是趋善还是向恶，是做一个遵从仁义的君子还是违背仁义的小人，最终还是取决于自己。所以孟子说“君子不谓命也”，君子不把“仁、义、礼、智”看作是命，而是看作我们真正的性。孟子的思想很明确，我们人性之中至少有两方面内容，一方面是“味、色、声、嗅”等生理欲望，一方面是“仁、义、礼、智”的道德禀赋，孟子主张不应将前者而应将后者也就是“仁、义、礼、智”看作我们真正的性。正是基于此，我将孟子性善论称为“以善为性论”。所以孟子性善论的核心不在于人性为什么是善的——因为以善为性与人性是善的是同义反复，二者实际是一致的，而在于人是否有善性，以及为什么要将善性看作是真正的性？还有，以善为性对于对我们生命的成长、发展有什么积极的意义？孟子从他的思路对这些问题是做出了论证和说明，这样他的性善论就成立了。我一直反对将孟子的性善论理解为“孟子认为人性是善的”，这个说法不符合孟子的思想，它实际是汉代以后形成的说法。《孟子》一书只讲“道性善”、“言性善”，“道”和“言”是动词，是指宣传、言说关于性善的一种学说和道理，而这种学说和道理是不能用“人性是善的”这样一个命题来概括的。如果要概括，我认为至少需要三个命题：人有善性；人应当以此善性为性；人的价值和意义就在于实现他真正的性。
通过孟子的性善论，我们知道一个完整的人性论至少应当包括两方面的内容：一是事实判断，人性包含什么内容？二是价值判断，人应该追求和选择什么？中国人讨论人性问题是要给人生指明一个方向，借人性问题解决人生问题。所以，只有具备了这两方面内容，才可以称作是一个完整的人性论。我们想一下，如果荀子主张性恶，那么它可以算是一个完整的人性论吗？显然不是。性恶只是对人性做了个事实判断，认为人性中有恶。但是，我们应该顺从恶还是抑制恶？是作恶人还是作善人？仅仅从性恶还是说不清楚的。如果人性只是恶的，我们就应该作恶人，作一个强者，应该遵从丛林法则，谁力气大，就应该统治别人，力气小，就应该被别人统治。根据性恶论会推出这种结论，但是荀子显然不是这么主张的。所以说性恶论并不是完整的人性论，把荀子的人性论概括为性恶是不准确的。
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为什么会有荀子主张性恶论的说法呢？最直接的原因是《荀子》三十二篇中，有一篇就叫《性恶》，人们由此认为荀子的人性论就是“性恶论”。可是这是不准确的，我们都知道，《荀子》的篇名往往只有两个字，用两个字概括一篇文章的内容，肯定是不全面的。例如，《荀子》首篇《劝学》比较好理解，但另一篇《不苟》，就很难从篇名理解该篇的内容。《性恶》篇开篇第一句：“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子对于人性一个基本的判断，在全篇中反复出现，共有八次。荀子没有一次是说“人之性恶”，相反都是说“人之性恶，其善者伪也”。所以，荀子关于人性的主张实际有二：一是说“性恶”，一是说“善伪”或“伪善”。一方面说恶来自性，另一方面又说善来自“伪”，解释人为何有善，这才是荀子对于人性的完整表达，或者说是他完整的思想。所以，仅仅用性恶概括《性恶》篇的主旨是不全面的，没有反应出荀子人性论的完整内容。所以“人之性恶，其善者伪也”两句需要结合在一起，可是由于篇名的原因，人们往往只注意前半句，忽略了后半句，这就造成对荀子人性论的误读。另一个误读的原因是，“其善者伪”比较费解，曾有学者注意到，荀子不仅谈性恶，也谈善伪，但善伪是什么意思呢？还是不清楚。“伪”的字面意思是虚伪、不真实，若按照字面理解，则“其善者伪”就是善是虚伪的。当然很少有人这样去理解，但也并不是完全没有。例如，唐宋八大家之一，宋代蜀学派的代表人物苏东坡就是这样理解的，他说按照荀子的说法，桀、纣是本性、性情的流露，而尧、舜反而是虚伪的，所以荀子的看法是不对的。民国学者中也有人这样理解的，但大部分人不会犯这样的错误，将“伪”等同于“虚伪”。一般人们是将“伪”理解成“为”，即作为。“人之性恶，其善者伪也”是说，人的恶来自于本性，则善则是作为的结果。这种解释初看好像说得通，矛盾似乎消除了，但是仔细一想，还是有问题。人的作为有各种形式，最多算是中性的，怎么能必然导致善呢？因此，作为并不能导致善。相反，作为以什么为动机反而决定了作为的结果，出于善的动机可能导致善，出于恶的动机则可能导致恶。所以说用作为来解释善，是说不通的。其实稍稍追问一下，就可以发现其中的问题。但是，习惯的力量是强大的，一旦约定俗成，人云亦云，就会以讹传讹，影响后人的理解。
我们来看看荀子的“人之性恶，其善者伪”。荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性，“顺是”就会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。这是荀子对人性的基本判断，也是其对性恶的基本理解。关于这点，分歧较少，暂不讨论。我们主要来看“其善者伪也”。关于“伪”，杨倞注：“为也，矫也，矫其本性也。”按杨倞的理解，伪就是为，是一种作为，但不是一般的作为，而是圣人、先王教化民众的行为，具体说就是圣王“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之”的行为。所以我们的善是来自师长、圣王的教导，这种教导就是伪。这种解释虽然有一定道理，但它是日常经验的，而不是哲学的。从日常经验看，我们的善当然最早都是父母、师长教导的，但如果追问一下，父母、师长的善又是从哪里来的呢？这样就推到了圣人、先王，再推下去就产生了荀学研究中所谓第一个圣王是如何出现的难题。如果说圣人与常人不一样，圣人性善，有独特的禀赋，可以教化大众，引导大众，这样当然可以讲得通。但荀子恰恰不是这样主张的，在荀子看来，圣人与常人的性是一样的，“圣人之同于常人者，性也；圣人之异于常人者，伪也”。所以，圣人不是特殊的人，他们在本性上与常人是没有差别的，不同于常人的地方在于伪。这个伪当然不是被动接受教化，而是“起礼义”、“制法度”的创造活动。但是圣人为何又能“起礼义”、“制法度”呢？按荀子的说法，这就是因为伪。所以伪不仅仅是矫或者教化，还是道德创造活动，是与人的道德主体联系在一起的。
1998年我国公布了一批竹简，这就是著名的郭店竹简。在竹简当中有一个字：。它是个会意字，或者说会意形声字。庞朴先生较早注意到这个字，他说“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，它不是行为而是心为”。也就是说它不只是一种行为，而是一种心态的为。值得注意的是，郭店竹简中也多次出现“为”，但没有心旁。这点裘锡圭先生已经注意到了，他说在郭店竹简中，表示一般“作为”义的“为”字极常见，都不加“心”旁。“”显然不是用来表示一般“作为”之义的。郭店竹简公布后，庞朴先生有个天才的猜测，他说《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘’，至少也是理解如‘’，即心中的有以为……只是由于后来字消失了，钞书者不识‘’为何物，遂以伪代之”。庞朴先生的这个看法非常重要，尽管只有短短几十字，但却是打开荀子人性论之谜的一把钥匙。荀子“其善者伪”的“伪”确实应当从“”去理解。首先，荀子明确将“伪”定义为“心虑而能为之动谓之伪”，这个伪当然不是一般的作为，而是心的思虑活动及其行为，是心为而不是行为。其次，在《荀子》一书中，“伪”用作“诈伪”，如“端悫生通，诈伪生塞”（《不苟》），“不可欺以诈伪”（《礼论》），“著诚去伪”（《乐论》），“言伪而辩”（《宥坐》）等，这些伪都是负面的，需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本对立的。所以荀子可能不用同一个字去表达两个相反的概念，既表示虚伪、诈伪，又表示“其善者伪”。合理的解释是，两个概念是用不同的字来表示的，用“伪”表示虚伪、诈伪，用“”表示心经过思虑后做出的选择、行为。这不仅于文字有据，也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶，其善者 也”可理解为：人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为。简而言之，也可称为性恶、心善说。
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所以在荀子那里，伪与心相关，需要结合心来理解，要落实在心之上。伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为。关于荀子的心，学术界一般认为是认识心或智识心，其与孟子心的最大不同在于，孟子是以仁识心，其心是道德本心，此心具有良知、良能，可做道德判断，引发道德行为。因此，它是善之根源，善之“生起因”，其心也可称为道德本心，本有本源、根源之意。而荀子则是以智识心，是一种智性的认知心，就其以礼义法度为主要认识对象而言，也可以说具有德性的内涵，但主要是以认知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的，孟子的心有道德创造能力，荀子的心则只能认知，顶多是一种聪明才智。可是一个人性恶，又具有聪明才智，那么他只能更坏，而不可能追求善，历史上的大奸巨恶无不如此。所以，把荀子的心理解为认知心和聪明才智是有问题的，但这不是荀子的问题，而是我们的理解出了问题。
荀子的心并非是人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力。荀子的心首先是道德直觉心，《强国》说：
人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。
这里虽然没有点出心字，但所好所恶者显然指心，所谓“体恭敬而心忠信”（《修身》）。因此，在荀子看来，心好治恶乱，好善恶恶，具有道德判断力，这是心的一个重要特点，也是荀子对于心的一个重要规定。我们可以这样说，正是凭借着这种心，人类才走出“从人之性，顺人之情”而导致的“偏险悖乱”，走向由礼义法度之“正理平治”。《非相》说：
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。
人之所以为人，不同于禽兽的地方在哪里？荀子说“辨”也，即辨别是非善恶，也就是辨“礼义、辞让、忠信”之是，辨“污漫、争夺、贪利”之非，这显然是心的作用和能力。这种“辨”是人的族类规定性，是“人之所为人为者”，所以应该是生而具有的。
大家可能会有疑问，按照这种理解，孟子的心和荀子的心还有区别吗？当然是有区别的，孟子的心是有具体内容的，具有善端，所以是四端之心，可以由内而外表现出善的行为，故我称为“实心”。荀子的心虽然有道德判断和直觉，但没有内容，我称之为“虚心”。荀子所谓人有辨，更像是语言的能力，人生而具有使用语言的能力，但并不意味人一生下来就会说话，人真正掌握语言，具有表达能力，还需要经历一个后天的学习过程。虽然从根源上讲，语言是人的创造，是心的产物，但语言并不是从心“扩而充之”的，不是凭借一己之力就能够创造发明的，经过千千万万的人的共同努力，是千千万万个心灵探索、尝试的结果，是自生、自发形成的，是约定俗成的结果。虽然在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用，产生了深远的影响，甚至规定了以后语言的发展方向，但归根结底，语言的产生是由于人具有使用语言的能力，只是这种能力还需在后天的实践中得以实现而已。对于荀子的“辨”也应当这样去理解。明白了这一点，荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题便迎刃而解了。圣人能制作礼义，是因为其有辨，有道德创造能力，而圣人并不特殊，不过是具有卓识远见，是先知、先觉者，又经过“积思虑、习伪故”探索过程。
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如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话，那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔，引领人生的航船逆流而上，抵达善之彼岸。所以荀子的性恶、心善说实际揭示了人生中的两种力量，一种是以性为代表的向下堕失的力量，一种则以心为代表的向上提升的力量。《性恶》说：
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
人追求善，恰恰是因为人性恶。以上文字却历来受人们的误解和诟病，认为完全是荒唐、主观的论述。之所以如此，就是因为没有理解以上文字的逻辑关系。由于荀子主张性恶、心善，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性，顺人之情”滑向恶时，由于心好治恶乱、好善恶恶开始发挥作用，“欲为善”了。正是在这种意义上，荀子提出“人之欲为善者，为性恶也”，这就好比，学生都是希望有好的成绩，当考试失误，成绩不理想时，必然会促使其发愤为学；相反，当成绩较为优异时，反而会有所满足，不思进取。这一看法本蕴涵于“人之性恶，其善者 也”的命题之中，是其本有之意。至于“苟有之中者必不及于外”，不过是对善、恶这种张力关系的概括，是说当心无礼义，处于偏险悖乱时，必然向外求索；相反，当心知礼义，处于正理平治时，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰当、准确，还可讨论，但其推理过程则无疑是清楚的。
同样，上文“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也”一段，也是从“人之性恶，其善者 也”而来。以往人们读到这段文字时，往往不理解既然性无礼义，为何又会“强学而求有之”？不明白二者是什么逻辑关系，故认为是荀子自证其说的主观论述，是根本不能成立的。其实荀子这段文字，还是从心、性的张力关系来立论的。虽然“性固无礼义”，“不知礼义”，但由于“善者 也”，心好善、知善、为善，“故强学而求有之也”，“思虑而求知之也”，二者的关系已蕴涵于《性恶》反复陈述的“人之性恶，其善者 也”之中。只不过后来由于“”被抄写成“伪”，人们已不理解荀子的真实主张，读不懂《性恶》的相关论述了。相反，若是了解“伪”本作“”，指心之思虑活动，尤其是对善的思虑活动，则以上文字的逻辑关系便清晰可寻，豁然开朗了。
《性恶》的主旨是性恶、心善论，核心观点是“人之性恶，其善者也”。全文可以“涂之人可以为禹”一段为界，分为前后两个部分。前半部分虽然也在论证性恶、心善说，但重点在“人之性恶”和“人之性固无礼义”。后半部分随着提出“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，论说的重心则转向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“钝金”之喻，以说明“人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，即性恶；后半部分则提出“良弓”、“良剑”、“良马”之喻，以说明“人有性质美而心辩知”，即心善。以往学者读到这段文字时常常感到奇怪，为何讨论性恶却提出“性质美”的论断？其实只要明白《性恶》的主题并非性恶，而是性恶、心善，以及文章前后内容侧重的不同，这一疑惑便迎刃而解了。这里的“性质美”乃是针对“心辩知”而言，“而”表示一种并列关系。“心辩知”属于“其善者 也”的范围，称其“性质美”便是自然合理的了。良弓、良剑、良马虽然质地优良，但还需要后天的加工、砥砺、培养。同样，虽然“心辩知”，心具有好善、知善、为善的能力，但还需要“求贤师而事之，择良友而友之”，才能真正得以实现。
