王日休(1105—1173)，字虚中，号龙舒居士，安徽庐州舒城人。[1]宋高宗时，王日休举国学进士，以其学识渊博，颇具才学之名。为人乐善好施，交游甚广。
在宋代文献兴邦环境的熏陶下，王日休学殖深厚，至少在其编撰《净土文》之前，即以治儒业而闻名于时。据载，他对《易经》、《春秋》颇具心得。如《宋元学案补遗》卷四称：“诲诱后学，最为谆切。尝撰《易解》(一卷)、《春秋解》、《春秋名义》、《养贤录》(三十二卷)、《模楷书》行于世。”其著作多达八部，凡八十卷，大都属于儒家著述。这一点从当时名流如周葵、张孝祥等人为其晚年撰著《净土文》所作的序跋，亦见一斑。如周葵跋称：“龙舒王虚中学力深至，所解六经、语、孟、老、庄，要为不蹈袭前人一言一字，其用志勤矣。” [2]张孝祥则称：“友人龙舒王虚中端静简洁，博通群书。训传六经诸子，数十万言。”[3]
王日休在修习儒业之外，多亲佛书，尤喜《金刚经》。宋高宗绍兴末年，他编撰《龙舒净土文》十卷，“其文盛行天下，修净业者，莫不览之”[4]。可见此书在当时流传之广，影响之大。
王日休在其《净土文》之序言中称：“予遍览藏经及诸传记，取其意而为净土文，无一字无所本，幸勿以人微而忽其说。欲人人共晓。故其言直而不文。予龙舒人也，世传净土文者不一，故以郡号别之。”[5]
王日休《龙舒净土文》十卷，可谓是赵宋一朝文献兴邦、典籍兴教的典型产物。他本人对于弥陀经典熟读精考，广泛搜集净土文献，在诸多前人所传“净土文类”之作的基础上，广泛参考前人的净土论著，结合自身的信仰体验，使《龙舒净土文》具有类似于净土业修行者的教科书功能。直至清代民国，仍盛传不衰，如印光法师专意于修行净土，即深受其影响。
综观《龙舒净土文》十卷一百五十八篇，具有如下特点：
首先，从内容结构上，《龙舒净土文》以“净土起信”为首卷，凡九篇;第二卷“净土总要”，凡七篇;第三卷“普劝修持”，九篇;第四卷“修持法门”，十五篇;第五卷“感应事迹”，三十篇;第六卷“特为劝喻”，三十七篇;第七卷“指迷归要”，七篇;第八卷“现世感应”，十八篇;第九卷“助修上品”，十六篇;第十卷“净浊如一”，十篇。全文共计一百五十八篇。其中，第六卷“特为劝喻”三十七篇，为王日休所独创的内容，普劝上自公门士子、下及童男室女，不同阶层职业、不同年龄层次的社会大众，勤修净业，往生净土。由此亦可见净业修行的普世性特征。
其次，《龙舒净土文》试图全面确立以《大阿弥陀经》为代表的净土经典在佛教修行中的指导地位。其论《净土总要》称：“大藏之中有《无量清净平等觉经》、《阿弥陀过度人道经》、《无量寿经》、《无量寿庄严经》，四者本为一经，译者不同，故有四名，其舛讹甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此经及余经传，为净土总要。”[6]更进一步说，《佛说大阿弥陀经》的同类经典，立足于以“四十八愿”为主导的弥陀绝对愿力，强调称名念佛法门对于往生西方净土的有效性。据其撰于1162年的《佛说大阿弥陀经》校辑自序，可以明显看出王日休对于这部佛教净土经典的判析立场及其净土取向：
大藏经中，有十余经言阿弥陀佛济度众生，其间四经本为一种，译者不同，故有四名。……其大略虽同，然其中甚有差互，若不观省者，又其文或失于太繁，而使人厌观。或失于太严，而丧其本真。或其文适中，而其意则失之。由是释迦文佛所以说经，阿弥陀佛所以度人之旨，紊而无序，郁而不章，予深惜之故熟读而精考，叙为一经，盖欲复其本也。其校正之法，若言一事，抂此本为安，彼本为杌陧，则取其安者。或此本为要，彼本为泛滥，则取其要者。或此本为近，彼本为迂，则取其近者。或彼本有之，而此本阙，则取其所有。或彼本彰明，而此本隐晦，则取其明者。大概乃取其所优，去其所劣，又有其文碎杂而失统，错乱而不伦者，则用其意，以修其辞，删其重以畅其义，其或可疑者，则阙焉而不敢取。若此之类，皆欲订正圣言，发明本旨，使不惑于四种之异，而知其指归也，又各从其事类，析为五十六分，欲观者易见，而喜于读诵，庶几流传之广，而一切众生，皆受济度也，予每校正，必祷于观音菩萨求冥助，以开悟识性，使无舛误，始末三年而后毕。……[7]
再次，《龙舒净土文》在坚持佛教出世解脱的修行主导原则下，突出了净土修行具有日用性、现实性的现世利益。这种现世化的“利益导向”，显然与儒家通过立功、立德、立言现世不朽的成圣理念相一致，达到佛教利益与儒家利益、世间利益与出世间利益、未来利益与现实利益，在社会教化论意义上的统一。因此，净业修行完全可以纳归于上至国家朝廷、下及民众的现世教化体系。对此，王日休阐释说：“净土之说多见于日用之间，而其余功乃见于身后，不知者止以为身后之事而已，殊不知其大有益于生前也。何则?佛之所以训人者无非善，与儒教之所以训人，何以异哉?唯其名有不同耳。故其以净土为心，则见于日用之间者，意之所念，口之所言，身之所为，无适而非善，善则为君子为大贤，现世则人敬之，神佑之，福禄可增，寿命可永，由是言之，则从佛之言而以净土为心者，孰谓无益于生前乎?”[8]
《龙舒净土文》修行的现世导向，还具体落实于现实的善行功德之中，试图吸纳儒家学说，主张佛门功德无异于儒家善行。王日休称：“斋僧供佛，烧香献华，悬幡建塔，念佛礼忏，种种三宝上崇奉，以此功德，回向愿生西方亦可。或为世间种种利益方便善事，若为子而孝养父母，为兄而友爱昆弟，为弟而钦顺其兄，闺门之内无不尽善，宗族之间无不和睦，乡党邻里姻亲相接以礼，相与以恩，以至事君则赤心为国，为官则仁慈利民，为长善以安众，为下则勤以事上，或教导愚迷，或扶助孤弱，或济急难，或惠贫穷，或修桥砌井，或施药散食，或减己奉养以利他人，或临财饶人以自省约，或人以善，或赞善止恶，随力随所作世间一切善，以此回向愿生西方亦可。或为世间一切利益，不拘大小，不拘多少，若止以一钱与人，或以一杯水与人，下至如毫芒之善，亦必起念云，以此善缘回向愿生西方，常使一念不断，念念在彼，必上品生。”[9]
《龙舒净土文》为了突出净土修行称名念佛法门的简便性与实效性，辨析了诸多念佛理论及其实践问题，阐释了净土法门的殊胜性与出世性。
王日休对净土法门的理解，主要体现于第三卷“普劝修持”和第四卷“修持法门”。其中，“普劝修持”为净土法门的普遍概述，而“修持法门”则涉及具体的修行方法。在净土法门的过程中，还关注与儒家成贤作圣这一道德修养观相配合。他指出，“孟子云，人皆可以为尧舜。荀子云，涂之人可以为禹。常不轻菩萨云，我不敢轻于汝等，汝等皆可作佛。是人人可以为圣贤，人人可以作佛，西方净土乃要捷门庭，无人不可以修，故为普劝修持。”[10]
普劝修持，意味着净土法门不仅是个己性的自修法门，而且更是大众化的共修法门。这才是净土法门所具有的社会教化力量。对此，王日休阐释自己的立场称：“予为此净土说，欲劝一切见者闻者，广大其心，以佛之心为心，使人人知之而尽生净土。当起念云，此法门人若知之，如己知之，岂不快哉。人若不知，如己不知，岂不痛哉。……故能劝一人修净土，以此善缘消释罪恶可也，增崇福寿可也，庄严往生功德可也，追荐亡者亦可也。然必至诚咒愿，无不获其功果……况劝一人以上至五人十人乎?又况使其受劝者转以相劝，递相继续而不已乎?如是则西方之说可遍天下，苦海众生可尽生净土矣。劝人善道，名为法施，此净土法门为法施之大者，遂超出轮回，非其他法施之比，故其福报不可穷尽。……”[11]
据上所述，王日休对净土法门的理解，具有开阔的视野，具体表现于把大乘菩萨行与净土修行结合起来，作为“普劝修持”的一大理据。其行文通俗易晓，有理有据，辅之以实修示范，颇具说服力。
对于宋代士大夫热衷禅修者注重实录的示范作用，王日休也撮录了若干实例，以表明净土法门的有效性。如卷二《净土总要七》，即引述了杨杰的净土观，称“无为杨杰次公少登高科，明禅门宗旨，谓众生根有利钝，即其近而易知，简而易行，唯西方净土，但一心观念，仗佛愿力，直生赡养。……”[12]
此外，王日休《龙舒净土文》还有一个颇引人注目的特点，那就是多方质疑禅净融合的有效性，挑战“唯心净土、自性弥陀”之说，主张归趣于称名念佛及其善行功德，具有明显的净业善行功德化倾向。如其卷七“指迷归要”，王日休明确提出：“参禅者多不信净土，以谓著相，欲直指人心、见性成佛。此说甚善，极不易到，反成弊者多矣。今故详言参禅之弊，且引事迹为证，与诸修行不知其要者，并举而言，故此卷名《指迷归要》。”[13]
王日休生前亲自刊刻《龙舒净土文》后，迅速风行于江南，日见士子推崇。宗晓《乐邦文类》卷三《大宋龙舒居士王虚中传》，记载了《净土文》能够起死回生的神异感应，可见其风靡情形。如乾道年间(1165—1173)，庐陵李彦弼染疾垂危，棺椁已备，忽梦龙舒居士以手按摩肢体，称起食白粥，念佛不辍，即可病愈。丞相周必大(益国公)为之制赞曰：“皇皇然而无求，惕惕然而无忧。闵颓风之将坠，揽众善以同流。导之以仁义之原，诱之以寂灭之乐。世知其有作，而莫识其无为。故中道奄然，而示人以真觉。”李彦弼无以报德，“遂刊公像并事迹以传远，自是庐陵家家供事之”。其后，乾道九年(1173)，聂允迪更勒石于报恩弥陀殿。至庆元四年(1198)，曾迅刊行此石刻，锓木布于江浙。[14]《龙舒净土文》的影响及至明清民国，成为佛教居士修学的典范文献之一。
除撰成《龙舒净土文》十卷之外，王日体还有校合《无量寿经》四种异译本及《大阿弥陀经》两卷，后被收入明代《南藏》、《北藏》及清代《龙藏》中，同样影响深广。
从当时佛教思想的影响来看，宗晓在其《乐邦遗稿》卷下“论唯心净土有理有迹”条，曾引称其《净土文》三条，其义旨分别为唯心净土与参悟自性的关系：
其一，引述“论唯心净土有理有迹”称：
世有专于参禅者云：唯心净土，岂复更有净土。自性弥陀，不必更见弥陀。此言似之而非也。何则?西方净土，有理有迹。论其理，则能净其心故一切皆净，诚为唯心净土矣。论其迹，则实有极乐世界，佛详覆言之。岂妄语哉?人人可以成佛。所谓自性弥陀者固不妄矣，然卒未能至此。譬如良材可以雕圣像，必加功力然后能成。不可遽指良材，而谓物象之华丽也。是所谓唯心净土而无复更有净土，自性阿弥不必更见阿弥者非也。又或信有净土，而泥唯心之说，乃谓西方不足生者。谓参禅悟性，超佛越祖，阿弥不足见者，皆失之矣。盖此言甚高切，恐不易到也。故修西方见佛，得道则易。若止在此世界，欲参禅悟性，超佛超祖。为甚难。况修净土者，且不碍于参禅，何参禅者必薄于净土也。[15]
其二，“劝参禅者不妨修西方”。引文称：
参禅大悟，遂脱生死轮回，固为上矣，然至此者恐少。若修西方，则直截轮回，万不漏一。故今劝参禅之人，每日留顷刻之暇修于西方。若果大悟，得超轮回，去佛地尚远。更往见阿弥陀佛，展礼致敬，有何不可?若未得大彻悟者，寿数忽尽，且径往西方，见佛闻法，何患不大悟也?若不修西方，则未免随业受异报也。[16]
其三，“修西方如现受官职”，引述龙舒《净土文》称：
参禅取大悟，不肯修西方。如人有一品官而不受，必欲修学为大魁。其志甚美，然大魁不可必得。不如且受一官，然后一面修学。如得大魁，则锦上添花。若不得，则不失其为官人。修西方者，且受一官之谓也。一面修学。兼参禅之谓也。不得大魁者，参禅未悟之谓也。不失其为官人者，直脱轮回之谓也。既生西方，乌有不大悟者哉。②
王日休一生交游甚广，从《龙舒净土文》一书所收的序、跋、赠、赞诸文中，可见其一斑。其中，还包括宋代临济宗看话禅的集大成者大慧宗杲(1089—1163)。在《龙舒净土文》收录了宗杲撰于其晚年(1160)的一则跋语，文称：“龙舒王虚中日休，博览群书之余，留心佛乘，以利人为己任，真火中莲也。佛言：自未得度先度人者，菩萨发心;自觉已圆能觉他者，如来应世。予嘉其志，为题其后。若见自性之弥陀，即了唯心之净土。未能如是，则虚中为此文功不唐捐矣。庚辰(绍兴三十年，1160)八月二十日。”[17]
《龙舒净土文》附有状元张孝祥所撰的序文，则提到王日休的一生为学经历，称：“……友人龙舒王虚中端静简洁，博通群书。训传六经诸子，数十万言。一旦捐之曰，是皆业习，非究竟法，吾其惟西方之归。自是精进，惟佛惟念。年且六十，布衣蔬茹，重研千里，以是教人。风雨寒暑弗遑恤，闲居日课千拜。夜分乃寝，面目奕奕有光。望之者，信其为有道之士也。绍兴辛巳(1161)秋，过家君于宣城。留两月，始见其《净土文》。凡修习法门与感验章著，具有颠末，将求信道者，锓木传焉。”[18]
据荆溪周葵(号唯心居士)撰于绍兴壬午(1162)跋语，称：“龙舒王虚中学力深至，所解六经、语、孟、老、庄，要为不蹈袭前人，一言一字，其用志勤矣。一旦弃去，专修西方之教，作《净土文》，精粗浅深，且有条理。以是印施有缘，奔走于江浙诸郡。又将亲往建安刊版于鬻书肆中，汲汲然若不可一日缓者。……”[19]
《龙舒净土文》中，不乏有关佛教行持中种种神异感应的文字记载。其中，即载有著名的“戒禅师后身东坡”及苏轼往生西方的“公据”之说。文称：“五祖戒禅师乃东坡前身，应验非一，以前世修行故。今世聪明过人，以其习气未除，致今生多缘诗语，意外受窜谪。生此世界，多受苦如是。闻东坡南行，唯带阿弥陀佛一轴。人问其故。答云，此轼生西方公据也。”再如，又称“黄山谷前身诵莲经妇人”，“闻鲁直前世是妇人，长诵《法华经》，以诵经功德故，今世聪敏有官职，此故随业随缘来者也”[20]。从这些文字记载中，可以看出宋代士大夫佛教修行活动的社会影响。
王日休的净土信行，是其晚年佛教活动的主体。《龙舒净土文》注重佛教修行的现世导向，为中国佛教净土法门的实践伦理阐释，提供了一个新思路。王日休以其精英知识分子(国学进士)的身份，扩展了净土法门的社会影响。同时对于宋代及后世佛教弘化方式的转型，具有一定的作用。
