在传统社会里，社会治理是政治生活的一项重要内容，如何施政行化便成为统治者思虑的核心议题，尤其对以少数民族入主中原的清王朝来说，其意义更为关键。鉴于前代的经验教训，清廷几经周折，最终选择了崇儒重道、文教是先的为治理念，而礼则是此一理念引导下，消弭满汉民族矛盾和沟通满汉民族文化的一个重要举措。这样一种抉择，固然是为了掌控社会的需要，而从社会共同体的角度来看，礼也是不可忽视的稳固、谐和社会以及敦风化俗、凝聚人心的重要目的。质言之，此乃礼普遍化的政治与社会需求。而其主要体现，则表现为：政治层面的思想文化引导、对上下共由之礼的架构、对朝廷礼器的厘正，以及社会层面的对礼的广泛诉求和践履等。兹对后者略做粗浅探讨，以就教于方家。
一
礼作为中国传统文化独特性的一个重要内容，其涵义是极为丰富的，可以说触及到了社会的方方面面。但从层面上来讲，大体可化约为礼义（或“礼意”）、礼仪（或“礼制”）、礼俗三个方面。所谓礼义，即对礼本身所蕴含的意义的阐发和张扬，它包括礼时为大、以礼为治、礼顺人情等内涵。此层意义是历代礼学家所孜孜以求的终极目标，以及所赖以经世的理想范式；同时，也是统治者据以为治的思想依据，尽管他们不一定就以此施行。礼仪是依据礼而制定的仪式规范，包含朝廷礼仪和民间礼仪，在专制王权统治下被赋予等级差别性。礼俗是基层民众在日常生活中所形成的行为规范，它以礼为依据，但亦有所变通或异变。这三个层面虽然侧重点和作用的对象不同，但也往往彼此渗透，相互作用，从而共同构成一个有机的统一体，对社会的稳定和发展发挥着重要的作用。
关于礼与俗，柳诒征先生曾阐释道：“礼俗之界，至难画分。笃旧之士以《士礼》及《周官》所载，皆先王之大经大法，义蕴闳深，不可以后世风俗相例。究其实，则礼所由起，皆邃古之遗俗。后之圣哲，因袭整齐，从宜从俗，为之节文差等，非由天降地出，或以少数人之私臆，强群众以从事也……礼非尽循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能尽革者，则有礼以适其情而为之坊……有后世之俗胜于古礼者……礼有行于古而中废，迄今复兴之者……则俗之寓礼，殆非深识不辨。”王贵民先生亦曾指出：“‘礼’是指所行之礼，由此而形成的礼仪，制定的礼制，乃至解说礼的理论都是；而‘俗’则是人们习惯所衍成的风俗或者说习俗。历史地看，人们生活中某一活动形式，反复行之，寖久则成俗；‘俗’一旦形成之后，在上的采风者、制礼者认为是良风美俗，就给予一种有意识的规范，这时就成为‘礼’。可以说，前者叫作‘约定俗成’，后者就可称之‘俗定成礼’。‘礼’成之后，在履行的过程中，还会不断地加入某些新的‘俗’。这样，礼与俗就是一种相互吸收、结合的运动形式。”这一解释，彰显出礼与俗的差别和彼此间的互动。两者的有机结合，则构成为一个完整的概念——礼俗。
作为礼的三个层面的一环，礼俗与礼义、礼仪，有着较为复杂的关系。统治者的取向无疑对广大民众具有引导、规范作用，其对礼仪的制定和推行，于广大民众的思想行为具有很大的影响。但也应看到，基层社会在统治者思想的影响之下，同时也形成了自己的一套行为模式。在实际运作中，维系广大民众的更多地体现为对族规、乡约、家规、家礼的遵守和践履。但这仍以统治者的思想导向为主要依据，只是更具操作性，且有相当大的变通性。而礼学家们（学者、儒臣）一方面对礼学加以关注和研究，另一方面在其居乡期间时（包括省亲、休致），又注重对礼的践履及制定家礼、家规等，以此来敦风化俗，因而成为上层与基层民众之间的沟通者。尤为重要的是，礼在基层所表现的特色，乃在于其有很强的可施行性、实用性，而有异于礼学家们对礼学本身的研究及对礼学加以理论性的建构。当然，作为一种互动模式，基层的礼俗思想亦对统治者和学者的思想取向有一定的反作用，在一定程度上对统治者调整思想统治导向和学者探究礼的社会适用性有促进作用。
礼俗作为对广大基层民众的一种行为规范，其涉及的范围比较广泛，与人们的日常生活息息相关。《周礼·天官冢宰第一》中载大宰之职“以八则治都鄙”称：“六曰礼俗，以驭其民。”又《礼记·王制》中称：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。”何谓“六礼”、“七教”、“八政”？《王制》界定道：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”也就是说，凡是关乎广大民众日常行为的人伦道德、礼节仪式、制度数目等，都属于礼俗的范畴。
礼俗之所以如此受到重视，原因即在于它是导民向善、维系社会秩序的重要调济手段，同时也是社会发展的内在要求和所要达到的理想化目的。《礼记·经解》称：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。”《仲尼燕居》亦曰：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”由此不难看出，中国传统社会对礼俗的建构和强化，是有其针对性和目的性的。
二
清代基层社会的礼俗，即中国传统社会几千年礼俗文化沉淀、发展的赓续和体现。其载体，主要有四大类：一是官方政书、礼书中所规定的；二是各地方省、府、州、县志中的礼俗类项；三是私家纂述；四是家谱、宗谱中之家规、族规及乡约等。其内容，则主要表现为对人生礼仪（如冠婚等）、丧葬礼俗、祭祀礼俗等的讲求。
家是中国传统社会最基础的构成要素，社会的治乱在很大程度上有赖于齐家，而齐家的关键点则在于是否具有规范性的礼仪等来维系。大体而言，早在先秦时期，三礼经典文献即对此做了宏括性的规范，而随着宗族的发展、理学思想的流行，朱子所撰《家礼》，尽管其成书存在一些疑问，但仍然成为世人遵循的楷模，尤其是明成祖对朱子《家礼》的推崇、明中后期士大夫对《家礼》的大力探究，更使其具有了普遍化的意义，清代即承继了此一传统。总体来说，清代民间对礼的诉求，其主体精神主要就是以朱子《家礼》为范式依据的；至于张扬古礼、排斥朱子《家礼》或者对二者加以折中，亦有其人，但影响则较为有限。当然，出于朝廷功令的考虑，民间对诸如世祖“六谕”、圣祖“圣谕十六条”等，也甚为关注和强调，将之载于家谱、宗谱卷首者亦有相当大的比例。
在《寄园寄所寄》中，赵吉士曾引故老杂记曰：“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓掺入者，其风俗最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之；岁时伏腊，一姓村中千丁皆集。祭用文公《家礼》，彬彬合度。父老尝谓，新安有数种风俗，胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未常（疑为‘尝’——引者注）散处；千载之谱系，丝毫不紊；主仆之严，数十世不改，而宵小不敢肆焉。”也就是说，徽州地区对朱子《家礼》是非常重视的。雍正间休宁茗洲吴氏所言：“范家以四礼，曰冠、昏、丧、祭。文公著为《家礼》，炳如日星矣。兹复有家典者何？遵行《家礼》，率以为常，故曰典也。笔之书者何？惧一行之不久而辍，非敢于《家礼》有所损益也。合于人情，宜于土俗，俾知《家礼》一书若衣服饮食不可一日离焉耳。”即体现了此一取向。陈瑞先生利用徽州地方家谱、宗谱，从“朱熹《家礼》的社会控制功能”、“徽州宗族围绕《家礼》的制度设计与以礼治族的实践”、“徽州宗族通过对礼仪的执行与监督以控制族人”、“徽州宗族以礼治族的客观效果”等方面，详细考察了朱子《家礼》与明清时期徽州宗族以礼治族的实践的关系，指出：“明清时期的徽州，无论是对礼的全面复兴，还是对某些方面的局部强调，无不以朱熹《家礼》作为实施族内控制的重要举措……对于徽州宗族而言，他们看重的并不是礼制条文本身，而是礼制的具体执行及由此带来的族人得以有效控制、宗族社会秩序得以有效协调与规范的积极成果……从总体上看，明清时期徽州宗族认真执行《家礼》的原则和精神，从而实现宗族内部的有效治理，仍是其主流。”此一从宗族、社会控制的视角对朱子《家礼》之于基层社会所产生影响的考察，颇有见地。但也应看到，基层社会对朱子《家礼》的认同、接受和变通，并非完全出于被动，或仅将其作为工具，其间亦有出于如何有效协调人与人之间关系以寻求社会有序、谐和的主动需求和以礼为归宿的目的。否则，朱子《家礼》在基层社会就不会如此普及、具有如此大的影响力。
不惟徽州如此，其它地区类似的亦比比皆是。即如以从事“鸡毛换糖”经商传统悠久、商业气息浓厚的义乌，尚礼义、崇廉节之风亦多见之于家谱、宗谱之中。《金氏宗谱·金氏家规》中所开列的隆孝养、崇悌顺、笃义方、勤生业、尚俭朴、正婚姻、重丧祭、别内外、择交游、戒伪妄、禁佛老等十一条规范，就是一个比较典型的例子。所以，嘉庆朝所修《义乌县志》中称：“义乌风俗，前有颜、骆垂型，宗、黄建鹄，近若王氏祖孙、龚氏父子，并以文章、忠孝辉映后先。乌人濡染深矣，故其礼义廉节之风，不特士习以此自厉也，虽愚夫妇亦多有焉。”
甘汝来曾曰：“礼曷以言家也？谓其可行于家也。夫安上下、定民志，莫外于礼，而第以家言，何也？礼者，理也。修于家者献于廷，在家则家，在国则国也。其家礼奈何？杨升庵（指杨慎——引者注）之言曰：《鲁论》‘施于有政，是亦为政’句，是紫阳先生《家礼》之纲也；《礼记》‘经礼三百，曲礼三千’句，是紫阳先生《家礼》之目也。则莫密于文公《家礼》也。莫密于文公《家礼》，曷为乎酌定之也？周公制礼，因人情，随土俗，如夏之后即用夏礼，居夏之墟者亦即用是礼；殷之后即用殷礼，居殷之溆者亦即用殷礼。所谓‘君子行礼，不求变俗’者，吾安敢谓文公之家即我之家？则我之所谓酌定者，酌定于我邑、我族之家，而非酌定紫阳文公之家也。虽然，文公《家礼》终不可易。其不可易奈何？取其文以为纲，而不敢少窜易；裁之俗以为目，而不敢骤更张。则谓紫阳之家礼也可，即谓吾氏之家礼亦可也。家之人日循循于是，必能考文公全书，由是上进于古周礼，辅翼圣朝，以和邦国，以统百官，以谐万民，而固于此乎基之也。则谓此非吾氏之家礼可，即并谓此非文公之家礼亦可也。”此一观念，可谓清代基层社会建构礼仪规范取向的主流意识。
三
私家纂述方面，有对朱子《家礼》进行检讨者，有对礼俗加以权衡者，有对冠婚丧祭予以建构者，亦有对礼进行丛抄者。
对朱子《家礼》的检讨，一则辨《家礼》是否为朱子之书，二则对具体仪节进行讨论取舍。关于朱子《家礼》之真伪，一种意见认为非朱子之书，此说以王懋竑等为代表；一种意见认为确为朱子之书，此说以夏炘等为代表；亦有认为其中有真有伪。持朱子之书之说者，固然以《家礼》为准绳，遵循弗替；而持非朱子之书者，除极个别者外，亦非完全否定《家礼》的价值；至于认为有真有伪者，则多倾向于疏通辨正，或者以之为参考而阐发己见。
如王复礼所著《家礼辨定》一书，即“因朱子《家礼》而增损之，仍分冠、昬、丧、祭四类。每类之中，首以事宜，复礼所酌定者也；次以论辨，阐所以更定之意也；次以人鉴，引古事以证得失也；次以律例，申王法之所禁也；次以择日，代卜筮也；终以启式，为不娴文词者设也。其删去繁文，则用吕维祺之说；其删去图式，则用邱浚之说”。张文嘉有感于“礼教之废，于今已甚。如居丧大故也，近人曾未踰月，辄事宴酣，阅优伶于几筵，更衰绖以缁青，肆情蔑闲，袭仍为俗。至询以柔日再虞、刚日三虞，及齐衰五月、齐衰三月诸义，虽学士家有不识所谓者”，乃“取《家礼仪节》，考定诠释，参以时世之宜，增益所未备”，将已成被毁之《齐家宝要》予以重梓，是为《复位齐家宝要》，分为居家礼、童子礼、义学约、师范、家诫、家规、宗规、宗讲约、乡约、文雅社约，以及冠、婚、丧、祭礼凡二卷。张右民为是书撰序，从而阐发道：“或曰：人安荡简，家尚踰闲，一旦以礼束缚之，其迂已甚。然有礼则安，无礼则危。且夫子有云：‘不知礼，无以立。’则自温情问省、应对进退，以迨冠婚丧祭，不繇此书，吾不知其中心之所安，与其所以自立者，为何如也？有识之士、考古之家奉之以为要览，而开太平之业、绍先圣之规者，其道必繇乎此也。”王心敬以孔子“礼与其奢也，宁俭”、“与其不逊也，宁固”为准的，基于冠婚丧祭乃“生人之最切近”的认识，“就前代传来《家礼》纂本，更为删其繁缛”，著为《四礼宁俭编》（又名《丰川家规》），以彰显“取其于文不繁为近本，次更取其简而易遵为可行”。程文彝之《家礼纂要》，“本紫阳《家礼》，斟酌损益，间以己意发明，辟习俗之非”。张汝诚所辑《家礼会通》，“大自冠婚丧祭，小自赠遗称呼，无不详载”，恕堂主人称誉其“考核明备，文质得宜，观其会通，自可行夫典礼，其有裨于世俗也甚大”，并认为：“大抵从前坊刻家礼，不失于繁，则失于简。其间所登婚启、祭文，不惟朴鄙实甚，亦且数见不鲜。自有此编，而诸本皆可废矣。” 诸人之取向，郭嵩焘在《校订朱子家礼序》中，尝有较具代表性的表达，其言曰：“《家礼》一书，其大端一依司马氏《书仪》，而多本之郑氏（指郑玄——引者注）。其于宗法所以系其族，行之尤力，言之尤详，诚欲敦本善俗，以蕲复乎古，舍是奚由哉……嵩焘读《家礼》之书，反而求之礼意，以推知古今因革之宜，而达其变。稍仿秦溪杨氏附注之例，发明所以异同，条次于后，以蕲合乎人心之安，而通乎事变之会，期使人不敢疑礼之难行，以乐从事于复古。邱氏所订《家礼》，为今世通行本，颇删削原文，参以己意，而益病其繁，亦疑其增损之或未当。今一还朱子之旧，而疏通所疑，参稽讨论，要于可行，俟言礼之君子择焉。”
遵循、变通朱子《家礼》之外，亦不乏对礼加以讨论者。赵执信曾“浪游南北，耳目所触，发觉乡之俗殊有不可解者”，遂鉴于“君子有诸己，而后求诸人，闺门之内有礼，故三族和。吾虽不敢以之绳人，独不可以之律己乎？虽不能遽施之族党，独不可姑行之门内乎”，因“第就见闻所及，推本礼意，以称量俗之可否。其不甚背于礼者，与夫不能周知者，类无讥也”，乃著为《礼俗权衡》二卷，并期望“乡邻之君子，有欲因俗而行礼者，或有同好焉”。顾广誉鉴于“礼之端起于微渺，而冠昬丧祭所以筦人事之始终。不由其道，则百度无禀承，而放僻邪侈随之，风俗人心日益以不古”，遂在究心《大清通礼》和旁及徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》的基础上，成《家行四礼》，“其体皆先仪节，各系集说，而以附论终焉”。后居丧读礼，“因出是编，参览所见，已不尽合，时有更正”，“乃芟去仪节、集说，端就附论所存，而更增益之”，著成《四礼榷疑》八卷。姚椿评是书曰：“其书为冠昏丧祭四事，而先之以通论一卷。酌古今之中，无使过不及，信乎其为有德之言也！”张闻远更阐扬道：“顾氏之于礼学，盖敦践履而不废考据者也。其于冠昬丧祭，必本之于《礼经》，而推之于《通礼》，贯串乎历代之沿革，以著其变礼之渐，而又准乎伦常之理，以定其折衷，使知是礼之当然，而不容以不然。考诸古而不泥于古，便于时而不徇于时，笃于践履者固当守之勿失已。而于衰裳之制，拜跪之节，考据亦极其精密。近世说礼之家，多详于名物，而略于义蕴，求如桐城方氏（指方苞——引者注）之《丧礼或问》，已不可多得。顾氏非礼勿动，与方氏同符，故其推阐礼意，亦与方氏继起，而考据之核，殆又过之，可不谓礼学之盛业哉！”李辅耀居母丧庐墓学礼，更搜讨清初以来12家说礼之书，汇刊为《读礼丛抄》。王先谦称之曰：“既体诸己，又公之人，美哉观察之用心乎！”并“推礼意以解说经家之惑”而阐发道：“古之人礼外无学，而其道务反之身。故其于礼也，读之则必为之，唯丧礼非居之者不能为。前此之读，明其理而已，至是然后见之躬行。犹惧其差违也，且为且读之。此经言读礼意也。吾尤以为，天下事之不及，恒生于太过。是以先王定礼，知夫天属之恩、送死之惨，至性动于不容已，而或大越吾范围也。故含敛为之制，斩衰为之等，哭奠为之节，虞祔祥禫为之期，俾君子各以其时讲习之，防检念虑而无灭性亡等之虞，准中制行之，百世而不至为吾礼病。古圣著之于经，以诏勉学者之深心，盖昭然可睹。非然，当人子哀恸迫切之际，而责以简牍占毕之烦，圣人不若是之远于人情也。”曹庭栋则鉴于“言礼家往往详于丧而略于昏”，乃“于诸经中有关昏礼者，摘采其文，节引疏解，备录现行定制，并搜史传及群言杂说以广之。自天子至于庶人，递详昏礼始末，推及变礼、杂仪。分条类聚，荟萃为编”，而成《昏礼通考》二十四卷（又卷首“今制昏礼”一卷）。是书“以表彰圣经、宣扬国制为主，而于稽古之中，益凛从今之义”，“要以酌古准今，期于无弊”。
又吴荣光鉴于“国家制作大备，垂二百年，同轨同伦。而荒陬辟壤，于冠婚丧祭之礼，尚有沿前明之旧、徇时俗之陋者。盖以官民礼制具载《大清会典》，而卷帙浩繁，不能家有其书，以为率循之准。道光四年增辑《大清通礼》，颁发直省，刊刻流布。八年，复命内外各衙门，将民间应用服饰及婚丧仪制，查照《会典》，刊刻简明规条，务使家喻户晓，则有所率循矣。然条教之式，或久而辄忘，《通礼》全书，或读而未能全会，盖有待于学者也”，故先于道光八年（1828）居父忧之时，“取《大清会典》、《通礼》、刑部《律例》、五部则例、《学政全书》等书，于人心风俗之所关、政教伦常之众著者，手自节录，两载遂竟其业”。其后，又于十年（1830）在湖南巡抚任上，出其所录，与黄本骥“相与考订论次”，一年多之后而成《吾学录初编》二十四卷。是书凡分十四门：“首典制，尊朝廷也。其余照功令所颁，以事之大小重轻为序，次政术，次风教，次学校，次贡举，次戎政，次仕进，次制度，次祀典，次宾礼，次昏礼，次祭礼，次丧礼，礼以齐民、法以防民也，以律例终焉。”其撰作之意，乃在于“生今之世，为今之人，使居官行事先有以自立，而于里俗之趋向、夫妇之知能，或不无少裨焉。冀以上佐国家道一风同之治云尔”。津门佟氏于光绪十八年（1892）辑刊的十四卷《士庶备览》，凡分风教门、学校门、贡举门、仕进门、政术门、制度门、宾礼门、凶礼门、祭礼门、典制门、祀典门，乃依据《大清会典》、《大清通礼》等书节抄而成，与吴荣光《吾学录初编》一书取向非常类似。
四
地方省、府、州、县志的撰修和续修，具有存史、资治和教化等功能，体现了各地的风土人情、世风民俗。其间，礼之影响，所在多有。
如《徽州府志》之“风俗”。江顺德《徽风序》称：“徽，吴土也，山高水清……是以讴歌弦诵之声代不绝响。文公壮道统之脉，故其声和以平；宣平振物外之踪，故其声廉以厉……风之气习虽不同，亦骎骎乎齐鲁矣。”《江南通志》称：“女人尤号能俭，大都务为贞洁。虽妾媵、女厮之徒，亦以流合为耻”，“冠冕之伦，多尚气节、矜取予，有唐风瞿瞿之意。其高者杜门却轨，自偶古人，监司守相，莫能识其面。”明嘉靖朝修府志亦称：“家多故旧，自唐宋来数百年，世系比比皆是。重宗义，讲世好，上下六亲之施，无不秩然有序。所在村落，家构祠宇，岁时俎豆。其间小民，亦安土怀生，即贫者不至卖鬻子女。婚配论门第，治袿裳装具，量家以为厚薄。其主仆名分，尤极严肃而分别之。臧获辈即盛赀厚富，终不得齿于宗族乡里。”此乃就整个徽州地区而言。至其下属六县，情形略有不同。如歙县，“冠礼，俗久不行，然支幼入祠，尚曰冠丁，醵金于社，亦曰冠金。婚礼，新妇三日庙见，拜谒舅姑，诸家人以次及。乃燕新妇于堂，始服妇职……丧礼，讣状推服长为主丧。祭礼，俗守文公《家礼》，小异大同。”休宁，“亲丧，遵文公《家礼》，衣衾含敛，人子务自致焉。初终，披发徒跣，讣闻四方。四日乃成服。设灵座，树铭旌，朝夕哭奠如礼。中外戚属，亦以所服朝夕往哭之。窀穸日，举靷方相之属一如礼。题主祀土，必藉尊显，齿德者良重之矣”。婺源，“承紫阳遗泽，礼义诗书，充洽闾右。长老惇行，少壮力农，仕者务名节、耻卑容，而雅谊笃于桑梓”；“敦礼节，尚名义，厉廉耻”；“所习有文公《家礼》。礼以冠为始……昏礼，三日妇见舅姑，贽用枣栗……丧礼，戚多于易敛用纩，丧家不举火……祭有并举于冬至、立春者，有止举于清明者。清明墓祭，祠祭并行。祖父近墓，子孙春首必谒，岁暮必奠”。祁门，“其君子让而知礼，廉而知耻……小人愿而侗，慎而知畏”；“丧祭遵文公《家礼》，浮屠间用之”。黟，“僻处郡西南，于郡诸邑号为瘠，俗最朴”；“人淳俗古，素称小桃源……重义轻财，非其道一介不取，乡闾周急无倦”。绩溪，“隶新安为望县，读圣人之书，明圣人之学，知所向方，善善相劝，邦无游民，民无尤行，刑罚设而不犯，风俗美而不流”；“方其盛时，弦歌之声，无间于井社；衣冠文学之家，联络相望。退让谦抑，习而成风”。总之，“六邑之俗，与时推移，而淳朴易良，古风犹未尽泯”。
又如嘉庆朝修《义乌县志》之“典礼”，以“禀上则仪不愆，近民则户可晓”为取向，载有庆贺穿朝服日期仪、乡饮酒仪、乡射仪、讲谕仪（“圣谕十六条”、《圣谕广训》），以及士庶人礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼诸礼仪。其士庶人礼，“民间子孙弟侄甥壻见尊长、生徒见师范、久别行四拜礼，寻常近别行揖礼，奴婢见家长同。其余亲戚长幼，照依等第，久别行两拜礼，寻常近别行揖礼，平交同”；婚礼，“俗重门第，尚妆奁及彩轿等仪，窭家效尤富室”；冠礼，“男子十五岁至二十岁冠”；丧礼，“士大夫家及巨室遵《家礼仪节》行之”，“至齐民、富儿，或通宾客，饮馔酣呼。信僧道，靡费钱帛；惑风水，停柩不葬”；祭礼，“巨族多立宗祠，置祭产。追祀其先祖，春秋二仲月，合族以祭。生忌节序，各祭于其寝。又有专祠。其齐民，岁时春秋亦各有奠”。凡此之类，不胜枚举。
至于官方之政书、礼书，如《大清会典》、《大清通礼》等，亦对基层礼仪有所涉及。
《大清通礼》中之庶士家祭、庶人家祭、庶士昏、庶人昏、直省乡饮酒、士宾友相见、受业弟子见师长、卑幼见尊长、庶士丧、庶人丧等，即其体现。如庶人家祭规定：“庶人家祭之礼，于正寝之北为龛，奉高曾祖祢神位。岁逢节序，荐果蔬新物，每案不过四器，羹饭具。其日夙兴，主妇治馔，主人率子弟，设案然镫，启室，奉神主于案上，以昭穆序。主人立于香案前，家众序立于主人下，以行辈为先后。主人上香，一跪三叩，兴。主妇陈匕箸酰酱，荐羹饭果羞，跪叩如仪。主人酌酒，进于各位前，凡三次，皆跪一叩，兴。毕，主人率众一跪三叩，兴。纳主于室，彻退。日中，众馂神食。岁一举，论行辈先后，同行序齿列坐，酒行饭已，肃揖以退。月朔望日，供茶、然香镫，行礼。告事亦如之。均与庶士仪同。”又庶人丧，凡初终袭殓、成服朝夕奠、启殡至葬、反哭虞祔、祥禫、忌日奠、拜扫诸仪节，皆做了具体规定。
不过，较之对朝廷、官员礼仪的规定，庶人之礼所占比例是非常微小的，其所谓的“通礼”，更多强调的则在中上层。之所以如此，“礼不下庶人”是一大障碍或局限。
由上所举一斑不难看出，自清初至晚清，基层社会对礼的诉求和践履是具有普遍性的，而礼之于基层广大民众日用常行的重要意义，亦由此得到一定程度的彰显。
五
综观而言，无论清廷对礼的兴作、推行，还是学人对礼的探讨、抉择，以及基层社会对礼的诉求、践履，皆彰显出礼在有清一代依然具有相当的活力。其间，清廷对礼的建构和规范，不仅颇成系统，而且体现出“以礼为治”的政治文化取向；学人对礼之“自治”、“治人”意蕴的揭示，体现出其以礼修身、经世的旨趣；而基层民众对礼的讲求，则注重礼对齐家的重要性。如此，自修身而齐家而治国，礼之于社会的价值得以突显。尽管清代社会的发展是诸多因素共同作用的结果，但礼在其中是发挥了不可或缺、不可替代的功能的。当然，限于时势，礼在现实运作中亦不免被权力所利用、扭曲等。但不管怎样，礼在清代社会存在的形态，无疑为后世寻求社会治理，提供了一个反思的镜鉴。
不可否认，礼与政治的结合产生了诸如封建礼教、意识形态奴化的弊病，而那些不通达治体、打着礼仪幌子的所谓儒者、士大夫等对礼的形式化的曲解和误读，又使礼蒙上了一层被世人讨厌的陈腐形象。如此等等，虽说是一种“历史存在”，但这只不过是礼被扭曲、被利用、被外化的一种表现形式，并不等于是礼的全部内涵的体现，因此，其罪过不得不加分析、笼统而模糊地一概归结于礼本身。
古人曾感叹礼之难言，若就礼之浩繁的典籍文献、解释阐发、行礼仪节、名物度数等等来看，确乎非一般人所能了然，难确实难矣。但礼并非不可言，尤其是它所蕴含和体现出的秩序与谐和的文化主体精神，与人们生活的诸多面向是息息相关的。时代的变迁，可以淘汰掉礼的某些形式与不合社会发展需要的因素，但并不能因此而抹杀礼的文化主体精神的价值。中国之以“礼义之邦”屹立于世，自有其深厚的底蕴和强大的生命力，这也正是中华民族传统文化对世界文化奉献的一笔独特的宝贵财富。洗去铅华，追寻本真，礼依然大有魅力！
（原载《清史论丛》2012年号）
