由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的。它是文明社会发展到一定历史时期的必然产物。在这一历史时期，为了维护国家、社会和民族的统一性，避免社会生活混乱失序和国家、民族的分裂，需要某种具有宰制性的权威思想，由此而有经典及对经典诠释实即经学的产生。经学的权威性并不像过去学者通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果，而是如同伽达默尔所说：“权威并不依赖教条的力量，而是依靠教条的接受生存。……真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从。”（1）由于经典和卓越的经典诠释者在知识与智慧的洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。因此，从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式，而经学则对一定民族、一定社会共同体的生存与发展起着指导和规范的作用。
在中国，儒学是传统思想文化的核心；六经（后来逐渐增加为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，不仅是儒学的灵魂，而且也是传统思想文化的主要组成部分。如果说一部儒学形成和发展的历史其实就是儒家经典形成及对其不断进行诠释和再注释的历史，那末，中国传统思想文化的发展实际是以对元典进行重新诠释的形式展开的，儒家经学由此而在中国思想史中具有了特别重要的意义。
儒学随社会变迁而运演，经学依时代的发展而出现不同的思潮。这反映以经学为灵魂的中国儒学与时俱进，不断创新的理论品格。而不同的经学思潮的涌生，既是由特定时代社会经济、政治和文化所决定的，又反映了一定时代的精神。从此入手进行研究，能够更深切地了解经学、把悟儒学，从而认识和理解中国传统思想文化。
笔者认为，在与社会发展大体同步的儒家经学产生发展的过程中，主要涌生了先秦元典经学、两汉神学化经学、魏晋至隋唐注疏经学、宋明义理经学、晚明清初启蒙经学、清代朴学化经学、近代西学化经学这样几个思潮。这些经学思潮，都反映了其各自时代的精神。
先秦元典经学。
孔子开创的儒家学派源远流长，有深厚的历史文化传统。儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，却又不是凭空产生的，而是所来有自，是上古以来礼乐文化传统的集大成者。反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。
据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏攝之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。
观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。其中后两个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。
大体说来，三代以前是巫祝文化期，夏、商、周三代则是礼乐文化期，尤以西周为极盛。周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。但是，礼乐文化是从巫祝文化发展而来的。“礼”之本义，据许慎《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。古者行礼以玉，《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”说的就是以玉礼神。从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。王氏据之得出结论：
盛玉以奉神人之谓之囲若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。（2）
是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。其渊源于上古巫祝文化当无疑义。关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经·豫卦》：
先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。
《礼记·乐记》谓：
礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。
同篇又说：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作和应天，作礼以配地。”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中非常明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。如《礼记祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：
礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是；有人与人相接之礼，若士相见礼是；有人对于宗族家族之礼，若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰：“礼所以承天道以冶人情也。”（原注：《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。蓋礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。
“祭礼”就是历代礼典中的效社宗廟之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。《尚书·尧典》记帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”马融注谓：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。”郑玄注云：“三礼，天事、地事、人事之礼。”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和影响。所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以
来的儒学传统。韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。
儒学源于上古，与巫祝文化、尤其是宗周礼乐文明 有着历史的、逻辑的内在有机联系。本来，“亚细亚的”古代社会特性决定了由氏族而家族而国家，并且国家混合于家族之中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明发展路径，这表明氏族共同体的解体过程就是国家建立的过程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的过程。夏、商、周三代社会的礼乐文明，尤以宗周最为典型。宗周礼乐文明有许多特点，兹仅略述二端：
其一，礼乐“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。”（5）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。这三条就是以维护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。《左传》“文公十八年”云：
季文子使太史克对曰：先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢先队，曰见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也；见于礼于其君者沫之，如鹰鹯之逐鸟雀也。先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。作誓命曰：毁则为贼，掩贼为常，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。
《礼记·明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”《吕氏春秋·古乐篇》则云：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”相互贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（6）、“抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则”（7）等诗句。朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者，是其德必严正也。……如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅也。”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为，而规范行为也就是“德”。
与此同时，礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。如《左传》“宣公十二年”记：
楚子曰：“……夫文止戈为武，武王克商作《颂》曰：‘载戢干戈，橐弓矢，我求懿德，肆于时夏，允王保之。’又作《武》，其卒章曰：‘耆定尔功’，其三曰：‘铺时绎思，我徂维求定’，其六曰：‘绥万邦，屡丰年’。夫《武》禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。”
孔子对于这种文化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”（8）等等。他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（9），而更加重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（10）如此等等。《论语集解》引东汉包咸疏孔子“兴于《诗》，立于礼，成于乐”道：“言修身当先学《诗》；礼者，所以立身；乐，所以成性。”曹魏时期王弼作《论语释疑》则解曰：
言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。
包氏从“立身”、“成性”角度论述，所重者在个人进学“修身”；王弼强调“为政之次序”，
所重者乃在整个民族的教化。两说都没有背离孔子本义，而王氏所说无疑更符合孔子精神。
后代儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真谛。程树
德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》说：“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。蓋古人之
教，以‘乐’为第一大事。”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。王葆玹《今古文经学
新论》谓：“以今人的眼光来看，音乐乃是艺术领城里最具感召力的门类，在整个文化里当
是最能增进民族凝聚力的因素。孔子将音乐的兴盛当作教化成功的标志，竟与当今世界的文
化潮流暗合。后人由‘成于乐’引出‘大成之乐’的概念，追尊孔子为‘大成至圣’，当有
一定的合理性。”
其二，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外，是没有民间文化的。（11）这决定了礼乐传授只能在官府。《孟子·滕文公上》有言：“夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明伦也。”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。”章学诚认为，古人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（12）。据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼乐居于“六艺”之首。大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。”乐师又“掌国学之政，以教国子小舞。”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），所以，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范，包罗万象，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋生的深厚土壤。若无此土壤，则儒学难以发生。
在诸侯国中，礼乐文化的发展并不平衡，而以鲁国最为完备。《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》则听夏声，歌《唐》则思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”甚至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地城单位的变革过程，比之希腊社会，显然具备了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：
齐仲孙湫来省难，……归曰：“不去庆父，鲁难未已。”……公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。”（13）
可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学的本源，而邹兽缙绅之士则是儒家的先辈。正如侯外庐先生所说：“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的鲁国，则他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。”（14）
孔子以前也有书，如《春秋左传》“昭公十二年”记：楚左史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”，《周礼春官》说“外史……掌三皇五帝之书。”这些“三皇五帝”以来已有而春秋时犹存的书，今既已不传，故可不予深论，需要指出的是经过孔子的继承与整理、加工乃至编撰，才形成起《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。这是儒家的元典，也是流传于后世的最古之书。（15）孔子是以“述而不作”的态度整理、加工、编撰而成这六部书的，所以，乍看起来，这六部书似乎并无多少原创性，而主要是三代、尤其是西周社会生活的反映。章学诚《文史通义》谓：“六经皆史。”但六经所记述、反映的历史并不是白描的、没有精神灵魂的历史，而是以三代礼乐文明为主要内容的历史，这历史昂扬着强烈的道德人文主义精神。“六经”因此而具有反映出时代精神的思想内容。
譬如，“六经”经孔子之手而定本于春秋末世。其时，礼坏乐崩，政出多门，社会失序，臣弑其君、子弑其父者均有之。人与人的关系问题成为时代的主题。而在人与人的各种关系中，最主要的是夫妇、父子、君臣关系。儒家主要关注的也正是如付处理好这些关系这样一个时代主题。正如《郭店楚简·六德》说：
夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。
当时儒者所提出解决问题的方案是双向的，即双边各有应尽的道德义务，并由此而实现家庭及以家庭为根基的整个社会的和谐。在对待人与人的关系问题上，孔子与先秦儒家思想主张的核心是“仁爱”。这也是贯穿“六经”的根本宗旨。《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”同书《祭义》说：“立爱自亲始。”仁爱从本质上说，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会生活中所有的人。在儒家看来，血缘亲情是人类自原始时代以来就有的，合乎义的本性；如果一个人连自己的父母兄弟都不爱，就很难谈得上爱别人，而不能以仁爱精神维系人与人之间的关系，就必然会造成并日益加剧人与人之间的矛盾和冲突，社会生活中也就会纷争不已，毫无有序之和谐可言。所以，只有具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把“仁爱”精神推扩于社会，不仅解决现实的具体社会问题，而且更能使社会发展渐臻于理想境地。
又如，“六经”歌颂人类的仁爱和谐精神，向往太平太同盛世。孔子发端的先秦儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“天下非一人之天下，天下之天下也”（16）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（17），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（18）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（19）“民之所欲，天必从之”（20），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。
上述两者又是内在地有机联系着的。“仁爱”自然就要“不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”，这体现于社会政治生活之中就要“尊贤”，要以“天下为公”为原则“选贤与能”。“选贤”又不只限于臣僚，而应包括君主，故而“天子不能以天下与人”。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》开篇即说：“唐虞之道，（擅）而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”据此似乎可以说，“六经”引导、指示着中国人朝理想化的社会发展方向奋进；当然，这是一个长期的艰难曲折的历史发展过程。
两汉神学化经学。
儒家是希望通过“以德服人”的“王道”来实现其“内圣外王”理想的，但其思想并不为战国时君所重，倒是与儒家相异趣的法家大行其道，并且正是推行“以力兼人”之“霸道”而被儒者视若虎狼的秦国统一了天下。秦代并不绝对排斥儒家，但就主流而言，通过“力治”而获成功的秦王朝，并不真正相信儒家的“德治”论，所奉行的是“以法为教，以吏为师”的治国之策。其高压专制，导致民怨沸腾，“二世而亡。”这种由行“力治”而兴，复由行“法治”而亡的现实教训，迫使继之而起的统治者和知识者都必须另择治国之策。汉高祖刘邦从马上得天下。他由鄙薄儒学，到接受陆贾以《诗》、《书》治天下的建议，又亲幸曲阜以太牢祀孔子，这预示儒学将兴。惠帝废除秦代“挟书”之令，使儒学典籍传播和儒家文化教育合法化。武帝经过与董仲舒的三次“对策”，更从法典意义上确立了儒学的“独尊”地位：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（21）至于富有识见的思想家，则不满于巩固、强化现实的君主专制统治，而把思考的重点放在寻求长治久安之策上。从陆贾的《新语》到贾谊的《新书》，再到董仲舒的《天人三策》和《春秋繁露》，历时半个多世纪，，终于认识到治理国家须以“德教”为先，而辅之以“刑治”。这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，既重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方；（22）又密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。（23）因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策，但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。
孔门弟子十分尊崇乃师，如《论语·子罕》记：“颜渊谓然叹曰‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文、约我以礼，欲罢不能。既渴吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”而在孔子殁后，这种尊崇中已多少有了点神化乃师的意昧，如据《论语·子张》“叔孙武叔欲毁仲尼。子贡曰：‘无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日凡乎？多见其不知量也。’”同篇又记子贡称：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”这种尊崇乃至神化，一则发于民间，再则出于弟子们对老师由衷、真诚的敬服，或者说是由孔子高尚的人格、博大精深的学问和思想自发地赢得的。汉代统治者基于政冶的需要而尊孔，为神化孔子提供了政治环境。除了基于信仰的因素而进步圣化孔子外，汉儒既为顺应现实统治的政治需要，又为借以抬高自己而大搞造神运动。把孔子纳入“王”的行列，使孔子兼具“圣”与“王”双重之尊，这是他们的新发明。尽管孔子当年十分自负地奔走六国，欲以其学行之于世，（36）但他毕竟生前不仅从来没有为王，而且其理想也未曾得以实现。孔子是很实事求是地看待这一点的，故其反对弟子们以不恰当的礼仪来表示对他的敬重（37）。而汉儒却给孔子奉上了“素王”的冠冕（38），并使孔子与其弟子俨然建立起小朝廷，如说：
仲尼为素王，颜渊为司徒。（39）
麟出周亡，故立《春秋》制，“素王”受，当兴也。（40）
并且，既然三皇五帝、三代圣王都是感天而生的，那末，“祖述尧舜、宪章文武，上律天时、下袭水土，譬如四时之错行，如日月之代明，万物並育而不相害、道並行而不相悖”（41）的孔子自然亦是感天之灵而生：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。”（42）“孔子徵在游于大冢之陂，睡梦黑龙使请己，已往梦交，语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中。”（43）这样一些荒诞不经的神话，除了王充等少数杰出的“异端”思想家致疑外，成千上万的儒生都是深信不疑的。
在汉代，神化圣人的躯体与神化圣人的思想相辅相成。孔子既经神化，由其加工、整理、删定而成的儒经也就很自然地被披上了神秘外衣。如《诗经》，汉儒说：
《诗》者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事为诗，未发为谋，怡淡为心、思虑为志，故《诗》之为言志也。（44）
《诗》者，天地之心、君德之祖，万福之宗、万物之户也。集微揆著，上统元皇、下叙四时，罗列五际。（45）
言志道情的《诗经》居然“含五际六情”（46），不仅表现“天地之心”，成为“万福之宗，万物之户”，而且同《易》之八卦方位说纠葛在一起，成为宇宙模式的表现。《诗纬·氾历枢》说：《诗经》“《大明》在亥，水始也；《四牡》在寅，木始也；《嘉鱼》在巳，火始也；《鸿雁》在申，金始也。”又说：“辛亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入听命。”（47）“卯，《天保》也；酉，《祈父》也；牛，《采芑》也；亥，《大明》也。然则亥为革命，一际也。（戌）亥又为天门，出入候听，二际也。卯为阴阳交际，三际也。午为阴谢阳兴，四际也。酉为阴盛阳微，五际也。”似此以为只有“参之六合五行”（48），才能了悟《诗》所表达的情性，实际将人喜怒哀乐好恶爱憎之情尽皆融入了神秘的天人合一的宇宙模式之中了。又如，汉儒认为：“《易》长于变，《书》考命符授河。”（49）《易经》和《尚书》均具神性：“《易》者，气之节，含五精，定律历。《上经》象天，《下经》计历；《文言》立符，《彖》出期节；《象》言变化，《系辞》说类迹。”“《尚书》者，二帝之迹、三王之义，所以推期运，明命授之际。《书》之言信而明天地之情、帝王之功。”（50）“《书》务以天言之，因而谓之‘书’，加‘尚’以尊之。”（51）他如《礼》“所以设容，明天地之体也。”（52）至于《春秋》更是孔圣接受天命之作，其制作过程本身就已充满了神性。这样，汉儒就不仅把《五经》视为圣人的制作，而且更作为天意的体现或干脆就直接是天授。
如此神圣化的结果，就是孔子不再仅仅只是位智者，而是人们必须顶礼膜拜的圣人；儒经也不再是认知对象，而是必须崇奉、信从的绝对真理。
二是儒家经典权威化、政治化。如前所述，先秦时已有“经”，甚至儒门已有“六经”之说，但其时“经”并不具有特别神圣的意义，在儒门“六经”也只不过是用于教育学者的课本而已。秦迄汉初，儒经传授尚处于民间。到汉武之世，儒学成为官学，“圣人”孔子被神化，儒家典籍成为具有绝对权威的“经”。如果说汉初陆贾、贾谊已从体认“天道”的角度论述儒经的重要性，那末，董仲舒更把儒家经典中的每一个字都视为圣人表达灭意的符号：“名则圣人所发天意”；《五经》是天，字字句句皆是真理。（53）司马迁论儒经意义道：
……《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。（54）
匡衡谓：“《六经》者，圣人所以统天地之心、著善恶之归、明吉凶之分、通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”王凤在代成帝所拟诏中称：“《五经》，圣人所制，万事靡不毕载。”（55）班固则曰：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。”（56）此外，东汉前期的桓荣说：“夫《五经》广大，圣言幽远，非天下之至精，岂能与于此？”末年的荀爽亦云：“天地、《六经》，其旨一揆。”（57）如此等等，难以尽举。
儒经既具绝对真理权威，则其在社会政治生活中也就成为“王教之典籍”，被奉为“致至治之成法”。儒经不仅被用于教化，而且还被赋予法典意义。昭帝曾特别沼令“公卿大臣当用经术明于大谊（义）”（58），于是制定法令政策以儒经为理论依据，如地节四年（公元前66年）宣帝诏令“自今诸有大父母、父母丧者勿徭事”（59）即为以儒经所倡孝道为依据而制定的律条。当时又有“经义决狱”的风习，儒经俨然成为“法典”、“宪章”。治《尚书》的兒宽为廷尉张汤掾，以“古法义决疑狱”，直接影响了张汤，兒宽遂为张汤和武帝所重；吕步舒“持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之。天子皆以为是。”（60）董仲舒对“经义决狱”进行了阐发和论证，据《后汉书·应劭传》记载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”这风习到东汉时得到进一步发展，陈宠撰《辞讼比》、陈忠著《决事比》等都是援经释律、融合经与律为一体的法律文件，为统治者提供了以“经义决狱”的范式。汉末应劭更写成《春秋断狱》二百五十篇，完成了经学对于刑律的改造。此外，东汉皇帝每有大事在诏书中总要称引儒经之说为据，用儒经权威证明诏书合情合理合法。如据《后汉书·光武帝纪》，光武帝为更换太子而颁诏书中，即先引《春秋》，然后说：“《春秋》之义，立子以贵。东海王阳，皇后之子，宜承大统。皇太子强，崇执谦退，愿备藩国。父子之情，重久违之。其以强为东海王，立阳为皇太子，改名庄。”光武帝废郭皇后、改立阴皇后，随即又更换太子，亦均向经书寻求根据。如此等等，毋庸赘举。
在儒学定于一尊的情况下，儒经传授基本依赖官学系统了。（61）如据《史记·儒林列传》：“言《诗》，于鲁则申培公，于齐则辕生，于燕则韩太傅。”此即后人所称《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》，三家均属今文经学，文、景时先后立为官学。毛亨所传的《毛诗》展于古文经学，虽曾被河间献王刘德立为博士，却未为朝廷所置；西汉末一度立为官学，不久即废，故其所传远不能与齐、鲁、韩三家相比。至于楚元王刘交所作《诗传》（时号《元王诗》）、近年在安徽阜阳汉墓出土的竹简中所见与今本《诗经》文字多有出入的《诗经》残篇（可见其时尚有流传的《诗经》文本）等均因未被立为官学而所传不广，甚至湮没不闻。又如，自武帝以后《春秋》一直为朝廷所重，《公羊》、《谷梁》被立为官学，其传习之盛自不待言，《左传》在平帝时也曾与《毛诗》、《古文尚书》等古文经一道立为博士，其传亦始终不辍。其他诸经传授情形大体如此，限于篇幅，此不赘述。
班固《汉书·儒林传赞》曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始，百有余年，传业者寝盛，支叶蕃滋，一经说至百万余言，大师众至千余人，蓋祿利之路然也。”主要受禒利诱使（当然也有学术思想歧异方面的原因），汉儒经学内部纷争不已。武帝时就已有传《谷梁春秋》的江公与传《公羊春秋》的董仲舒为争立博士而发生争执，“仲舒通《五经》，能持论，善属文，江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。于是上因专《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”后来宣帝即位，因喜爱《谷梁春秋》，选江公的孙子为《春秋》博士，并选派数专习《谷梁传》，经过数十年的努力，《谷梁春秋》学势力大增，几有压倒《公羊》之势，《公》、《谷》之间论争更烈，宣帝遂不得不于甘露元年“召《五经》名儒、太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷染》同异，各以经处是非。时，《公羊》博士严彭祖、侍郎申輓、伊推、宋显，《谷梁》议郎尹更始、侍诏刘向、周庆、丁姓並论。《公羊》家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内，《谷梁》家中郎王亥，各五人，议三十余事。望之等十一人各以经谊（义）对，多从《谷梁》，由是《谷梁》之学大盛。庆、姓皆为博士。”62《谷梁》既受帝王青睐，愈加刺激众多家法之争，于是，宣帝又于甘露三年召开石渠阁会议，“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《谷梁春秋》博士。”（63）当然，这些都还发生在今文经学内部的论争。两汉时期，论争最为剧烈的当属今、古文经学之辩。刘师培《经学教科书》谓：
西汉之时，经学始萌芽于世。汉武帝表章经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆遗书太常为古文竞胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。……盖东汉初年，古文学派皆沿刘歆之传（如杜子春、郑众皆受业于刘歆），虽为今文所阨，未克大昌，然片语单词已为学士大夫所崇尚，后经马、卢、郑、许诸儒之注释，流传至今，而今文家言之传于后世者仅何休《公羊解诂》而已，余尽失传：此今文学所由日衰而古文学所由日盛也。
所谓“在野巨儒多明古学”，“虽为今文学所阨，……然片语单词已为学士大夫所崇尚”，而犹有争，可见经今、古文学之争，并不单纯地在于争取学说的公开流传，而且顺主要的是争取置博士、设弟子员一一即官学的地位之确立。所以然者，乃由于汉代博士的官阶委实不小：汉初俸四百石，其后增至六百石，且内迁可为奉常、侍中，外迁可为即国守相、诸侯王太傅等等；弟子员年考一次，如能通一经即可补文学、掌故之缺，而若考得高等，则可荣任郎中了。博士官还时有差遣，如武帝元狞六年遣博士褚大等六人分循行天下，这不仅很荣耀，而且或许还可以在地方上“打秋风”。难怪《史记》说“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”“禒利之路”的效应，何其大也！
三是以灾异说经。刘氏得天下、建汉朝以后，鉴于秦亡教训，逐步推行礼乐教化的德治路线，若以儒家“内圣外王”的政治理想来比照，似乎有“外王”之迹，但若从“家天下”的“继统”资格来论究，踞于汉廷的统治者多本出身于市井无赖，缺乏任何历史的和精神的资源，显然不具备“内圣”之资。这就存在着一个统治政权合法性的问题，或者说存在着一个如何使人们、尤其是儒者为代表的士人心悦诚服地认同并接受新朝统治的问题。而要有效解决这样的问题就需借助一种具有强大威懾作用的超自然的神秘力量，即天命鬼神的力量。这是一种寻求外在超越的思想路线。
汉儒经学即适应着现实的需要，沿此思想路线而发展。由董仲舒《春秋》公羊学发端并为主帅，其他如《诗》、《书》、《易》诸经的今文经师等继起而辅翼之，皆以灾异谴告说经。汉初陆贾已借《春秋》所载自然现象来阐发他自己对天人关系的看法，认为天与人之间相互感应，人君为政之善恶尤其对天产生影响，行善道则善气感于天而天则降福于民，行恶政别恶气生灾异。在他看来，《春秋》中许多有关自然现象的记载，其实都是当时现实政治善恶状况的预兆或结果。（64）贾谊不但相信“五百年必有王者兴”的天命论，而且从维护专制王权的绝对权威出发说：“凡天子者，天下之首，何也？上也。”要求皇帝“以天子之位，乘今之时，因天之助。”（65）这就将天人观念直接用于论证君权神授。董仲舒更从其天人感应的思想体系出发，以灾异说经，十分明确地为大一统的王权专制张本，谓：
“天者，百神之君也。”“唯天子受命于天，天下受命于天子。”“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之于天也。”（66）
他又发挥《春秋》大义，说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古、考之于今，故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；王者，王之所为也。”（67）嗣后，以灾异说经成为风尚，阴阳灾异之说充斥于儒家经学，经学之士“每有灾异，辄傅经术，言得失”（68），如著名的盐铁会议上，贤良文学在董仲舒思想基础上，既借阴阳关系来发挥其关于君臣之义、刑德之序的主张，又用灾异之应来揭露现实政冶生活中的某些弊端，说：“始江都相董生推言阴阳，四时相继。父生子，子养之；母成之，子藏之。故春生、仁，夏长、德，秋成、义，冬藏、礼。此四时之序，圣之所则也。”又说：“天灾之证、祯祥之应，犹施与之望报，各以其类及。故好行善者，天助以福，符瑞是也，《易》曰‘自天佑之，吉无不利。’好行恶者，天报以祸，妖灾是也，《春秋》曰‘应是而有天灾。’”（69）这样一些思想就进一步把儒家经学引入迷信之途。由先秦元典经学的重人道变而为汉儒学的重神道，这在思想史上显然是一大倒退。
图谶问题贯穿于两汉始终，但与经学纠缠在一起则主要是在西汉后期、新莽和东汉前期。大郭分儒生都对图谶深信不疑，通经与通图谶成为“通儒”的一个重要标志。据《后汉书》的记载，西汉平帝时的名儒苏竟“以明《易》为博士、讲《书》祭酒，善图纬，能通百家之言。”新莽和东汉前期，谶纬之学更盛，以致被视为“内学”，而《五经》却反倒落至“外学”之窘境。光武诏定“图谶”，颁行天下；明帝时，樊脩受命“与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”；曹褒“依准旧典，杂以《五经》谶记之文”，撰修“汉仪”。直到东汉后期的马融、郑玄诸大儒亦都博通谶纬。神学化的经学确实成为两汉官学风气。
儒生们力图用这种神学化的经学辅政。如魏相认为：“天地变化必由阴阳，阴阳之分以日为纪。日冬夏至，则八风之序列，万物之性成，各有常职，不得相干。”故其辅佐宣帝行政时，“数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”，提出了一套以杂采阴阳五行之说《易》学思想为理论依据的行政构想，并设计分个五方配五帝、五帝配八卦、八卦配五常、五常配四季和人间的宇宙模式。（70）亦有儒者试图强调阴阻灾异来制衡、约束现实的专制君权，以使君主勿恣意妄为。而以专制君主为核心的统治者则完全把这种神学化的经学当作工具。有利于其现实统治之时，则予以利用；反之，则不仅弃置一旁或对之有所选择，而且儒生经士还会遭无妄之灾。如武帝只喜祥瑞而厌灾异，其是神学化的汉儒经学完全从是否有利于王权专制统治和能不能满足他好大喜功的心理欲求来决定取舍。昭帝时，霍光秉政，虽不明反神学化的经学，却并不真信儒生经士“天人感应”之说，尤恶其以之规范治权。元凤三年，泰山“有大石自立”，“石立后有白鸟数千下集其旁”，当时昌邑国“有枯社木卧复生”，又有“上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病巳立’。”儒生睦孟认为，“大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公引氏当复兴。”他特意引用“先师董仲舒”之说以证明这确系体现“圣人受命”的现象，并托友人上书称说。霍光“恶之”，以睦孟“妄设妖言惑众，大逆不道”为由而将孟等“伏诛”。（71）但事隔四年，霍光在另一件同样被视为“妖言”的事情上，态度却迥然有别。据《汉书·夏侯胜传》记载，昭帝驾崩，昌邑王刘贺嗣立。贺常外出游乐，夏侯胜谏曰：“天久阴不雨，臣下有谋上者，陛下出，欲何之？”刘贺谓为“妖言”。时，霍光正与张安世“谋欲废昌邑王”，疑有人走漏消息，召问夏侯胜，胜对曰：“在《洪范传》曰：‘皇之不极，厥罚常阴，时则有下人伐上者。’恶察察言，故云臣下有谋。”霍光等闻之“大惊”，“以此益重经术之士”，又将此事告太后，以为“太后省政，宜知经术，白令胜用《尚书》授大后”，夏侯胜以是而迁官赐爵，并参与废立之事。如此不难看出，霍光对所谓“怪异”、“妖言”的态度，完全是由其政治需要来决定的。这类现象在西汉武一一昭之世时有发生。这也就决定了汉儒神学化的经学不仅在理论上，而且在实际政治生活中也不可能成为真正的学问。所以，尽管汉儒确立起了真正意义上的经学，提高了儒学在国家意识形态领城和社会政冶生活中的地位，这在儒学史上当然是有划时代意义的，但就纯学问而言，其实是不能与先秦原始儒家相比的。
魏晋至隋唐注疏经学。
两汉时期，经学注疏之风已很隆盛，并出现了愈益繁琐的习尚。繁琐，依颜师古之说，就是“颓妄”。《汉书·儒林传》说其时“一经说至百余万言”，小夏侯再传弟子秦荣“增师法至百万言”；桓谭《新论·正经》载：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”《汉书·艺文志》对此种风习及其流弊概述道：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习、毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”
既是基于对汉儒繁琐学风的厌弃，更由于对汉儒把经学导向神学化的憎恶，魏晋南北朝的儒者思维方式和理论范式均发生了重大变化，由此而形成了与汉儒经学思潮迥然不同的玄学思潮。这思潮始于曹魏正始年间，史称“正始玄风”，其代表人物首推何晏、王弼。他们“祖述玄宗”（72），“立论以为天地万物皆以无为为本”（73），但并非如范宁所说“蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生”（74），亦非如干宝所云“以老、庄为宗而绌《六经》”（75），而其学主要是一改汉儒以阴阳灾妄说经的神学陋习，并扫除汉儒繁琐注经之风，建构起以本体论的哲学为理论基础的内圣外王之道。“这种不同于汉代经学思潮的新型的内圣外王之道凝结了当时人们的哲学追求和价值理想，成为那个时代的时代精神的精华。”（76）从儒家经学思想史角度看，则是通过排击汉儒，自标新学，开启了义理经学思潮。
譬如，王弼的《周易注》和《周易略例》完全摈弃汉儒《易》学的象数传统，而以《易传》之义理诠释《周易》之经文。在《周易注》中，王弼根据义理派《易》学的观点，对阴阳这一对范畴作了一系列规定，虽然有时也涉及到天象，但主要是说明人事，着重于建立人类社会的整体观。如其《萃卦·九五注》谓：
但顺而说，则邪佞之道也；刚而违于中应，则强亢之德也。何由得聚？顺说而以刚为主，主刚而履中，履中以应，故得聚也。……方以类聚，物以群分；情同而后乃聚，气合而后乃群。
萃卦为坤下兑上，坤为顺、兑为悦，九五以刚居中，与六二相应。其卦义为聚集。王氏所注实即认为，“人们聚集为一个群体，必须情同而气合，就是说应该有一个共同的精神纽带来维系。作为一个群体，其内部结构必然是分阴分阳，有柔有刚，如果阴柔但顺悦而不以刚为主，或者阳刚但强亢而不与阴柔相应，二者各行其是，情不同而气不合，这个群体就缺乏一种内在的凝聚力，结构松散，势必由聚集而走向松散，成为一盘散沙。因此，在一个群体的内部，阴柔必须以阳刚为主，阳刚也必须与阴柔相应，二者根据自己各自所处的地位向着对方作不懈的追求，并且自觉比克服自身或顺悦或强亢的弱点，只有这样，才能情同而气合，阴阳协调，刚柔相济，形成一种共同的精神纽带，组织为一个真正稳定的群体。”（77）这种被王弼概括为“同于通理，异于职事”的思想，同先秦儒家所提出的注重和谐的礼乐社会文化理想（78）无疑是相通的，而与汉儒为现实的王权专制统治服务的神学化经学则相异趣。至于
王弼的《周易略例》，更是《易》学史上的一部划时代著作。王氏在这部著作中对《周易》的编纂体例、卦爻结构及其哲学功能等进行了系统研究，猛烈抨击了汉易的象数学思维模式，为义理学的新易学美定了理论基础。《易》学史上义理派与象数派的真正分野就是以这部著作的出现为标志的；后来，程颐循其理路而成《伊川易传》，清初顾炎武评曰：“昔之说《易》者，无虑数千百家，如仆之孤陋，而所见及写录唐宋人之书亦有十数家，有明之人之书不与焉，然未见有过于《程传》者。”（79）
此外，何晏的《论语集解》（80）和王弼的《论语释例》（81）也都是开创了一代新学风的经学著作。何氏解《论语》力排汉儒烦琐之弊，以简明为长，注重阐发义理。如他注“思而不学则殆”说：“不学而思，终卒不得，徒使人米青神疲殆。” 注“切问而近思”道：“切问者，切问于己所学未悟之事。近思者，思己所未能及之事。汎问所未学，远思所未达，则于所习者不精，所思者不解。” 这就以简洁明快的语言将孔子学、思结合的主张显豁了出来。何晏又适应时代需求地融道入儒，既在社会政治伦理价值观上遵循着儒家的准则，又从哲学本体论对儒家内圣外王之道作出新的阐发，渗透着强烈的社会政治理想，如其注“如用之，则吾从先进”说：“将移风易俗，归之淳素，先进犹近古风，故从之。”王弼比何晏更进一步。在《论语释例》中，他运用由“用” 以见“体”的方法来分析、解释《论语》，不仅十分敏锐地发掘孔子有关本体论的思想，而且对之予以引申发挥，如释《论语·里仁》“子曰：参乎，吾道一以贯之”云：
贯，犹统也。夫事有归，天里有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬如以君御民，执一统众之道也。
又释“予欲无言”道：“‘予欲无言’，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将比通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可性御，是以修本废言，则天而化之。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？” 这样，王弼就阐述了一套既不违反孔子原意而又进行了创造性发挥的玄学思想。“就当时的价值取向而言，人们不满足于现实的名教社会，而憧憬于一种合乎自然的名教社会。人们也不满足于现实的君主统治，而仰慕一种‘用夫自然’、‘不伤自然’的君主统治。”（82）何晏、王弼的玄学思想和他们以玄学义理注释儒家经典的做法及由之而阐发出来的独具特色的经学思想，是同这种时代精神相吻合的。
正由于充分体现了时代精神，所以，何晏、王弼所开启的以玄学义理诠释儒经的学风，不仅在魏晋之世有重大影响，而且余风流韻波及南北朝时期。晋人韩康伯为《易系辞》作注，梁武帝萧衍所制《孝经义》、《周易讲疏》、《毛诗答问》、《尚书大义》、《乐社义》、《孔子正义》、《春秋答问》等就反映了这一点。
魏晋正始年间，何晏、王弼虽已开辟了义理化的经学路向，但其时人尚清谈，《老》、《庄》之学更为学者所重，何、王二氏不仅把老子与孔子同视为“圣人”，而且更把道家虚无无为之道说成是“圣人”的最高德性。这样，与贵“无”的玄学相比较，儒学门庭颇为冷落。东晋以后而入南北朝，南朝刘宋倡导儒学，尤重三《礼》，大儒雷次宗《礼》学造诣堪与郑玄齐名；齐、梁时，《礼》学尤为发达，一代大儒王俭“长《礼》学，暗究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例。”名儒刘谳“儒学冠于当时”，其“所著文集，皆是《礼》义，行于世。”（83）此外，《南史·儒林传》所记载的何佟之、司马筠、沈峻、皇侃、沈洙等亦均以《礼》学名世。梁武帝更深患是时“公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，拥经而无所讲习”的儒学沦歇之况，遂于天监四年（505年）下诏曰：“今九流常选，年未三十、不通一经，不得解褐；若有才同甘、颜，勿限年次”，又“诏开五馆，建立国学，总以五经教授，置《五经》博士各一人”（84），并以明山宾、陆琏、沈峻、严植之、贺瑒各主一经，每馆有数百学生就学受业，其射策通明经者即除为吏。于是“十数年问，怀经负笈者云会京师”（85）；七年（508年）又下诏“建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术……宜大启痒敩，博延胄子，务彼十论，弘此三德”（86），令皇室贵胃往就儒学，武帝并亲奠儒圣，规模空前，真是“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是。”（87）至于北朝，由于儒学本来就有较雄厚的社会基础，加之少数民族入主中原后亟须改变其原有的游牧民族习俗、建立新的生活方式和统治方式，提高本民族文化素质以加快封建化进程等因素，更为重视振兴儒学。北魏时已“人多砥尚，儒术转兴”（88）；北齐经学较为发达，出了不少名儒，尤以徐遵明、刘献之等所传《易》、《诗》、《礼》影响为大；北周、尤其是文帝和武帝更雅重儒学，《北史·儒林传》谓：“周文受命，雅重经典。……卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽间，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。明皇纂历，敦尚学艺。内有崇文之观，外重成均之职……是以天下幕向，文教远覃。”至周文帝宇文泰时，显然崇儒兴学已成时尚，而到武帝时儒学已驾乎三教之上，故而皮锡瑞《经学历史》称：“惟魏孝文、周武帝能一变旧风，尊崇儒术”，“魏儒学最隆，历北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝”。
南、北朝经学不仅注经旨趣有异，而且学术风格亦很不同。就前者言之，南朝重魏晋传统，所用经注主要为《周易》王弼注、《尚书》伪孔传、《论语》何晏解、《左传》杜预注等；北朝则重汉末传统，所用经注主要为《周易》、《尚书》郑玄注，《左传》服虔注等。就后者言之，正如《北史·儒林传》所说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”，就是说，南朝经学诸儒受何晏、王弼以玄学义理解经的传统影响较大，说经不拘家法而兼综众说，并能提纲挈领，贵有心得，而北方经学诸儒受汉儒经学影响较重，说经限于讲明章句，拘于家法而却又深入细致，颇显深入。由南朝一脉发展出不重视儒经原文而主要对儒经已有旧注再做解释和阐发的所谓“义疏之学”，梁武帝的《周易讲疏》和《中庸讲疏》、皇侃的《论语义疏》、隺灵恩的《三礼义疏》等即为其代表作。
这种分野延至隋朝，南、北学者各持己见，议论纷纭，莫衷一是。开皇初年，“上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否，祭酒元善怪问之，晖远曰：‘河南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称其所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’”（89）经义注疏如此混乱造成并日益加深儒者之间的矛盾，《隋书·刘焯传》记：刘焯“后因国子释奠，与（刘）炫论义，深挫诸儒，咸怀炉恨，遂为飞章所谤，除名为民。”类此事例在《隋书·元善传》中亦有记载。这更铸成儒学自身发展的内在障碍：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雒对，遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙，浇浇成俗，而不知变，此学者之蔽也。”（90）
唐代出现了空前的“大一统”政治格局，作为主流意识的儒家经学说解多门的状况显然与之不符，太宗李世民遂思有所统一。《旧唐书·儒林传序》云：
太宗又以经筵去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章匀繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。
《唐会要》卷七十七《论经义》亦记曰：“贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经》义疏一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。”据此可知，太宗乃因“儒学多门，章句繁杂”而作出统一经义决策；孔颖达以国子祭酒负主持之责，“诸儒”参与其事；这部凡一百七十七卷的书，初名《五经义赞》，奉旨方改名为《五经正义》。此书约于贞观十六年初步修成，后经两次刊定，至高宗永徽四年始正式颁布。《新唐书·孔颖达传》记其事道：
初，颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受沼撰《五经》义训，凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗；博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之。于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成、侍中高季辅就加增损，书始布下。
《五经正义》主要是在南北朝以来儒经义疏基础上修撰而成的：《周易正义》据“江南义疏”
删定；《尚书正义》据隋刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述义》删定；《毛诗正义》据隋刘焯
《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》删定；《礼记正义》据梁皇侃《礼记义疏》、北周熊安生《礼
记义疏》删定；《左传正义》据隋刘炫《左传述义》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删
定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，且亦能申发己说，形成了自身特色。
其最可注意者有“疏通疑义”、“融会参证”、“兼存异说”、“审惧阙疑”四端；今人张宝三氏
在《中国哲学》第二十四辑发表长文《唐代儒者解经之一侧面一一<五经正义>解经方式析
论》对之已有很详尽阐析，故不赘述。
自《五经正义》颁之国胃，用以取士，天下奉为走臬，唐至宋初士子多谨守而莫敢有所
异议，形成了经学统一之势。但一方面，这种主要是经文和字义上的统一，而又将之钦定为
士子必须遵奉之教条的做法，束缚和封闭了儒学，扼杀了儒家经学向前发展的生机；另方面
则如皮锡瑞《经学历史》所说，《五经正义》乃顺承汉末经学传统，“欲存汉学于万一，窥郑
君之藩篱”，这显非儒学精神的真正复活。而这两方面的因素，决定其不足以与当时兴盛着
的佛、老二氏相抗衡。
（四）宋明义理经学。
宋儒经学与汉代大不相同，而是在魏晋隋唐讲求义理的注疏经学基础上形成发展起来的。当然，宋儒比魏晋隋唐诸儒更进了一步。他们为了有效应对释、老二氏的挑战，根本改变“儒门淡薄”的状况，真正实现儒学的复兴，不仅打破由唐孔颖达主持撰修而被唐廷立为官学的《五经正义》的拘缚，“舍传求经”，而且更从儒经中拈出“天理”二字作为思想核心，复以“天理”论为指导系统解说儒经，阐发出许多具有创新性的理论，从而形成中国儒学史上的思想高峰。
尽管范仲淹、欧阳修等已显示出这种思想动向，孙复、王安石等在经学和经学思想上还做出了不少成就，但真正意义上开创了理学的还是程颢、程颐兄弟。他们在中国儒学史上的最重要贡献，就是创造性地构筑起“天理”论理学思想体系（91），并以之为指导诠释经典。
理学思想是二程经学的指导观念，而经学思想是二程理学思想体系中十分重要的组成部分，这两者水乳交融，结为一体。如二程用《乐记》中“天理”、“人欲”的观念来解释伪《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之说，云：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（92）“心，道之所在；微，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心，放其良心则危矣。”（93）这是道学（理学）家治学求道具有纲领性意义的方法。简言之，就是要人们在内心深处牢固树立“公心”，并从思想到行为都自觉克制“私心”“私欲”“私念”。朱熹发挥此意，在其《中庸章句序》中把伪《古文尚书·大禹谟》的这四句话说成是虞廷道统心传，亦即“十六字心传”。而中国民间社会常以“天理”、“良心”责人向善的习俗亦渊源于此。
在二程对于儒家诸经的论述中，到处可见这样的研究方法和学说观点。如其释《春秋》之义道：“《春秋》书灾异，蓋非偶然。……人事常随天理，天变亦应人事。……如汉儒之学，皆牵合附会，不可信。”（94）《二程遗书》卷二十二下记：
问：“桓公四年无秋冬，如何？”曰：“圣人作经备四时也。如桓不道，背逆天理，故不书秋冬。《春秋》只有两处如此，皆言其无天理也。”
《程氏经说》卷四云：“桓公弑君而立，天子不能治，天下莫能讨，而王使其宰聘之，示加尊宠，天理灭矣，人道无矣。”这些是二程以“天理”论来解释《春秋》的显例。又如其释《礼》之义亦以“天理”论为指导，其言曰：“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是私欲。……无人欲即皆天理。”（95）其释《中庸》也是如此，谓：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复言为一理。”（96）此外，其释《论语·述而》道：“‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’君子循理，故舒泰荡荡然。小人役于物，故多忧戚。”（97）其释《大学》“格物”之义，说：“格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。……格物者，适道之始，欲思格物，固已近道矣。”（98）“格，至也；物，事也。事皆有理，知其理，乃格物也。”（99）“‘格物’者，格、至也，物者、凡遇事皆物也。欲以穷至物理也。穷至物理无他，惟思而已矣。”（100）凡此等等，无不以“天理”论为宗旨。
二程大约原来有以“天理”论为指导遍注儒经的计划，《二程遗书》卷十八记有人问程颐道：“闻有《五经解》，已成乎？”程颐答曰：“惟《易》须亲撰，诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。”但遍注儒经并非易事，很难一蹴而就，况且还要合乎二程的“天理”论为中心的理学思想体系。程颐弟子刘绚、谢湜均曾作《春秋传》，程颐都很不满意。当时道学还处于初创时期，经学中的许多问题尚无暇展开充分讨论，学生们更不能娴熟地以“天理”论的观点和方法解释经学问题。这样，《周易程氏传》（又称《伊川易传》）就不仅是程颐本人的解经代表作，而且是二程及其为核心的洛学派惟一一部系统的解经著作。
这部著作无疑是用“天理”论诠释儒经的成功范例。程颐《易序》总括易学的意义道：
《易》之为书，……六十四卦、三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。
他在“乾卦·初九下”指出：“理无形也，故假象以显义。”这是贯穿整部《伊川易传》的基本思想。譬如，（一）其解《乾卦·文言》“嘉会足以合体”说：“不合礼则非理，岂得为嘉？非理，安有亨乎？”又解同篇“亢之为言也”一句道：“极之甚为亢。至于亢者，不知进退存亡得丧之理也。”（二）其解《履卦》卦名说：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。”（三）其解《损卦》卦义说：“损之义，损人欲以复天理也。”又解《解卦》卦义曰：“物无终难之理，难极则必散，解者散也。”（四）其解《困卦》上六之义云：“物极则反，事极则变。困既极矣，理当变矣。”又解《益卦》上九象辞“莫益之，……或击之”一句道：“理者，天下之至公；利者，众所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。”解《讼卦》九四“复即命”曰：“命谓正理。”解《咸卦》九四爻辞“憧憬往来，朋从尔思”发挥道：“天下理一也。……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”（五）其解《豫卦·彖传》“豫顺以动”道：“天地之道，万物之理，惟至顺之理而已。”又解《复卦·彖传》“复见其天地之心乎”说：“消长相应，天之理也。”（六）其解《无妄卦》卦辞“元亨利贞”道：“无妄有大亨之理。”解《暌卦·彖传》“天地暌而其事同也”一句说：“生物万殊，暌也。……物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，暌散万殊，而圣人为能同之。”又解《归妹卦·彖传》“归妹，天地之大义也”曰：“一阴一阳之谓道，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”诸如此类的事例，在《伊川易传》中俯拾皆是，不胜枚举。
朱熹完成了以“天理”论为指导遍注儒经的工作，更建构起以“天理”论为哲学理论基础的经学思想体系。其主要特色表现在下列三方面：
一是经、传相分，直求经文之本义。朱熹治经，首重经、传相分，将之作为最基本的经学方法论原则。如其把《大学》首章视为经，乃“孔子之言，而曾子述之”，其下十章则是“曾子之意而门人记之”，故为传；（101）其对于《周易》分为上、下经和“十翼”两个部分，以后者为“传”；（102）其对于《诗》提出：“风、雅之正则为经，风、雅之变则为传”；（103）其对于《礼》，认为“《仪礼》，礼之根本；而《礼记》乃其枝叶”，《礼记》“乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书”，（104）并批评王安石“废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传、遗本宗末，其失已甚。”（105）他如此强调经、传相反，意在克服只讲传注、不重经义，只重阐发传注之义理、不顾经文本义的偏弊。至于朱喜本人治经则十分强调探求经文本义，如其谓：
读书如《论》、《孟》是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿鑿坏了处。如《诗》、《易》之类，则先儒穿鑿所坏，使人不见当初立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而惟本文文意是求，则圣贤之指得矣。（106）
他注意到在解经者与圣贤立言本意之间存在着先儒旧说，圣贤本意见之于经文则为“本义”，要探求“圣贤之指”就需超越先儒旧说，“一切莫问而惟本文文意是求”。从这种思想出发，朱熹对于一切先儒旧说、甚至包括孔子的言论，只要其与经文本义有所不合，都提出异议，如在《诗》学方面，他批评“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”《诗序》作者“只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿鑿坏了！”由于《诗》三百篇中有部分“淫奔”人自作的“淫奔”之诗，故而孔子对《诗经》的看法亦不尽确：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆是‘思无邪’。”（107）所以，在《诗》学上对孔子也不能盲目崇信。
二是重训诂辨伪，通经求理。朱熹以义理为指导从事训诂、考据、辨伪，他尝“窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之。”（108）指出古今时代不同，文字亦有异，要办别经书之真伪需根据“其义理之所当否”来识别，即以义理及其内在逻辑为依据来辨别真伪。他由此出发详考《尚书》，黜伪孔《传》和《序》，并疑传信已久的《书序》，指出：“……今孔《传》并《序》皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。”（109）又疑伪《古文尚书》，说：“某尝疑孔安国《书》是假书。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（110）这观点对后人影响很大，清儒阎若琚等就是受之启发而分辨今、古文《尚书》，考定《古文尚书》为伪的。朱熹以“经”为本，却又并不一概废弃传注；对于先儒注解经文之说，他还是相当重视的，甚至主张把传注与经文合为一道看，以传注解经。这里强调的经、传结合与前边提及他所提倡的经、传相分，实为同一问题的两个不同方面，其目的都是为了以“经”为本，探明经文本旨，两者相辅相成（经、传相分，意在避免以传代经之弊；经、传相合则是重在通过借鉴前人对经的训诂注疏来探明经文本义）。他指出：
学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。
若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。（111）
他据之而反对把经文、传注脱离开来作两项功夫看待，强调二者合一乃为了解经，说：“蓋平日解经，最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字。非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下梢看得支离，至于本旨全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人从此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。”（112）他在这里既看到汉儒有“只说训诂”的缺陷，又赞扬汉儒为“善说经者”，这与其他宋学学者或者拘守则需陈说、或者全然轻忽汉儒经说的观点有别，而其本人的治经之法则既与汉儒有一定相通之处，又与汉儒有显明区别，这使他对同时代学者颇有批评，如谓：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道，但注疏如何弃得！”（113）需要指出，朱熹重训诂注疏、以传注解经，目的是为了通经，而通经的目的则是为了求“理”。其所谓理乃指二程所发明的“天理”，这丧明他治经以倡明“天理”为最终目的，而“天理”论则既是其治经的指导思想，又是其经学思想的哲学理论基础。他说：
经之有解，所以通经；经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。（114）
后世学者批评程朱提倡“天理”论，离“经”言“道”，重境界而轻实际，有禅悦之风，如顾炎武指责程、朱“所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之‘语录’，校诸帖括之文而尤易也。”（115）其实，理学。特别是欺流虽有空疏之弊，但仅就朱熹而言，从来没有对经学产生丝毫轻视之意，而是十分重视经学的。姑且不论其一系列系统性的经学著作，即使是其受到顾氏指责的“语录”亦与经学有不可分割的内在关联。《朱子语类》多是就经典的某一句话提出一种见解，尽管往往一麟半爪，缺乏系统性和体系性，这在今人看来多为无用之言，而在当时传统经学注疏长期占支配地位的时代里却使人耳目为之一新，不少儒者通过习诵“语录”感受到确有重新理解儒经的必要。“语录”之学是经典文化语境下的产物；如果没有对经典文化的深刻理解，那末，“语录”就会成为全然摸不着头脑的“话头”，那就真的是“禅学”了。所以，要将《朱子语类》同朱熹的经学论著合而读之，细细体味，方能真正理解朱氏经学思想及其以“天理”论为核心的整个理学思想体系。当然，朱熹以“天理”论为指导解经治经，既超越传注，直探经文之本义；又在通经的基础上，重在阐发义理。而当本义与义理发生矛盾时，则以阐发义理为主，不仅增补经文以说理，而且删增经传文字以义理释之，甚至不惜引用伪托之书以阐发圣人相传之心法（如其一方面疑伪《古文尚书》，另方面却又将其中的十六字即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为历圣相传之心法（116）。这从纯学术角度看显然是不严谨的，但正是这不严谨使朱熹完成了经学思想上的重大创新，并将儒学推向思想理论上的发展高峰，从而得以成功地应对了释、老二氏的挑战。这无疑应属于时代精神的体现。
三是将《四书》作为《六经》的基础，以阐发义理为治经之最高目标。重训诂而轻义理的汉唐诸儒以“六经”为儒经主体，人们习惯于研习《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等经典，并不把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”并列独行，更不将之与上述儒经等量齐观。二程为建立儒家“道统”思想体系，不仅把《大学》、《中庸》从《礼记》中提取出来而使之成为二部独立的经典，又将《孟子》由“子”升为“经”，提高其地位，而且还将这三部书与反映孔圣言行风貌、本就具有权威性的《论语》并列，合为“四书”，作为整个儒家经典的基础，认为“四书”最能体现圣人作经之意，甚至圣人之道就载于这“四书”之中。朱熹在此基础上进一步革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学，不仅把“四书”作为儒家经典的基础，而且把“四书”义理之学作为经学的主体。他据之而将经学与理学有机结合，建构起以“天理”论为核心的新经学思想体系，表现出与汉学裁然不同的学术思想旨趣。在朱熹看来，“六经”的本义并不在于直接阐发义理，如《易》之本义是占筮；《诗》之本义是“感物道情，吟咏情性”；“《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿鑿”；“《春秋》只是直截当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”；《仪礼》不过讲“仪法度数”而已。总之，“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。”故而就探求经文之义理即“圣人之道”的角度来比较着看，“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其他经，是打禾为饭。”（117）因此，朱熹指出：
今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就现成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读其他经，却易为力。（118）
这种以“四书”为先为主，以之作为儒经基础的治经原则，彻底改变了前此经学唯“六经”是尊的格局，从而使以“四书”为阐发对象的义理之学取代以“六经”为注疏对象的训诂之学而成为经学发展的主体，这在中国经学思想史上具有革命性意义。（119）
程朱之外，宋明“道学”中又有陆、王一脉，虽亦以“天理”论为中心，但其经学思想与程朱理学颇有异趣，而有着显明的心学特色。陆九渊根本不相信单纯通过对经书的章句训诂就能领会儒经义理、把悟圣人之道，故其论《春秋》道：“圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云：《春秋》之亡久矣，说《春秋》之谬尤甚于诸经也。”“后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也。”（120）孟子以来的儒者多认为《春秋》道名份，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，故基于维系既存社会秩序的需要，研治、注疏《春秋》甚力。而陆氏则三言两语地将之全部推倒，并告诫士子关键不在读章句，而是要用自己的心思去体会经义，形成自得之见。他对《论语》亦作如是观：
《论语》中多有无头柄的说活，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所“及”、所“守”者何事？如“学而时习之”，不知所“习”者何事？非学有本领，未易读也。学苟有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；知习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴矣。苟学知本，“六经”皆我注脚。（121）
从古人表达或经籍记载疏漏，致使文义不够显豁的事实出发，陆九渊提出“‘六经’皆我注脚”，要求学者抓住根本，主动用心去体会、悟解经典深意。他说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”“读书之法，须是平平淡淡地去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。”（122）这就使其经学思想具有显明的注重本体的心学特征。
陆九渊反复强调的儒经“意旨”即“本”是什么？就是他所提倡的处于主宰地位的“本心”，而这“本心”即“天理”乃内在于每一个人，无需外求的。他说：
明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移、邪说不能惑。（123）
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？（124）
自主、自立都是指应真正树立起主体的道德自觉。有此自觉，自我才能机的主宰之下不为外物所动、邪说所惑。陆氏把强调本心的权威、提倡自作主宰同反对盲目信从经典成见联系起来，认为一味追随经典，把精力花费在“寻行数墨”上，只会使人“六神无主”，丧失自我。所以，当有学生问：“先生何不注书？”他很爽朗地答曰：“‘六经’注我，我安注‘六经’？”（125）在他看来，经典只是记载了“本心”（亦即孟子所谓“良心”）运用的各种例证，用以发明“本心”而已，至于向来包括当世儒者们对于儒经的解说则多为成见，故如仅在经典和经典的各种传注中穷求考索，实在徒费精力，丝毫无益于德性的增进。人只有“先立乎其大”，在内心真正确立起本心的主宰，才能真正树立、培植起道德的自我性，也才有优入圣琙、成就理想人格之望。他指出：“涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，在江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自慌忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了，曾不知我之涓微却是真，彼其标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。”（126）尽管陆九渊没有像朱熹那样发表那么多有关经学的论述、撰成系统性的经学著作，但严格说来，不是朱熹而正是陆氏心学化的经学思想才真正把中国儒家经典诠释学推向成熟，陆氏的“六经注我”之说成为了经学向哲学的解经形态转向的标志。（127）
顺承陆氏理路而向前进一步发展的，是明代的王阳明。阳明借诠释《大学》所谓“修身在正其心”而谓：
心者，身之主宰。……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是“修身在正其心”。然至善者，心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。（128）
这里，他将“心”作为本体概念，故“至善者心之本体”，亦即“天理”先验地、本然地内在于人“心”，道德的主体性与道德的法则性由此而获得高度统一：
所谓汝心，亦不规那一团血肉，若是那一团血肉，如今死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。……这一下之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。（129）
这番话所送达的意蕴，也就是他常说的：“心之本体即是天理。”（130）《中庸》曾说要“心”“溥
博如天，源泉如渊”，而阳明则认为“心”就其本体来说，本就广大深远，如能把蔽障“本
心”的种种物欲去除净尽，使心回复到本来状态，则其就会成为道德准则和道德行为的不尽
源泉。因此，既然德性的根源完全是内在的，那末，以“学为圣人”为鹄的的儒者，就无需
拘缚于经、传，而应切实“体认自家心体”，使本体之潜能豁显而为达致“至善”的不尽源
泉。
基于“心即理”的思想，王阳明批评朱学“析心与理为二”道：“晚庵谓人所以为学者，
心与理而已。……是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。”（131）斥责程、朱“格
物穷理”囿于“知”而使之与“行”相分离，并由此导致“支离破碎”之弊：程朱“专以穷
理属知而谓格物未尝有行，非惟不得格物之致，并穷理议亦失之矣。此后世之学所以析知、
行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实启于此。”（132）他甚至严厉指责道：
自程、朱诸大儒后，而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。（133）
并抨击朱学思想统治下必然形成的“循章摘句”、“训诂经文”的士习曰：“盖平日解经最为
守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋上架屋，说得意味淡薄，且使人看者
将注与经分作两项工夫，做了下梢，看得支离，至于本旨不相照，以此方知汉儒谓善说经者，
不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深
长也。”（134）在他看来，“册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才
力愈多而天理愈蔽。”（135）其结果是使人们的思想“多有为一字一句所牵蔽”（136），“被一种似
是而非之学兒绊羁靡”（137）。王阳明不仅在理论层面上提出程朱理学割裂经义、支离破碎的
弊端及其所造成的危害，而且更将一切诉诸“吾心”、“良知”，以之作为衡量是非的标准。
他在《书朱守谐卷》中说：“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而
得者也。”“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无
有不同。是良知也者，是所谓天下之达本也。”据之进而谓：
夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（138）
圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枚节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知；良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用力，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？（139）
他以“道”为“天下之公道”、“学”为“天下之公学”，“非朱子可得而私”、“非孔子可得而私”，“圣人何能拘得死格”！人们只要一切依据“良知”，便无须盲从孔圣孟贤、程朱大儒宗师或儒家经典的权威。从这种观点出发，阳明不仅鼓励其弟子在“良知同”的原则前提下，解放思想，开拓创新，尽力发挥各自的主观能动性，“更不妨有异处”，而且他本人亦“疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白，其书止为一篇，原无经、传之分，‘格致’本于‘诚意’，原无缺传可补。”（140）并说：“《大学》古本乃孔门相传之旧本耳。朱子疑其有脱误而改正补辑之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心；求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？且旧传之传数千载矣。”（141）自太祖朱元璋推崇程朱，成祖朱棣诏颁三部《大全》以来，朱学一直居于官学地位，学者对其权威性少有敢致疑者。朱熹《大学章句》为学者所重，且被朝廷著为功令，而王阳明竟对其大胆怀疑，放言批评，这不啻空谷绝响，构成对朱学权威的有力挑战，在当时学术界产生了震憾性影响，就连其高足徐爱初闻乃师疑朱子《大学》改本而悉以时为正，并据旧本阐发“格物”新说，亦始骇然，“既而疑，已而弹精渴思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒、若火之热，断断乎百世以俊圣人而不惑者也。”（142）稍后，湛若水著《大学测》、方献夫著《大学原》，也都从其说而纷纷质疑朱熹《大学章句》，改信《大学》古本。由此可见，阳明“学贵得之心”的见点及由此而引发出来的怀疑、批判精神，促成当时学者从朱学桎梏中解放出来，有力推动了儒家经学思想的更新与深入发展。
在宋明道学大潮中，儒者的经学思想无不以“天理”论为指导，并以之为哲学理论基础。但程朱理学与陆王心学有明显区别，这集中表现为如何处理经典的学习研究与德性的培壅涵养的关系问题。在程朱理学家看来，由于“天理”就存在于“四书”、“五经”为代表的儒家经典体系之中，故而儒经是中国人精神权威之源，凝结了对于社会至关重要的价值系统。学者只要熟习精研儒经，细细体味经文本义、把悟圣人作经诣，就能自觉克制“人欲”、体察“天理”，培植德性，提升境界，超凡入圣。而在陆王心学的立场上，就道德的形上学而言，经典本身并非价值的终极根源，只有人的良知本心才是唯一可靠的价值的真正根源。即便儒经内容全然正确，在道德形上学意义上不过只是本心的一种对象化，充其量表明圣人先得我心而已。所以，经典研习固然需要，在逻辑上却却并非是必要的。为圣之途不在于读经，而关键在于明心。由理学与心学的这种观念歧异，便引发出所谓“道问学”、“尊德性”之争。这乃是其时经学思想史上的大事件。早在南宋淳熙二年（1175年）“鹅湖之会”上，朱熹与陆九渊围绕着“为学之方”等就已展开争论。大体说来，朱氏侧重于“道问学”，主张先博后约，通过泛观博览刘习之约来认识“天理”，这被陆九渊斥之为“支离”；陆氏侧重于“尊德性”，主张发明本心，直透善性，以顿悟之法体认“天理”，从而“先立乎其大”，这被朱熹责为“太简”。（143）自此以后，朱、陆纷争，渐成水火之势，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”（144）明代，这种纷争仍无稍减，宗守朱学者固然注重“道问学”如故，而沿承陆氏学脉者则依旧把“尊德性”放在首位，（145）如阳明说：
道问学即所以尊德性也。晦翁言：“子静以尊德性教人，某教人岂不是道问学多了些子？”是分尊德性与道问学为两件。且如今讲习讨论下许多功夫，无非只是存此心、不失其德性而已，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？（146）
他显然从“价值优先”的立场，不仅把“尊德性”放在首位，而且更要以之统率“道问学”。然而，我们充分注意到程朱理学与陆王心学在“为学之方”上有差异的同时，又不应将之看得过为严重，以至认为一者为知识主义而另者为反智主义。（147）实在说来，两者只是道学内部的分野。从经学思想史角度论究其本质，无论程朱理学，或者陆王心学，都是以“天理”论为指导思想和哲理基础的。换言之，在他们那里，儒经都只是为其以“天理”论为核心的道学思想体系了必要的经典依据。从此来看宋明时期所谓“道问学”与“尊德性”之争，倒是明代朱学家程敏政从其“道一”立场出发提出的看法颇有番道理。敏政说：
中世以来，学者动以象山藉口，置尊德性不论，而汲汲乎道问学，亦不知古之所谓问学之道者何也？或事文艺而流于杂、或专训诂而入于陋，曰我之道向学如此，孰知紫阳文公之所谓道问学者哉！
在他看来，“所谓尊德性者，知吾身所得皆出于天，则无竞发食息之不当谨，若《中庸》之
‘戒慎’、‘玉藻’、‘九容’是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学，
则如《大学》之‘格致’、《论语》之‘博约’是也。……大抵尊德性、道问学，只是一事。”
尊德性与道问学“交养而互发，废一不可”，如果“尊德性而不以道问学辅之，则空虚之谈；
道问学而不以尊德性主之，则口耳之习：兹二者皆非也。”他以这种本于《中庸》“尊德性而
道问学”之说而又百所发展的思想来考察朱、陆之学，辨析二者异同，既认为朱、陆最终在
“尊德性”、“道问学”相统一上“殊途同归”，又指出只有认识到这一点，才能真正体认“朱
子之为学，泛观约取、知行並进，故能集大成而宪来世也。”（148）应该说，至少从经学思想史
上来看，程氏之论不仅符合朱、陆思想实际，而且也契合着儒家元典精神。
综而论之，宋明道学家着眼于建立儒家心性哲学，注重理、气、心、性等范畴的阐释。
他们或讲“体认天理”，或讲“发明本心”、“致良知”，都意在指示意义的源头，以实现一种
内在的超越。就其整体倾向而言，所论心性二重化，故有性与情、理与欲、公与私、道与器、
道心与人心、本然之性与气质之性等的截然对立：其中的一个方面被抽象化、形上化，成为
信仰、体认的对象，而另一个方面则加以贬抑，作为现实社会的流弊而加以批判。道学家对
于经典的诠释，服从于他们这种思想体系的需要；尽管其间有理学与心学的分疏，但其实质
并无区分。
（五）晚明清初启蒙经学
晚明清初，与具有资本主义萌芽性质的商品经济因素的生长及新兴市民阶层的产生相适
应，思想文化领城里颜钧、何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、方以智等提出了一系列反映新时代精神的进步思想，有早期启蒙思潮的涌生。
早期启蒙学者立基当下、反思历史，返归先秦儒家元典，提出了既具批判性、又有建设意义的思想主张。他们主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（149）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（150）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（151）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（152）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（153）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（154）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（155）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。由于上述主张皆有元典依据，或者说是超越汉唐以至宋明先儒而对儒家元典做出的新诠释，所以，我们似可将内涵着这样一些思想观念的晚明清初思潮称之为启蒙经学思潮。这思潮实际成为了中国儒家经学思想由传统而近代的中间环节。
晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政冶理论代表作《明夷待访录》，堪称中国十七世纪的“人权宣言”。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破“重农抑末”的传统观念，提出“工商皆本”的理论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁发展工商业，发展商品经济。同时，黄宗羲还要求变革土地制度。尽管他未能像颜元、李塨、王源那样明确提出“耕者有其田”的口号，但他在“复井田”的古老语言下也表达了变革土地制度的要求。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。郑观应在甲午（1894年）以后所作《原君》无疑是对黄宗羲思想的延伸；郑氏的《原君》之后附录了日本深山虎太郎的《民权》、《共治》、《君权》三论，而深山三论所依据的理论原则首先是卢梭的天赋人权论。这表明郑观应对君权的批判和对民权的伸张，是从卢梭回到黄宗羲，或者说是从现实回到历史、再从历史折向现实。与郑氏大体同时，又有以孙中山为首的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。1897年，孙中山在英国伦敦将之亲笔题赠日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞忧公子”明确指出：“唯有明黄梨洲先生，家传忠孝，卓萦能文章，高瞻远识，超越千古。尝著《明夷待访录》一编，附托于箕子蒙难艰贞，内有《原君》、《原臣》二论，尤足握全书之要，垂万世之谟。”并说其所以要摘录印行黄宗羲的这两篇作品，目的是“希以启后生小子之蒙”，借此向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂《中国民约精义》内援黄氏《明夷待访录》而外证之以卢氏《民约论》。总之，正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”（156）按：卢梭（1712一一1778年）是法国资产阶级革命时期最有影响力的启蒙思想家，比黄宗羲晚出近一个世纪，故“中国的卢梭”在历史发展时序上是一个反题，而在历史发展进程上则是一个正题。黄宗羲像卢梭一样为后来者所推崇，正好说明中国晚明清初早期启豪学派的伟大。
遣憾的是，满州贵族入主中原，重建王权专制主义的经济、政治、文化秩序，使得中国思想文化的近代化进程刚刚起步就被迫折入坎坷的历程。清康、乾之世及其后，虽仍不时有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，从而使早期启蒙因子在清迋民族牢狱式专制统治的高压下仍潜生暗长，但儒家“民本”传统毕竟未能直接开发出近代民主思想，中国社会和思想文化也没有能够自发地实现由传统而近代地转化。直到道、咸之世，早期启蒙思潮再度复兴，戊戌年间更由早期启蒙思潮发展成为近代启蒙思潮，中国思想文化的近代化才有实质性地展开。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家“民本”传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以“主权在民”为主要内容的民主思想的重要原因。
（六）清代朴学化经学。
满清贵族入主中原，重建君主专制主义的社会经济、政治、文化秩序，又实施民族牢狱式的严苛统治。于是，乾嘉之世，早期启蒙思潮由主流而潜伏，专事训诂考据的经学大盛。学者们继承古文经学的训诂方法而加以条理发明，训解阐述，著作如林，形成所谓“朴学”，又称之为“汉学”。但乾嘉经学虽有“汉学”之称，并确有对汉儒备加推尊者，如惠栋等即以汉儒“去古未远”为由而主张对汉儒注疏“固守其说，一字一句不敢议”（157），但就总体言之，乾嘉诸儒与两汉经学有所不同，其经学与现实政治的联系不甚紧密，而能将被封建统治者奉为经邦治国之法宝的儒家经典还原为有关古代社会和古代思想文化的基本史料，并以一种平实的态度对之进行客观研究。这使他们取得了巨大的学术成就，不仅形成了中国儒学史以至整个中国学术文化史上的学术高峰，而且为后人研究中国学术、思想文化遗产打下了坚实基础。兹从下列三方面对乾嘉朴学化的经学思潮予以论析：
首先，略述亁嘉诸儒的经学思维方式。
乾嘉汉学家们推尊汉儒，目的是要以汉儒经学为阶而求《六经》之本义，其经学思淮方式的最主要特征，可以一言蔽之曰返归本经。惠栋说：“汉人通经有家法，故有《五经》师。训诂之学皆所口授，其后乃著竹帛。……经议存乎训诂。识字审言，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”（158）戴震亦谓：
士生千载后，求道、求典章制度，而遗文垂绝，今古悬隔，时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导者也。……故训之法亡，而流为鑿空。数百年以降，说经之弊，善鑿空而已。后之论汉儒辄曰：‘故训之学云尔，未与于理精而义明。’则试诘以求理于古经之外乎？若犹存乎古经中也，则鑿空得之乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。（159）
由此可见，尽管存在着学风上的歧异，但惠栋及其所代表的吴派和戴震为代表的皖派都主张由字词音训入手研究儒经本义，而字词训诂则须以汉儒笺注为重要依据。这实际是以语本还原为保证而“回向元典”，即以“经言”代替论证，而复以训诂词意的办法规定“经言”之主旨。
这种返归本经的经学思维方式，可以溯源至清初。如颜元以孔子“性相近也，习相远也”之言为“定千古性旨”，并据之批评程朱理学家的心性论是对孔子真义的曲解，说：“谓天命之性，尧、舜与途人皆一，是昧‘性相近’之旨也；谓性落气质便杂便有恶，是昧‘习相远’之旨也。昧夫子性旨，故与孟子处处冰炭。”（160）他又以孟子“性善”论来指责宋儒，曰：“宋儒发明气质之性，似不及孟子之言性善最真。变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性诣而使授世间无志人一口柄。”（161）这里首先究明的乃是“圣言”之真义，然后再以之作为判断是非的标准，对宋儒、特别是程朱理学家予以批评。乾嘉诸儒不仅顺承这种路数，以孔、孟之旨批判程、朱之言，而且更基于其返本归经的经学思维方式，做了大量细致扎实的学术工作，比较真实地展现了孔、孟思想的本来面貌。如戴震站在原始儒学的立场上，揭露朱熹以“天理”论为核心的理学思想曲解经义并造成鑿空之弊道：
朱子《四书》注，《中庸》开卷说“虚灵不昧”便涉异学。云“以具众理而应万事”，尤非“理”字之旨。《中庸》开卷“性即理也”，如何性即是理？《论语》开卷言“学可明善以复其初”；“复其初”出《庄子》，绝非孟子以扩充言学意。（162）
这很有说服力地揭示了朱学违背孔、孟原旨的事实。又如，理学家动辄即言“学为圣人”，但孔子“习相近，性相远”、“为仁由己，而由人乎哉”“以及唯上智与下愚不移”这样两方面的话均明确记载于《论语》之中，遂造成儒者的困惑，以至使人皆可优入圣域的原性去普泛意义，理学家所谓“学为圣人”则既因外在于人而无法解此困惑，又因其学“茧丝牛毛，无不辨析”而成为空洞的口号，于是，便有儒者出而为孔子之言曲为解说，议论纷纭，莫衷一是。戴震则指出：“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。……苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以‘不移’定为‘下愚’，又往往知善而不为，知不善而为之者，故曰‘不移’，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。”（163）孔子之论当然未必如此周全，但戴氏此一诠释无疑圆通了孔子之说，且与程朱理学家空言“学为圣人”相比较，在儒学史上更具有理论意义。
西方文艺复兴时期，也曾出现过“回向元典”与“语本还原”的思潮。当时的进步思想家们充分利用新发现的古典希腊的历史文献，借助于古希腊、罗马的亡灵，高扬人文主义旗帜，挑起了“理性和所谓天启之间的斗争”（164）。在他们那里，古希腊、罗马文化只是被利用的形式，并无多少实在内客，真正具有实质意义的乃是他们所力倡的人文主义自由、平等思想。所以，看起来是“复兴”古代文化，其实却并非真的“回向元典”，只不过是披着古色古香的外衣，在“语本还原”的形式下揭开近代思想文化发展的历史序幕。乾嘉汉学家们返归本经的经学思维方式表面上与此有相似之处，而实际上无论是其思想内容、或者是其在当时与后世所发生的影响都与西方的“文艺复兴”运动大相径庭。乾嘉诸儒不是把儒经及其中所载圣人之言只作为可资利用的形式，而是对其有着十分真诚的信仰。他们认为，“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人之言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。”（165）故其反程朱陆王道学心性之论，目的并不在于构建启导社会发展方向的新型理论，而只是要揭露并澄清道学家们“诬圣”、“欺学”之误，从而在此基础上还孔、孟之本来面目，在学术和思想上都真正做到“回向元典”、“语本还原”。所谓“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”，（166）正一语道出其真实目的。这就使乾嘉诸需的返本归经非独未能像西方“文艺复兴”运动那样以“复古”而成为导向新时代的启明星，甚且更恰成为中国思想文化近代化进程中的一种桎梏。唯其如此，由乾嘉而道咸，随着朴学化的经学思潮的不断推演，其在政治一一伦理文化方面的意义愈益倒退。如果说戴震、凌廷堪的经学思想尚具有一定的批判意义，那末，焦循、阮元等则俨然站在封建正宗传统立场上而成为卫道士了。如焦循批评钱大昕所提出的夫妇“同居而志不相得”即应离异的观点道：“男女生于天地，夫妇定于人。夫妇定，而后君臣父子乃定。……夫妇之别，关乎忠孝！”（167）他对钱氏提出的寡妇“更嫁，不谓之失节”的主张更予以严斥，竭力维护“一妇不事二夫”、“未婚夫死，不嫁”的传统礼制。他还认为“割股疗亲”之类的行为虽失之于愚，却堪称真孝，说：“处人伦之中，可以智乎？无心行之，虽涉于愚，不得谓之非孝。”他更对父子、君臣之义坚信不移，认为：“人之性所以异于禽兽者，以其知有父子、君臣也。……自孔子作《春秋》直书其弑，不论其君父之无道，而臣子之恶无可饰免。自有《春秋》，而天下后世无不明大义所在。”（168）阮元的原则立场与基本思想倾向与焦循大体相似，如其推尊《孝经》，将之同《春秋》、《论语》相提並论，谓：“《孝经》以帝王大道顺之于未事之前，皆所以维持君臣、安辑家邦者也。君臣之道立，上下之分定。……上下相安，君臣不乱，则世无祸患、民无伤危矣！……不孝则不仁，不仁则犯上作乱、无君无父。天下乱，兆民危矣。”（169）这表明他身处封建末世而甘做专制君主的忠臣孝子。
自汉代推尊孔子、崇奉儒经以来，孔圣便成为至上权威，儒经亦成为钦定的最高准则。不断地对儒经进行注解，并反反复复地用孔圣孟贤之言来检验这些注解是否合乎“圣道”，这成为中国传统儒学以至整个传统学术文化最主要的内容。儒家经学也就因之而成为传统思想文化的灵魂。无论是进行学术论争和思想交锋，或者是建构某种具有一定创新性的理论体系，学者们都不敢、也不能偏离圣人经典（即便勇敢如李贽、傅山，虽然能公然以“异端”自居，却也时时要称引儒经，借孔圣权威以自重）。因此，中国历史上凡是能够登上大雅之堂的学问，几乎都不能超出经学范围。从这个意义上说，乾嘉诸儒朴学化的经学与宋明诸儒义理化的经学并无本质区别：前者推尊孔圣，返归本经，其学自然是经学；后者同样详孔圣若神明，屡称“道理，圣人都说尽了，……须是一一与理会过，方得。”（170）其学不也是经学吗？只不过宋明儒从孔、孟之言出发而阐发新说，创建出了所谓新儒学（以“天理”论为核心的道学思想体系），而清儒则返本经，力求恢复孔、孟的本来面貌，若论思想创新性，还不足以与宋明儒相比。对于清儒来说，“过崇前圣，推为万能”而“适为桎梏”（171），以至其不仅自身无法超离出经学传统的窠臼，而且其思维方式、理论范式还成为中国学者冲出传统、迈向近代的蔽障。（172）这是乾嘉汉学的悲剧，抑或是中国经学思维方式及其支配下的传统思想文化难以摆脱的内在悲剧？历史为人们留下了发人深省的重大课题。
其次，浅论乾嘉朴学化经学思潮的哲学思想性。
主要由吴、皖两派汉学家推展而成的乾嘉经学思潮，以训诂考据见长，具有非常显明的学术价值，但其是否也具有一定的哲学思想呢？梁启超《清代学术概论》盛称清初之学为“启蒙”，而以乾嘉之学为“正统”，说“此正统派则为考证而考证，为经学而经学”，显然不承认其具有哲学思想性。这种对学人影响甚大的观点，实际并不符合事实。当道学末流恹恹然生机丧失殆尽，几成绝港焦芽之时，（173）乾嘉汉学诸儒由憎厌道学末流而反对整个道学，以至于拒斥道学者流讲求的一切义理，但这并不足以说明其就没有白己的哲学思想主张了。《清代哲学》的作者正确而又很有说服力地指出：乾嘉之世“考据兴起之后，时论往往由排斥宋儒义理而笼统排斥一切义理。有的学者声言‘吾于大道不敢承，唯以小学治经说经’，有的则表示‘凡理皆虚’，论‘理’则无所是非。看来似乎考据学是没有哲学的。但主张哲学者，其所持论，也自是一种哲学。因为要对此加以证明，也要持之有故、言之成理，而自成一种理论，只不过以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）而已。同时，反对思辨主义的人，也要有自己的正面主张，或讲经制、或讲事功、或讲践履、或讲实效，乃至讲烦琐考证，只要这种主张被提到理论的层次上来，它也必然是一种‘主义’、一种哲学。”看来，朴学化的经学思潮还是有其哲学思想性存在的。
乾嘉汉学诸儒的思想创造力自然不足以与黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等清初诸子相比，但其对于道学、尤其是程朱理学“存理灭欲”说的批判，正契合着晚明清初以来中国的早期启蒙文化精神。严厉指责理学家“”（174）的戴震自不待言（175），读书破万卷而以博学著称的凌廷堪则继清初傅山指出宋儒所用“理”字之意与古人不同之后，干脆依据详实的考证指出“《六经》无‘理’字”：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理学为法界，遂援之而成此新义，是综儒论学往往理、事並称，其于《大学》说‘明德’曰：‘以具众理而应万事’，说‘至善’曰：‘事理当然之极’，说‘格物’曰：‘究至事物之理’；于《中庸》说‘道也者’曰：‘道者，日用事物当然之理。’其宗旨所在，自不能掩。对《论语》说‘知者’曰：‘达于事理’，说‘仁者’曰：‘安于义理’。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如‘性即理也’。‘天即理也’，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。”“《论语》记孔子之言备矣，但恒言‘礼’，未尝一言及‘理’也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。……圣人之道，本乎礼而言者也，实有所见也。”因而，他论学不言“理”而独推“礼”，并用“以礼代理”的主张将“礼”与“理”对置起来，明确指出：
夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于 其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其弥近理而大乱真，不知圣学 礼也、云理，其道正相反，何近而乱真之有哉？
又云：“圣人之言，浅求之，其义显然，深入于幽深渺微，则为贤知之过，以争胜于异端而已矣。何哉？圣人之道本乎礼而言者，实有所见也；异端之道外乎礼而言者，空无所依也。”据此，以体认“天理”而自鸣得意、以为能因之而继孟子之后独续圣道的程朱理学就成了与“圣人之意”正相反的“异端之道”。真正契合“圣人之意”的不是理学所言“天理”，而应该是“礼”，这“礼”不但是身心之矩则，也是性、道之具体实现，所谓“饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，眇壮以至耆耄，无一日不囿于礼而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无事不依于礼而莫之敢溃也。然后优柔厌沃，徐以复性而至于道。周公作之，孔子述之，别无所谓‘性’、‘道’也。”（176）孔门之道，无论节心节性皆以“礼”字为其实功，求仁行仁亦不外“四勿”之功；而程朱陆王为代表的道学诸儒远寻性天之虚渺者而创为“天理”论，显背孔门真旨，沦为异端了。凌廷堪就这样通过“圣学言礼不言理”之辨，阐明其“学礼复性”之义，从哲学理论上彻底否定了道学家的“天理”论。这无疑出是对清初诸子早期启蒙思想精神的继承。而自凌氏倡言此论以来，“同时学者，里堂、芸纵下皆承其说，若以理、礼之别为汉、宋之鸿沟焉。”（177）影响之大，概可想见。
既然已经十分清唽地认识到理学源于释老而违背孔、孟原旨，乾嘉汉学诸儒当然就要另立理想的经学境界。如焦循“读东原戴氏之书，最心服者，《孟子字义疏证》。学者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然故训明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔之义理也。”在他看来，孔、孟义理须故训始明，而程、朱之义理则须以孔、孟义理来衡定其是非，具有官学权威的程朱理学并不一定就是孔孟之学。这不仅意味着合乎圣道之义理非程朱所能独占，而且实际宣称程朱理学并非孔孟正传。戴震《孟子字义疏证》“所以发现理、道、情、性之训，分析圣贤、老释之界，至精极妙”，乃由于据故训以明孔、孟之义理，故其才是圣学正传。焦循进而提出自己理想的经学境界，谓：
布衣之士，穷经好古，嗣续先儒，阐彰圣道，竭一生精力以所得者聚而成书，使《诗》、《书》、六艺有所传，后学之思有所启发，则百世之文也。乃总其大要，惟有二端：曰意，曰事。……明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者之明事之难于明意矣，以事不可虚、意不可纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。……依经文，而己之意以体会其细微，则精而兼实。
要“通核”即“主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆其道理。”就是说，不仅要在“事”即文字、音韻、名物、制度、史实等局部或细节上下苦功，而且更要着眼于“意”，在总体上把握圣人的精神实质，从而达到“精而兼实”的理想境界。这才是真正意义上的经学。从这种思想认识出发，焦循认为世人以“考据之学”称清儒之学实为大谬，应为其正名，径称之为“经学”。他指出自周秦以迄两汉并无所谓“考据”，更“未闻止通经学者为考据。善屈文者为著作也”；乾嘉诸儒既“善属文”，更“通经学”，故对其学不应目之以“考据”，而唯有称之为“经学”才名符其实。他说：
经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之、析而辨之，求其训诂、核其制度、明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。以己之性灵，通诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书之言者之性灵，以精汲精，非天下之至精孰克以与此？不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章辞赋之学也。……赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡。于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殆可悯也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补萓缀拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精。不知起于何人，强以“考据”名之，以为不如著作之抒写性灵。呜呼，可谓不揣其本而齐其末矣。
他接着举析自顾炎武而至段玉裁及高邮王氏诸家之学，断云：“直当以‘经学’名之，乌得
以不典之称‘考据’者，混同于其间乎！”（178）“考据”之所以“不典”，是因其宜与王应麟
《困学纪闻》那样的“补萓缀拾之学”相混同。如果说在南宋以至明代，程朱以“天理”论
为核心的义理经学为主流，只能担当小小配角，起补萓缀拾`的作用，那末，如今昔日的附
庸蔚为大国，已成为思想、学术文化界的主流，再仅以“考据”称之，显然不相称，理应正
正规规地冠以“经学”的名义，使之成为凌驾于子史词章诸科之上的正学。焦循据之指出：
乃近来为学之士，忽设一“考据”之名目。……蓋儒者束发受经，长而游于膠痒
以至登乡荐、入词馆，无不由于经者。或精或否，皆谓之学经，何“考据”之云然？（179）
既以儒家经典为学习和研究的对象，自应称为“经学”，这与以“道”为学而谓之道学的意
思是一样的。但焦氏提出这问题并明确阐述自己的观点，其用意尚不仅仅在于抛弃“考据”
这一“不典”之称，为乾嘉汉学争名份，更主要的是要以“经”压“理”，根本否定理学思
想权威。二百年前的顾炎武曾揭橥“经学即理学”之徽帜，而此时的焦循则以“考据即经学”
最终推翻程朱理学的统宗地位。（180）从此角度来论，晚明清初的启蒙经学在乾嘉之世尽管已
为潜流，却不仅仍在暗暗涌动，而且还不时激起一些颇有意味的思想浪花。（181）
在训诂考辨儒家经典的过程中，乾嘉儒者还提出了一些很不同于道学而富有思想意义的新解。譬如，乾嘉汉学诸儒中以精于考证、校勘，以经世实用为目的而考明典章制度著称的孙星衍，对义理亦自有其颇具创获性的心得之见。乾隆十二年（1795），阮元为孙氏《问字堂集》作《赠言》，最为赞许其《原性》一文，谓之能排除宋明理学鄙视气质之性的错误态度，转以血气知论性，实乃真知灼见：
《原性篇》言性本天道阴阳五行，此实周汉以来之确论，而非《大极图》之阴阳五行也。引证一切精确之极，足持韩、孟之平。宋儒最鄙气质之性；若无气质血气，则是鬼非人矣，此性何所附丽？（182）
孙星衍以阴阳五行释性情，认为天为阳主性、地为阴主情，性有五常是善、情有六欲乃不善，但既然性之动而后生情、情之动而后生欲，则欲之所以会产生不善，乃因性情变化而来，故若能下功夫变化欲情，使阳胜阴，自然可以变化气质，复迁于善。至于化育复性之方，则须赖礼乐的学习。他既持此论，故论性不以宋儒为意，而转重汉代许慎，又引《孝经钩命诀》、董仲舒《春秋繁露》及《礼记》论性之言，用以说明情欲与人性之间的必然联系。在他看来，其一，所谓“性善”只指本质之善，并不意味着一切行为结果皆善；其二，情欲因性而生，虽有不善，却不可谓之为恶而全然否定，宋明理学试图将之灭绝显然失当；其三，行为结黑之善的保障在于变化情欲，然则上智不待化育而自善、下愚又不可移易，此二者均少之又少，社会生活中占大多数的乃“中人之资”，故其情欲之变化便须以礼乐之教予以化育。（183）孙星衍的这种思想，尽管引起理学家的责难，但其与戴震、凌廷堪等人的主张相互唱和，至少在阮元所创诂经精舍产生了很大影晌。（184）再如，焦循在论述仁义的起源时提出了与程朱理学不同的义利观，其言曰：
以己之一通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁、义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。（185）
他认为，仁、义既非天降于人的“理”，亦非圣贤之发明，而是人类为自身的生存与发展所作的必然选择。人类行为的出发点是“利”，而选择的标准却是“宜”，由此概括而为人类共同的行为准则便是“义”，适乎“宜”而循乎“义”，结果就是“仁”。这显然是一种很有新意的观点。又如，阮元依汉儒经注，以“相人偶”为“仁”之确诂，谓：
春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德性在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道者，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……《论语》“己立立人、己达达人”之旨，能近取譬，即走马水流之意。（186）
他不从孟子和宋儒之说，独依汉儒郑玄“相人偶”之注，把“仁”诠释为一种维系人类社会关系的普遍准则，自天子以至庶民皆遵循。这就将“仁”从思孟之儒、尤其是程朱理学诸儒形而上的玄思领域里拉了出来，使之回落到现实的人类社会一一政冶学领城。这确堪称为“仁”学新义。近代卓越的启蒙思想志士谭嗣同承袭此义以说“仁”，指出：“仁，从二从人，相偶之义也。”（187）阮氏之论对于后人的影响由此略可概见。
最后，稍稍评析一下乾嘉经学的意义。
乾嘉汉学诸儒的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八个字。“实事求是”语出《汉书·河间献王传》，乾嘉学者无不以此为职志，如钱大昕《卢氏群书拾补序》谓：“通儒之学，必自实事求是始。”阮元《揅经室集·自序》云：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》“别录”《与巡抚毕侍郎书》亦曰：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”至于“六经皆史”之说则可溯源到阳明的《传习录》：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》是三代史也。”清代章学诚《文史通义》益推阐此义，概言：“‘六经’皆史也。……‘六经’皆先王之政典也。”袁枚更“历考‘六经’，并无‘经’字作书各解者”，认为“古有史而无经”：“《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法：其策皆史官掌之。”（188）受这种思想影响，乾嘉汉学诸儒虽然没有能够根本放弃对于孔圣儒经的信仰，但多能够以史料的眼光看待儒家经典，以求实求信的态度从纯学术角度展开对儒经的系统研究。由此而导致了学术风尚、研究方法和理论范式的重大转变，即由魏晋以降千年来的主观思辨变而为事必求实、实事以求是。短短二百年间居然实现了这样历史性的转变，并因了这转变而在诸多领城作出卓越成就，以至形成中国儒学发展史上的学术高峰，这是秦汉以来的任何一个二百年间都未曾有过的；难怪清人每每自诩其时之学术文化“远迈前代”了。乾嘉年间兴盛的朴学化经学思潮，其在中国学术、思想文化史上所具有的重大意义即在于此。
要真正明了其意义，须将之与宋明理学做番比较。中国经学思想史上最大的分歧是汉学与宋学之争。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的价值思想体系，其基本思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，另方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”，故其教人“先识义理，方始看得经”（189），而在读经过程中，不囿于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片，用朱熹的话说就是“借经以通乎理耳；理得，则无俟乎经。”（190）显然，在宋明理学诸儒那里，哲理的玄思、价值思想的构建远重于对儒经的学术探究。这使他们达到了儒学发展史上的思想高峰，但其学（尤其是末流）却不无空疏之弊。乾嘉汉学诸儒反对这种离经言理、空言说经的研究方法和理论范式。他们与之相对立地提出：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道。”（191）因此，欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音乃知其义。他们还认为，由于儒经是古史的综合记录，故要会通经典，就须具备历史、天文、音韻、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等多方面的知识，否则便无法读懂儒经，自然也就难以体认其中内蕴着的圣人义理。显然，在他们这里，学术的探究远重于哲理思辨。这使其虽然缺乏宋明儒那样的形而上性，却使其达到了儒学发展史上的学术顶峰。关于其治经的学术成就，如王家俭先生所说：乾嘉汉学诸儒“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几乎无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（192）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学可信，因为乾嘉汉学家解经既不像汉儒那样动辄引谶说纬，充溢迷信气息，又不似宋明儒尚虚重虚，落入蹈空之穴，而确实较为接近儒经的本来意义。（193）
乾嘉汉学家将“六经”还原为历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”，并以此态度整理、修编而成《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》之后，这六部典籍就是作为“经”呈现于二千余年来的历史当中的。“经”的意于在于其非仅历史，而是内蕴着“常道”，这“常道”是作为有现实指导意义的价值准则而世代传承的，由此而形成了一部以经学和经学思想为主要内容的中华“道”统思想史。不体认此“道”、不了解此“道”的传承史，就难以真正认识和理解以儒学传统为核心的古老中华文化。如果上述六部典籍只是历史而非“经”，它能够流传那么久远、发生那样深钜的影响吗？中华文化又会以今日我们所能认识到的面目展露于世吗？从此角度来看，乾嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际只是以一种考古学的态度解释“六经”，将儒家经学变为历史学、甚至是史料学，亦即视儒经为社会史和文化史的资料，这是对传统儒家经典的一种降格。经过这种降格，儒经所载之“道”、儒者所传承之“道统”也就失去了价值意义。正是受此时代学风影响，袁枚《小仓山房尺牍》卷六《答是仲明书》说：
“道统”二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望“道”而未之见；望且未见矣，肯以“统”自任乎？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？五十学《易》，可以无大过。”“过”犹不免矣，肯以“道”自尊乎？
以文王、孔子之圣，尚且无“道”无“统”可言，又况论远远不能与古圣相比的后儒，故而“道统”云云也就只能是“腐儒习气语”了。当然，乾嘉汉学诸儒的做法亦有其特殊意义，这就是改变了传统的经学思维方式，中断了“通经致用”的传统，从而提出了这样一种可能：通经不必致用，致用无需通经；经学因此而失去了社会价值功能，儒家经典亦由社会政冶学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释便没有经典的生命。据此似可说，乾嘉时期尽管儒家经学如日中天，但其时学者大多实际是在以极端经学的形式做着经学的解构工作。（194）这后“五四”时代最终完全否定经学，以及身处当今“后经学时代”的我们能够更加从容地分析、阐释儒经，科学发掘其中的价值提供了必要的历史前提。因此，对于乾嘉朴学化经学思潮的意义实应作多维考量。
（七）近代西学化经学。
1840年的鸦片战争，使中国遭遇到亘古未有的巨变。受此巨变及由之引发而出的中、西社会经济、军事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞击的刺激，一些进步思想家激于国危世衰，不再像乾嘉学者那样终年蛰居书斋、皓首穷经，而是热情、积极、主动地关心现实社会政治，在学术风习上遂由东汉的古文经学转向西汉的今文经学，试图借助《春秋》公羊学关于“三世”说的微言大义推动社会的改革和进步。龚自珍、魏源即是其中的杰出代表者。龚氏目睹封建末世的腐朽和社会危机的深重，预感到“乱亦竟不远矣”，因而提出“更法”的主张（195）；魏氏从刘逢禄习《公羊》学，以今文经学术法论看待历史和现实，认为“五帝不沿礼，三王不袭乐”（196），又受林则徐嘱托，广泛搜集史地资料，“为师夷长技以制夷”而撰成百卷本的《海国图志》。以龚、魏思想的提出为标志，不仅乾嘉时期折入潜流的早期启蒙思潮再度复兴，而且开启了中国学习西方的历史过程。但这过程是很不平坦的。曾国藩以“会通汉、宋之学”的方式卫道在先，张之洞提出“中体西用”，试图借用西学以“起疾”在后，进步思想不断受到多方打压，中国思想文化的近代化举步维艰。甚至直到康有为荟萃中西以改造今文经学，通过重新谁释儒家经典，建构起变法维新的理论体系，从而实现了由“早期启蒙”而“近代启蒙”的历史性转化，也还有人或拘守传统，死死抱住儒家经典教条，在强调不能“数典忘祖”的名义下“宗经”“明道”；或倡“西学中源”说，试图以传统抗西学，如谓《周礼》乃政教典范，“与今泰东西诸国所以致富者若合符契”（197），想望“尊孔振儒”、“保华攘夷”。但“斯时智慧骤开，如万流腾沸，不可遏抑。”（198）于是，便有了顺应时代发展需求的近代西学化的经学思潮。
近代西学化的经学思潮是围绕着既要救亡图存，又要实现思想文化的近代化这样一个看似矛盾、却又有着内在有机联系的时代课题展开的。因而，无论是形式，或者是内容，就都主要表现为下列三方面：
一是返本开新，“托古改制”以图自强。
儒家经典反映了中国先民对人类所关心的重大问题如自然、社会、人生等的思考，具有多方面的原创性，后世许多思想都可以从中找到最初的原型，由此而形成中华民族独特的认识世界和把握世界的思维方式。这也就是说，儒家“六经”是中国思想文化的轴心，两千余年来的中国思想文化虽然异彩纷呈，但都是围绕着“轴心”这个轴心旋转的；当然，这并不意味着这种旋转没有偏离轴心乃至错位的时候。事实上，从经学思想史角度来看，每一次新思潮的出现都是以回归原典为表现形式而对前次思潮的一次矫正，并从而对儒家经学思想有创新性的发展，此即“返本开新”之谓也。两汉、魏晋一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出现的各种经学思潮无不如此，近代西学化的经学思潮也是这样。不过，传统社会中所出现的经学思潮，往往回归原典的主观愿望是真诚的，但所返之“本”未必是真本，而所开新之“新”更无论在表现形式、或者在内容本质上都很有限。这样，真正意义上的回归原典、返本开新便只可能在近代才会出现。为什么呢？因为儒学原典最具意义的精神是民主主义，而传统社会农业一一宗法经济和观念、习尚，尤其是这社会中居于统制地位的王权专制主义的存在，决定了不可能真正回向儒学原典的民主主义精神传统，而至多只能说一说不会对农业一一宗法型社会、特别是专制王权构成挑战乃至威胁的“民本”主义话语，而这些话语又每每能够在儒学原典中找到理论依据，至于汉儒所谓“屈民以伸君”、宋明儒所谓“存理去欲”则更是对儒学原典精神的背离和歪曲。连返本都受到局限而难以真正做到，又遑论从元典中汲取源头活水而开出以经学为灵魂的儒学发展新路！唐君毅、牟宗三等现代新儒家以为儒学可以自发地一线转出近代民主，无异痴人说梦，毫无历史依据。（199）而近代的情况则发生了根本变化：就内部言之，农业一一宗法型社会结构日益解体，专制君主的威权亦越来越遭受到人们的怀疑，并且，新的社会经济因素不断成长、有着自身利益诉求和对社会发展前景期望的新的社会阶级阶层也已出现并已跃登历史舞台开始发挥其社会作用；就外部言之，在撞击与刺激中，异质异型的近代西方真实地展现在中国人的面前，不接受其影响以谋求发展新路，而完全照着先前的样子思想、生活，就难以避免亡国灭种的厄运。这样内、外双重因素的作用，使真正意义上的回归原典、返本开新成为了可能。
尽管龚自珍、魏源等已有了“六经责我开新面”的意识，尽管廖平已以其经学“六变”而著称于世，但是，真正以返本开新为职志做出伟大偿试，并在思想界和社会政治生活领城发生了震撼性巨大影响的，当首推康有为。康氏所做的偿试，就是其在近代社会条件下进行的“托古改制”。“托古”之“托”，有假托、伪托之意，故在学术史上“托古”本不是件光彩之举（如王肃造《孔子家语》及东晋出现的伪孔氏《古文尚书》等均素来为学者所不齿）。但康有为却赋予“托古”以完全的正面意义，在他看来，“托古”乃是先秦开创学派之诸子所采取的极普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黄帝、许行之托于神农等等。而诸子托古乃为开新，即为其创宗立派提供历史依据和理论前提。儒家学派的开创者孔子也是这样做的。康氏在《孔子改制考》中指出：
太古开辟为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？……吾中国号称古名国，文明最先矣。然“六经”以前，无复书记，夏殷无征，周籍已去，共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记。而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流，乃敢于考古，实其荒诞。隺东壁乃为《考信录》，以传信之，岂不谬哉！夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。……夷考旧文，实犹茫昧，虽有美盛，不尽可考耶。
“托古”并非目的，而是为了“改制立法”、创生文明：“凡大地教主，无不改制立法也，诸子已然矣。中国义理制度皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移为其旧俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六经’中之尧、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托。”换言之，“六经”皆孔子亲自撰述，其所记载乃孔子假托尧、舜、文、武、周公而制订的政教礼法：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰在‘六经’。‘六经’皆好作也。……学者知‘六经’为孔子所作，然后孔子之为大圣、为教主，范围万世而独尊者乃可明也，……然后矢江孔子拨乱世致太平之功……不可忘也。”孔子“改制立法”之所次要“恒托古人”，是因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。”康有为认为，孔子身处“乱世”而创立“三世”之说，向往着“升平”、“太平”之世并试图有所作为：“孔子拨乱、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”这样，孔子就被塑造成为“托古改制”的圣人，而“六经”也就成了“改制”的经典之作。从历史的眼光来看，此说显然不很靠得住，但康氏提出此说又自有其现实意义。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”须“托古”，且其关于“升平”、“太平”之世的理想又同西方资产阶级民主政治相同，那末，今日“布衣”南海康先生学习西方，鼓倡变法维新，试图通过“改制”以谋中国的自强，不正是效法孔圣的正当之举吗？这样，“托古改制”就成为了皮戌变维新运动的理论纲领，而返本开新则成为康有为将中国思想文化的“早期启蒙”推转为“近代启蒙”，从而在严格意义上启动了中国文化近代化的必要方法。
正是依循着康氏这样的理路和方法，谭嗣同不仅力主变法，而且大力提倡学习近代西方先进文化。他阐发“以夷变夏”论道：
我国不惟好以骄人，且又好以夷狄诋人。《春秋》之所谓夷独、中国，初非以地言，故进于中国则中国之，流于夷独则夷独之，惟视教化文明之进化何如耳！
又谓：“尝笑儒生妄意尊圣人，称其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱，一若圣人之道仅足行于中国者。尊圣人乎？小圣人也！”谭氏据此主张破除民族虚妄心理，以开放的心智全力输入先进的西方文化，说：“因有见于大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古。不恤首发大难，画此尽变西法之策。”“中国今日之人心、风俗、政治制度，无一可比数于‘夷狄’，何尝有一毫所谓‘夏’者？即求列于夷狄，独不可得，乃云‘变夷’乎？而犹妄援‘攘夷’之说、妄援‘距杨墨’之说、妄援‘用夏变夷’之说，……为死已至眉睫，犹曰：‘我初无病。凡谓我病而药者，皆异端也。’大愚不灵，岂复有加于此者耶？”（200）康有为、谭嗣同等所提出的这些前所未有的新思想，甫一面世，便犹如在古老中华大地上炸起一记震人心肺的春雷，起了十分显明的思想启蒙和思想解放作用。
二是借儒经之说以寄寓新时代的社会理想。
儒家素重现实而少玄想，唯《礼记·礼运篇》中托孔子之名描述了儒家对于未来社会的构想。按汉儒郑玄的注解，所谓“礼运者，以其记五帝三王相变易及阴阳运转之道”；唐儒孔颖达的疏义说欺是孔子答弟子子游所问，“唯论礼之运转之事”。在这篇文献中，孔子平实地论述了“礼”是如何随着社会文明的演进不断变化的，故其具有清醒的人文理性精神。与其他儒经不同的是《礼运篇》具体描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之而提出了著名的“大同”、“小康”之说：
昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男人分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货、力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣、以睦兄弟，以和夫妇，发设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（势）者去，众以为殃。是谓小康。
综合考察《礼记》，尤其是《礼运篇》，可以发现儒家的“大同”、“小康”学说包蕴着下列主要思想内容：（一）“大同”之世是一个以农业公有制为经济基础的社会，“天下为公”是这社会的总原则，在这社会里，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，毫无私有观念。博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，“人不独亲其亲，不独子其子”，全体社会成员团结友爱，真诚相待，各得其所，过着幸福美满的生活。“选贤与能”，实行社会民主，而被选出来的“贤”者、“能”者则是为社会全体成员服务的公仆，如黄宗羲所说：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害：此其人之勤劳必千万于天下之人。”（201）（二）现实社会，“大道既隐”，则非“大同”，而仅是“小康”之世了。“小康”之世是一个以私有制为经济基础的社会，“天下为家”是这社会的基本特征。这社会“谋用是作而兵由此起”，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他们“治人之七情、修十义、讲信修睦，尚辞让、去争夺”，这才使得这社会差强人意。（三）处于“小康”之世的圣人们，以“人情”为依据，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，渐使“天下国家可得而正”：“天子以德为本、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以当相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。可见，虽然“小康”之世，“大道”已隐，但人类社会还是有希望、有前途的。经过德礼之治，必然能够由“小康”而入“大同”。总之，儒家学者通过《礼记·礼运篇》而描绘的“大同”社会景象——“天下为公”；人们不独亲其亲、子其子；货力不必藏于己；盗窃乱贼不作，外户不闭；整个社会一团和睦，互助互济、扶弱救贫等等，在私有制占统治地位的时代里闪烁着迷人的光芒。故自其说问世以来，“世界大同”就成为炎黄子孙孜孜以求的美好境界，大同理想在中国上空一直徘徊了二千余年。它犹如理想灯塔之光，不仅给失望中的人们不断带来希望，而且更感召着人们为之去做不懈努力。
在中国近代史上，《礼记·礼运篇》的“大同”理想更成为激励中国仁人志士反抗外来
侵略和本国衰朽而又暴虐统冶，谋求民族的独立、自由和解放，探寻社会前进发展道路的精神动力之一。康有为内依《春秋》公羊学之法、外习近代西方先进文化，通过重新解释《礼运篇》而提出其著名的“大同”空想社会主义理想主张，这已是学者们耳熟能详之事，笔者在由吉林人民出版社出版的拙著《中国理想社会探求史略》中对之有较为详尽的评析，故此不赘述。这里需稍作介绍的是谭嗣同、梁启超受康氏影晌，亦提出有关“大同”理想的主张。谭氏谓：“地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民。无国则畛城化，战争息，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人……若西书中《百年一觉》者，殆彷彿《礼运》大同之象焉。”（202） 梁启超在《君政民政相擅之理》等文中提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方资产阶级政治理论同中国古代公羊“三世”说相结合，认为人类社会制度的演变发展有其规律可寻：多君为政世——一君为政世——民为政之世。这三大阶段又可分出六个小阶段：多君世可分为酋长之世与封建世卿之世；一君世可分为君主之世与君民共主之世；民政世可分为有总统之世与无总统之世。他不仅指出多君世就是据乱世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且还运用历史事实具体论证了多君—— 一君——民政是一个由苦向乐、由恶向善、由乱向治、由野蛮向文明的循序渐进的演化过程，而实行民权的民政之世则终将是历史发展的必然结果，是任何力量都阻遏不住的。本来，将资产阶级历史进化论与《春秋公羊传》“三世”说及《礼记·礼运》的“小康”“大同”观相揉合，阐发政治主张，推展社会理想，这是康有为的一大发明。梁启超承继师说而又有所区别。在康有为那里，与升平小康、太平大同相对应的是君主专制、君民共主，努力目标是由君主专制而君民共主。但对于梁启超来说，与升平小康、太平大同相对应的则是一君世、民政世，努力目标则是由君主专制而民主政体。这样，虽然梁启超也把君民共主看作是由君主之世向君民共主之世的变化，但这仅仅是量变，并不能体现出历史发展阶段本质性的变化。这种对“三世”解释的不同，反映了康、梁师生间思想上的分歧。
不仅是资产阶级维新派非常关注《礼运篇》，资产阶级革命派也通过重新诠释《礼运篇》，在赋予其新义的同时，阐发着他们自己的“大同”理想。譬如，孙中山提出（一）“大同”理想：人类进化之目的。以《礼运》“大同”为人类宝筏、政冶极则的孙中山指出：“人类进化之目的为何？即孔子之所谓‘大道之行也，天下为公。’”（203）又说：“在吾国数千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公。’如此，则人人不独亲其亲，人人不必子其子，是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’，要使老者有所养、壮者有所营、幼肴有所教。孔子理想世界真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可不用矣。”（204）（二）“大同”世界：人民享有一切。孙中山认为，“国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是‘共产’，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望的大同世界。”（205）又指出：“公天下，……就是把政权公之天下”（206），“以民治天下”（207），实现人民当家作主。所以，“孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权大同世界。”（208）（三）“大同”主义：即民生主义，亦即社会主义。孙巾山说：“民虫主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”（209）又说：“民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者是也。”（210）“故卓尔基享利之学说，深合于社会主义之主张，而欲求生产分配之平均，亦必先将土地收回公有，而后始可谋社会永远之幸福也。”（211）（四）“大同”原则：人道主义，即自由、平等、博爱。孙中山指出：“社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博受、平等、自由，社会主义之真髄，亦不外此三者，实为人类之福音。我国古代若尧、舜之‘博施济众’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼爱’，有近似博爱也者，然皆狭义之溥爱，其爱不能普及于人人。社会主义之博爱，广义之博爱也。社会主义为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲、时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠。此社会主义之博爱，所以得博爱之精神也。”（212）由此四端不难看出，《礼运篇》所阐发的儒家“大同”理想对于孙中山三民主义思想的影响是十分明显、深刻的。当然，孙中山并未囿于儒家经典传统，而是从其所处的时代出发，力求通过把悟人类社会发展规律去探索实现“大同”理想的途径。这使他的“大同”论与康有为、谭嗣同、梁启超以及20世纪初叶刘师复等无政府主义人士所提出的种种“大同”理想主张相比较，不仅站得高一些、看得远一些，而且更贴近实际。孙中山的社会理想既有儒家元典的传统依据，又具有他自己所处时代即资产阶级民主革命时代的历史特征。
三是会通中西之学，研究、阐释儒经，提出近代民主主义的政治诉求。
清末，资产阶级革命派为反对君主专制主义而依据近代西方民主、自由、平等观念对孔子所创儒学展开尖锐批判，猛烈冲击二千余年来神圣不可侵犯的孔圣儒经权威，这是当时的主流。如白话道人（林懈）在《国民意见书》中指出：“孔子的说活都叫人尊君亲上，把君民、官民的名份立得顶严。百姓有与皇帝或其官吏为难的，动不动就说他是乱臣贼子。又教人依赖皇帝（孟子云：‘三月无君则惶惶如也’，可见孔子是个顶喜欢依赖皇帝的东西）；如今把天赋人权、人类平等诸种学说演成白话，教全国中指下等社会里头，个个都有权利思想，晓得皇帝是百姓的公仆，没有什么好怕的。”（213）与这种主流相配合的则是当时一些具有资产阶级民族民主革命倾向的学者会通西之学，立基于新时代的社会立场，研究、阐释儒经，提出近代民主主义的政治诉求。这方面最值得关注的是刘师培编纂的《中国民约精义》一书。
《中国民约精义》是一部直接呼号民权自由的著作。（6）该书上起孔子和孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间“前圣曩哲”的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。”显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。
就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的“大同”说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关“天下为天下人之天下”的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”之论，《商君书》所言“国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是一部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。
《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：“《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓‘求益众人之心，由求便一己之心相积而成’；又谓‘人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实’（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。”如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。
在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：
《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？
这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：
三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。
这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”
凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。
以上所述三方面西学化的经学思想，乃近代中国经学思想史的主潮。这股与中国社会和文化发展方向相一致，因而居于主流地位的经学思潮，呼应着近代中国的时代主题，不仅赋予儒学传统以新的思想内容，而且有力地推动着中国思想文化的近代化。这从一个侧面表明即使时代已发展至近代，儒家元典也并没有失去其内在生命力，仍能从中开掘出推动社会和文化前进的精神资源。
辛亥革命，推翻清廷，结束了中国历史上绵延两千余年的君主专制统治制度，中国走向了共和。虽然政冶领城曾有过袁世凯的帝制自为和“宣统复辟”的闹剧，思想文化领城亦与之相适应地出现了尊孔崇经逆流，但历史进步步伐不可阻挡，不仅民主共和乃大势所趋，而且儒经再也不能够成为支配中国社会以及指导中国人思想、行为和生活一一思维方式的价值准则。“五四”启蒙文化崛起，中国思想文化的面目更焕然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的呐喊和对于“民主”、“科学”的强烈期盼中，经学终结了，儒学从此不再成为中国的主流意识和指导思想。历史既已进入一个“后经学时代”，那么，究竟应该如何对待、处理和分析、研究包括经学在内的全部儒家思想文化传统？就成为了摆在中国人面前的另一个亟须予以解决的课题；当然，对于这课题的探究，已不属于笔者本篇文字范围了。
［注释］
（1）伽达默尔：《哲学解释学》第3页，上海译文出版社1994年版。
（2）《观堂集林》卷六《释礼》。
（3）见孙星衍《尚书今古文注疏》卷一。
（4）《韩非子·显学篇》：“今巫祝之祝人曰‘使若千秋万岁’。千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰词听吾言则可以霸王，此说者之巫祝，有度之主不受也。”
（5）《史记·乐书》。
（6）《诗·大雅·民劳》。
（7）《诗·大雅·抑》。
（8）《论语·八佾》。
（9）《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
（10）《论语·泰伯》、《论语·阳货》。
（11）参阅侯外庐《中国古代社会史论》第247页，人民出版社1955年版。
（12）《文史通义·原学中》。
（13）《左传》“闵公元年”。
（14）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第139、140页，人民出版社1957年版。
（15）经学史上常引用两条材料来指陈“六经”的出处，一是《庄子·天运篇》记孔子对老聃之言：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解篇》对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》教化功效的依次论述。前者明言“六经”，后者虽无“六经”的明确说法，但既以“经解”名篇，故实则隐言“六经”。不过，学者们于此总未能心安，原因主要在于难以确切考订《庄子·天运篇》和《礼记·经解篇》的年代。这是有道理的，《庄子》“寓言十九”，其说未必可信，且《庄子》各篇亦未必为庄周本人自著，南宋黄震《黄氏日钞》说：“‘六经’之名始于汉，《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”近人罗根泽《庄子外篇探源》认为《天下篇》是汉初作品，“六经”之说自然亦晚出。笔者认为，《庄子·天运篇》或系晚出，但这并不足以证明先秦一定不能出现“六经”字样。1998年公开发布的《郭店楚墓竹简》，其年代已被确认为孟子之前。内有《语丛一》，谓：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也；《礼》交之行述也；《乐》或生或教者也；……”又有《语德》，说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而谗谄无由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”这两则弥足珍贵的资料说明在孟子之前，这六种书已为孔门儒者所诵习讲读了。从中且又可知，“六经”虽为体裁很不同的六种书，但有着共同的思想倾向，反映出一致的文化精神。儒之所以为儒，“六经”之所以成为儒学元典，自有其道理存在。
（16）《吕氏春秋·贵公》。
（17）《孟子·万章上》。
（18）（19）（20）同上《离娄上》。
（21）《汉书·董仲舒传》。
（22）《汉书·五帝纪》。
（23）参阅《汉书·刑法志》。
（24）参阅姜广辉：《传统的诠释与诠释学的传统一一儒家经学思潮的演变轨迹与诠释学导向》，见《经学今诠初编》（《中国哲学》第二十二辑），辽宁教育出版社2000年版。
（25）参阅顾颉刚：《“圣”、“贤”观念和字义的演变》，见《中国哲学》第一辑，三联书店1979年版。
（26）《尚书·大禹谟》。
（27）《尚书·洪范》。
（28）《论语·子罕》。
（29）《孔子家语·颜回》。
（30）《史记·孟子荀卿列传》。
（31）《论语》“雍也”、“宪问”。
（32）《孟子·离娄上》。
（33）《墨子》“节用”、“法仪”、“尚贤”、“尚同”。
（34）参阅王文亮《中国圣人论》（中国社会科学出版社1993年版）、刘泽华主编《中国传统政治思维》（吉林教育出版社1991年版）。
（35）《孟子·告子上》。
（36）如子曰：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）
（37）《论语·子罕》载：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”
（38）《淮南子·主术训》最早记述此事：“孔子……专行教道，以成‘素王’，事亦鲜矣。”
（39）《论语摘辅象》，见《汉学堂丛书》。
（40）《春秋纬》，同上。
（41）《中庸》。
（42）《礼记·檀弓正义》引《论语撰考谶》。
（43）《春秋纬·演孔图》。
（44）上书《说题辞》。
（45）《诗纬·含神雾》。
（46）《春秋纬·演孔图》。
（47）《后汉书·郎頠传》：“《诗·汜历枢》曰：‘卯西为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。’言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌、恶则亡。”
（48）《汉书·翼奉传》。
（49）《孝经纬·援神契》。按：所谓“授河”，即授《河图》《洛书》，以考符命。
（50）《春秋纬·说题辞》。
（51）《尚书纬·琁玑钤》。
（52）《春秋纬·说题辞》。
（53）详参《春秋繁露·深察名号》。
（54）《汉书·司马迁传》。
（55）上书《匡衡传》、《宣元六王传》。
（56）《汉书·儒林传》。
（57）《后汉书》“桓荣传”、“荀爽传”。
（58）《汉书·雋不疑传》。
（59）《汉书·宣帝纪》。
（60）《史记·儒林列传》。
（61）之所以说汉代儒经传授“基本”依赖官学系统，是因为其时官学之外还允许民间经说的存在，且处于民间的经学亦有被置博士、立为官学之望，故仍相传不绝。这显示出汉代“独尊儒术”与后来科举取士时代的思想文化专制还是有一定区别的。汉代进入仕途虽需学习儒家文化，但并不一定必须学习博士之学；习经亦非唯一的或主要的入仕之途。这就使得汉儒经学的发展多少呈现出博士之学与民间之学並存的局面。参阅严正《汉代经学的确立与演变》，见《经学今诠初编》（《中国哲学》第二十二辑），辽宁教育出版社2000年版。
（62）《汉书·儒林传》。
（63）《汉书·宣帝纪》。
（64）陆贾之论，见其所著《新语》。
（65）《汉书·贾谊传》。
（66）《春秋繁露》“郊义”、“为人者天”、“深察名号”。
（67）《汉书·董仲舒传》。
（68）《汉书·平当传》。
（69）《盐铁论·论灾》。
（70）《汉书·魏相传》。
（71）详参《汉书·睦孟传》及《汉书·五行志》。
（72）《颜氏家训·勉学》。
（73）《晋书·王衍传》。
（74）上书《范宁传》。
（75）《晋纪·总论》。
（76）余敦康：《何晏王弼玄学新探·自序》，齐鲁书社1991年版。
（77）上书第280页。
（78）《礼记·乐记》谓：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”
（79）《亭林文集》卷三《与友人论易书》，《顾亭林诗文集》第42页，中华书局1959年版。
（80）何晏的《论语集解》又称《论语义疏》，兼采诸家说而成，梁代皇侃、宋昺均曾为之作疏。
（81）王弼的《论语释疑》，《隋书·经籍志》著录为三卷，《旧唐书·经籍志》著录为二卷，原本是一部完整著作，惜其全书已侠，仅有四十余则侠文传于后世。
（82）前揭余敦康先生所著书第268页。
（83）《南齐书》“王佥传”、“刘谳传”。
（84）《梁书·武帝纪》。
（85）上书《儒林传》。
（86）《梁书·武帝纪》。
（87）《南史·儒林传》。
（88）《北史·儒林传》。
（89）《隋书·房晖远传》。
（90）《隋书·经籍志》。
（91）《礼记·乐记》中本有“天理”二字，但不为汉唐诸儒重视，直到北宋时期，二程才看重“天理”。《上蔡语录》记程颢之言：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家拈出来。”从何处“拈”出来的呢？就是《礼记·乐记》。当然，这绝非简单性地一“拈”而出，而是蓝含着极深刻地体会。《二程外书》卷十二记程颢之语：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”二程从儒家经典中“体贴”出“天理”并将之“拈”出来，亦即豁显其意义，复以“天理”为治学方向和治学纲领，构创其理学思想体系，创派立宗以与当时昌盛的佛老二氏相抗衡。
（92）《二程遗书》卷二十四。
（93）上书卷二十一下。
（94）《二程外书》卷五。
（95）《二程遗书》卷十五。
（96）上书卷十四。
（97）《程氏经说》卷六。
（98）《二程遗书》卷二十五。
（99）《二程外书》卷二。
（100）上书卷四。
（101）《四书章句集注·大学章句》。
（102）参《周易本义》。朱熹的这一做法与《伊川易传》显然有着很大不同。
（103）《朱子语类》卷八十。
（104）上书卷八十四。
（105）《朱文公文集》卷十四《乞修三礼箚子》。
（106）上书卷四十八《答吕子约八》。
（107）《朱子语类》卷八十。
（108）《朱文公文集》卷三十八《答袁机仲三》。
（109）上书卷七十一《记<尚书>三义》。
（110）《朱子语类》卷七十八。
（111）上书卷十一。
（112）《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫十八》。
（113）《朱子语类》卷一二九。
（114）上书卷十一。
（115）《亭林文集》卷三《与施愚山书》。
（116）朱熹《四书章句集注·中庸章句序》（此篇序文又见《朱文公文集》卷七十六）认为“道统”传授由来已久，并有其经典依据，谓：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”
（117）《朱子语类》卷七十八、八十三、一0四、十九。
（118）上书卷一一五。
（119）当然，朱熹并不是只讲“四书”而对“六经”弃之不顾。他以“四书”为经学的基础和主体，认为“‘四子’，‘六经’之阶梯”（《朱子语类》卷一0五），要求学者在通“四书”、明义理后，再来研治“六经”。就其本人来说，平生最着力者虽为“四书”，但对“六经”仍亦有所重视，尤对《易》、《诗》用力较多，先后作《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》等重要著作。
（120）《陆九渊集》第405页，中华书局1980年版。
（121）上书第395页。
（122）上书第432页。
（123）上书第4页。
（124）上书第455页。
（125）上书第399页。
（126）上书第398页。
（127）参阅陈少明：《六经注我：经学的解释学转折》，载《哲学研究》1993年第8期。
（128）《阳明全书》卷三《传习录下》。
（129）上书卷一《传习录上》。
（130）上书卷三《传习录下》。
（131）上书卷二《传习录中·答顾东桥书》。
（132）《传习录中》。
（133）《阳明全书》卷七。
（134）上书卷三《传习录下·答张敬夫》。
（135）上书卷一《传习录上》。
（136）上书卷四《与黄勉之》。
（137）上书卷五《寄邹谦之》。
（138）上书卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》。
（139）上书卷三《传习录下》。
（140）上书卷三十二《年谱》。按：从现有材料看，阳明对《大学》朱熹改本的怀疑，始发生于正德七年（见《传习录上》所载阳明与徐爱的问答），而《年谱》将此系于龙场时（即正德三一一四年间），并认为阳明此时已信用《大学》古本。《年谱》此说难为信据。
（141）上书卷二《传习录中答罗整庵少宰书》。
（142）上书卷一《传习录上》。
（143）陆九渊曾用诗句将自己的观点与朱熹思想的区别表达出来：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”（《陆九渊集》卷三十四）其中不难看出对朱学的讥讽之意。而朱熹对陆氏的“简易”亦有非常明确的批评，如据《朱子语类》卷一一五载：“问：‘欲求大本以总括天下万事。’曰：‘江西便有这个议论。须是穷得理多，然后有贯通处。今理会得一分，便得一分受用；理会得二分，便得二分受用。若一以贯之，尽未在。陆子静要尽扫去，从简易。某尝说，且如做饭，也须趁柴理会米，无道理合下便要简易。’”
（144）黄宗羲：《宋元学案》卷五十八《象山学案序》。
（145）当然，宋末元初以来，就已有儒者基于调停立场论朱陆、辨同异，试图和会理学与心学，开出儒学发展新路。这逐渐成为一股潜生暖长的潮流，吴澄、虞集、赵汸、刘因、宋濂、王袆、苏伯衡等就是其代表者。而明代朱学家程敏政更综结此一潮流而著成《道一编》，在历史上产生了很大影响。请详参拙作《程敏政和王阳明的朱、陆观及其历史影响》（载吴光主编《阳明学研究》，上海古籍出做社2000年版）。
（146）《阳明全书》卷三《传习录下》。
（147）参阅陈来：《有无之境》第281一283页，人民出版社1991年版。
（148）程敏政：《篁墩文集》卷二十九《送汪承之序》、卷五十五《答汪佥宪书》、卷四十四《复司马通伯宪副书》等。
（149）《傅山全书》卷四十四《老子解》，第915页，山西人民出版社1991年版。
（150）《读通鉴论》卷末《叙论一》。《船山全书》第十册第1175页，岳麓书社1988年版。
（151）同上卷十七，上书第669页。
（152）同上卷一，上书第68页。
（153）《日知录》卷七《饭臭茹草》。
（154）同上《周氏班爵禄》。
（155）《四书讲义》卷十一。
（156）《好古》，载《新世纪》第二十四期，1907年。
（157）焦循：《雕菰集》卷八《辨学》。
（158）《松崖文钞·九经古义述首》。
（159）《戴东原集》卷十《古经解钩沉序》。
（160）《四书正误》卷四《论语下·阳货》。
（161）《存学编》卷一《上征君孙仲元先生书》。
（162）据段玉裁《东原先生年谱》引。
（163）《孟子字义疏证》卷中。
（164）黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷第371页，商务印书馆1983年版。
（165）《孟子字义疏证》卷中。
（166）《戴东原集》卷八《答彭进士允初书》。
（167）《雕菰集》卷七《翼钱上》。
（168）上书卷八《愚孝论》、卷七《翼钱下》。
（169）《揅经室一集》卷二《孝经解》。
（170）《朱子语类》卷六。
（171）《太炎文录》卷二《与友人论<朴学报>书》。
（172）王茂、蒋国保等指出：“如果不是与欧洲作牵强的比附、附会，而就中国论中国，即从中国自身思想发展历程来考察，清代原始儒学的复兴，也可以说是一种‘启蒙’，一次‘复古即解放’。因为儒学在其二千年历史发展中，沾染上异学的许多附着物，如玄学、佛学。它们渗入儒学而演为理学和心学，使儒学失去自己的本来面目。而历史事实又证明了理学、心学‘害于心、害于政’，因而激起一些有志于‘正人心’、‘扶世教’的士大夫恢复儒学本来义旨的努力。复兴原始儒学的目的是要使人们从唯心论的蒙昧主义中醒悟过来。从这个意义说，它可以具有‘启蒙’的意义，但不是近代资产阶级思想的启蒙。”（《清代哲学·绪论》，安徽人民出版社1992年版。）是不是历史确实证明了“理学、心学‘害于心、害于政’”？难道宋明诸学不是为了抗衡、剔除“异学”即释老二氏，并“正人心”、“扶世教”，复兴儒学，才会有道学思洋恼兴起乃至发展繁盛的吗？能够由于道学中渗入了“异学”因素，或者道学末流弊端丛生而否认这一点吗？晚明清初诸儒返归元典而开掘出许多崭新的思想主张，的称之为“复古即解放”的“启蒙”，但对“以正吾宗而保吾族”为职志的乾嘉诸儒能作出这样的评价吗？诸如此类的问题，均很值得深入探究。不过，尽管笔者并不很认同这种观点，但此说仍有其参考价值，尤其是《清代哲学》一书很有学术意义，故特予以引录，希望诸者诸君能注意到此书及其中的学术观点。
（173）章太炎《检论·近世商略》谓：“清世寄名理学（按：此‘理学’急括心学在内，实指整个道学）者，无过反复陈言，其去洛闽（按：指程朱）、金谿余姚（按：指陆王）诸哲，固已绝远。”不仅道学本身就存在着太过注重形而上的玄学倾向，而而在道学内部理学与心学数百年的相互改讦之中，双方互相揭露和指摘，各自的弱点都已暴露无遣，再经过清初启蒙学者的清算性批判，道学发展至清乾嘉之世尽管仍居官学地位，却确已无生机可言。身为翰林班头的朱筠，只能对戴震《孟子字义疏证》以一句“何于程朱之外，复有论说乎”相攻；理学名儒姚鼐以文章名世，哲理上并无多少可言之处；方东树为回应汉学家对宋学的批评而著《汉学商兑》，条分缕析，颇能指出汉学缺失，但就哲学思想来看，不过维护程朱理学，“反复陈言”而已；如此等等。
（174）《孟子字义疏证》卷下。
（175）请详参拙作《戴震与中国早期启蒙思潮》，载《中国社会科学院研究生院学报》2000年第5期。
（176）以上引文分别见《校礼堂文集》卷十六《好恶说下》、卷四《复礼下》、卷四《复礼下》、《复礼下》和《复礼中》。
（177）钱穆：《中国近三百年学术史》第495页，中华书局1984年版。
（178）以上引文分别见《雕菰集》卷十三《寄朱仕承学士书》、卷十二《国史儒林传议》、卷十四《与王钦莱论文书》、卷八《辨学》和《与孙渊如观察论考据著作书》。
（179）《雕菰楼集》卷十三《与刘端临教谕书》。
（180）稍晚于焦循的龚自珍，也主张以“经学”为名而废“汉学”、“考据”之称。江藩《国朝汉学师承记》谓龚氏认为“汉学”之名“有十不安焉，宜改为《国朝经学师承记》》。今查《定庵文集》“补编”卷四《与江子屏笺》，龚氏所谓“十不安”主要是：“实事求是”，语出汉人，清学更有汉人所未开之门径；琐碎饾饤，并非汉学；汉人与汉人亦有不同，家各一经、经各一师，“孰为江学乎？”汉人亦言性道，“汉、宋对峙”非大方之言；不得以名物训诂诬汉人之学，宋人亦谈名物训估；汉有一种谶纬神怪风气，“本朝何尝有此恶习？”又有涵泳古文，非汉非宋者，而又有所创获，其何尝不是经学？清初无“汉学”名目，而既异于宋学而又与乾隆以来之学不同，然清初亦属“国朝”，也只当以经学名之。他的这一看法不仅有其历史理由，而且是在清初以来实学学风昌盛，以训诂考据为专长的汉学发展至乾嘉之世，成就斐然，影响甚巨，已呈如日中天之势的情况下，为之易名而确认其价值。
（181）这在如于非主流地位的学者那里表现得尤为明显，如隺述、姚际恒的疑古思想。而袁枚对于正宗传统的怀疑、批判以至全面否定，更能说明这一点；请参拙作《袁枚反正宗传统的早期启蒙思想》，载《中国社会科学院研究生院学报》2002年第3期。
（182）阮元：《阅<问字堂集>赠言》，见孙星衍《问字堂集》卷首。
（183）详参《问字堂集》卷一《原性篇》。并参阮元《揅经室一集》卷三《性说》、卷四《复性辨》。
（184）孙星衍非乾嘉之世的著名儒者，故素来不受学者重视，而台湾学者张寿安有《以礼代理》（河北教育出版社2001年版）对其人其学研析甚为精详，笔者于此亦多有借鉴，特予说明，表示对张氏敬意之外，并希望读者诸君能留意其所著书。
（185）《孟子正义》卷二十二《性犹杞柳章》。
（186）《揅经室一集》卷八《<论语>论仁论》。
（187）《谭嗣同全集》第289页，中华书局1981年版。
（188）《小仓山房文集》卷十《史学例议序》、《随园随笔》卷二十四《六经皆史》。
（189）《二程遗书》卷十五。
（190）《朱子语类》卷十一。
（191）《戴震集》第183页，上海古籍出版社1980年版。
（192）《由汉宋调和到中体西用》，见台湾国立师范大学《历史学报》第十二期（1984年6月）。
（193）原始儒学本很素朴，“六合之外，圣人存而不论”、“敬鬼神而远之”、“祭神，如神在”、“性与天道，子所罕言”，凡此等等皆足以表明孔子所创原始儒学既不重神怪、亦不尚玄思，而是着眼于现实的人世社会，有着非常强烈的务实主义精神。
（194）参阅姜广辉：《传统的诠释与注释学的传统》，见《经学今诠初编》（《中国哲学》第二十二辑），辽宁教育出版社2000年版。
（195）《乙丙之际著议》第九，见《龚自珍全集》第7页，中华书局1959年版。
（196）《圣武记》卷七《雍正西南夷改流议》。
（197）孙治让：《周礼政要序》
（198）欧榘甲：《论变法与中国不亡之关系》，见《清议报》第二十七册，光绪二十五年八月十一日出版。
（199）请参拙作《儒学与现代民主》，载《天津社会科学》1998年第1期。
（200）以上引文分别见《论学者不当骄人》、《报贝元徵书》、《嗣同书简》，俱收入蔡尚思、方行编《谭嗣同全集（增订本）》，中华书局1981年版、1998年印本。
（201）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
（202）《仁学·四十七》，《谭嗣同全集》第367页。
（203）《孙中山全集》第六卷第196页，人居出版社1981年版。
（204）同上书第36页。
（205）上书第九卷第394页。
（206）上书第八卷第470页。
（207）上书第五卷第629页。
（208）上书第九卷第63页。
（209）同上书第355页。
（210）上书第六卷第56页。
（211）上书第二卷第514页。
（212）同上书第510页。
（213）见《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册第913页，中华书局1960年版。
(资料来源：由作者提供)
