洪秀全的思想，特别是他的早期思想，对太平天国革命的兴起以及它的性质、面貌，有很密切的关系。三十年来，前辈史学家范文澜同志在其《太平天国革命运动》、《中国近代史》等重要著作中，以及其他研究者在各种论著中，都对洪秀全的早期思想和他发起太平天国革命的历程有所分析论述，达到了一些共同的结论，形成了一些惯常的看法。他们的成果，是后来者继续进行探索的基础和出发点。本文就是试图在这种基础上，提出和回答这样一些问题：洪秀全究在何时和怎样转变到立志进行反清革命斗争？基督教对他的早期思想起了什么影响？是否只是借用了“上帝”这个名词来发动革命？他的早期著作是否宣传了政治平等、经济平等思想？等等。简言之，就是试图对洪秀全在发动金田起义以前的思想及其发展作一研究。
对历史的正确认识是不容易的。客观上，它受到历史资料的限制；主观上，研究者除了认识能力有高下之外，视野还不免受到社会各种因素的影响。因而，对历史的认识，总是一个过程。本文对洪秀全早期思想中一些问题的探讨，并不是为了标新立异，而是希望能对这种认识过程的前进有所助益。
（一）一八四三年以前的洪秀全及其思想
洪秀全于嘉庆十八年十二月初十日（一八一四年一月一日）(嘉庆十八年相当于公元一八一三年。所以用公元来计算洪秀全虚龄时，都以一八一三年起算。)出生于广东花县一个农民家庭，自幼接受了中国封建社会的传统文化教育。据同他“巷里相接”的族弟洪仁□的忆述：“童年的洪秀全学习能力发展很特出，七岁入塾读书。五、六年间，他已学过并能背诵四书、五经、古文和孝经；后来他自读了中国历史和关于中国文学的一些更奇特的书。所有这些，他初读以后，即能了解。”(简又文译《太平天国起义记》第二节。据燕京大学图书馆一九三五年影印的一八五四年英文原本《The Visions of Hung Siu-Tsuen and Origin of the Kwang-si Insurrection》校改了译文。)由于他的学业优良，家庭对他寄予极大的期望：“很快，他得到了老师和亲属的喜爱，他们以他的才学而骄傲，确信他将及时取得功名，甚至成为翰林——皇帝就是从翰林院选拔高级官员的，这样，整个家族也将因他的高位而得到荣耀。”(简又文译《太平天国起义记》第二节。据燕京大学图书馆一九三五年影印的一八五四年英文原本《The Visions of Hung Siu-Tsuen and Origin of the Kwang-si Insurrection》校改了译文。)
大约从十六岁以后直到三十一岁，即从一八二八年至一八四三年的十五年间，洪秀全的经历主要是两项：应科举，做塾师。这是中国封建社会中一般读书人的寻常经历。
在这十几年间，洪秀全应科举的具体情况究竟怎样？这方面的历史资料不很充分。据洪仁□忆述：
“洪秀全的家庭对他的文才抱有很高的期待。在早年，约在仅有十六岁时，洪秀全就带着实现这种期待的希望，开始参加在广州的考试。”(《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。)
“县考时，秀全的名字在榜上总是名列前茅，但他从未能得中秀才。”(《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。)
按照清朝的制度，童生考秀才，须经过县、府、院三级考试。县考要试五场，第一场被录取，即有府试的资格；但只有终场时的第一名才称为“案首”，“院试时相沿取以入学”(商衍鎏：《清代科举考试述录》，一九五八年，第五页。)。洪秀全十六岁那次应试，县考虽“名列前茅”，但看来并不是“案首”，这一年的府试或院试，他失败了。
洪秀全十六岁应试不中，即在家辅助劳动，不久受聘为塾师。其后，又有继续应试之记录：
“一八三六年，秀全二十三岁时，他再次去广州应试。”(《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。)
“下一年，一八三七年，他再次去省城应考。开始时，其名字在榜的前列，但后来又落第。”(《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校改了译文。)
落第的童生再次应考，每次都要从第一级考试县考做起(只有经院试取为佾生者（略相当于备取生），下次应试可免县、府两级考试。参考章中如：《清代考试制度》，一九三一年。)。洪秀全这两次去省城前，必然又经历了县一级考试的磨炼。在府试中，第一场录取就可以应院试。院试主要是两场，一正试一复试。这里说洪秀全开始时名在前列，后来又落第，看来是院试未能通过。
在一八三七年这次落第后，洪秀全连续卧病四十多天。病后，“此时他仍再赴广州应试，并跟过去一样，在距本乡八哩的一所学校里任教师数年。”(《太平天国起义记》第四节。据影印英文原本校订译文。)洪仁□在后来的“自述”中曾概述洪秀全应考之事说：洪秀全“十二、三岁经史诗文无不博览。自此时至三十一岁，每场榜名高列，惟道试不售，多有抱恨。”(《太平天国》资料丛刊第二册，八四七页。道试即院试，清代各省学政原称学道。)洪秀全三十一岁，正是一八四三年，这是洪秀全的最后一次应试(麦沾恩著、胡簪云译《中华最早的布道者梁发》一书中说，洪秀全在一八四七年曾第三次府试落榜（第十四章，八七页）。按G．H．McNeur：《China’s First Preacher Liang A-Fa》原书是说洪秀全“在一八四七年又一次应考落第。”但这一说法不知据何原始资料，其可信性有待证明。)。
这些记录说明，洪秀全在一八四三年以前曾多次参加清朝的科举考试。洪仁□明确提到洪秀全去广州应府、院考试的就有四次(洪仁□的这些叙述，也有值得进一步推究之处，如据清朝定制，童试三年两考，丑、未、辰、戌年为岁考，寅、申、巳、亥年为科考。一八三六年为丙申年，是科考年，而一八三七年丁酉，并非岁考年。因而有人认为洪秀全一八三七年不应去广州应考。但实际上是有例外情况的。如遇有“恩科”时，就会以岁考作科考，乡试后再举行一次科考。所以广州在丁酉年有一次童试，并非不可能之事。有人在论说洪秀全不可能一八三六、一八三七两年接连去广州应考时说，这“显违三年一次定例”。案此实有误解。三年一次是乡试，童生考秀才是三年两次。)，而在每次去广州以前，他又须先在花县应考。人们知道，科举考试制度是中国封建统治阶级选拔人才以巩固其统治的一种方法。它提供了一种可能性，使社会中下层的少数知识分子得以跻入统治者的行列，因而众多的知识分子深深地被这一制度所牢笼。洪秀全多次地参加了这种考试，这一基本的经历，表明了这段时期中的洪秀全不可能有推翻清朝、矢志革命的思想。
然而，也有历史资料记载着洪秀全一八三七年广州应考落第回家途中作了这样一首诗：
!“龙潜海角恐惊天，暂且偷闲跃在渊；等待风云齐聚会，飞腾六合定乾坤。”(《洪仁□自述》，见《太平天国》资料丛刊第二册，八四八页。)还说洪秀全在回家以后病中作了这样一首诗：
!“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬。眼通西北江山外，声震东南日月边。
!展爪似嫌云路小，腾身何怕汉程偏！风雷鼓舞三千浪，易象飞龙定在天。”(《太平天国起义记》第三节。)这些诗句，充满了对于清朝统治的反抗情绪和洪秀全胸怀大志、要成就帝王之业的抱负。它们往往被认为洪秀全产生反清革命思想的起始。
但是，如果我们正视洪秀全本人的上述实际经历，对于资料中的这种记载和据以作出的论断，不能不提出怀疑。
研究洪秀全的这些诗句，首先必须注意它们的来源和被宣布时的环境。人们知道，洪秀全在一八三七年落第回家的病中有过种种异象异梦。我们没有理由认为这是假装的(如果说洪秀全在一八三七年已有意装病以宣传符瑞受命一套，那也不能解释以后为什么还去考清朝的秀才。)。但另一方面，我们可以确定，当洪秀全后来立志发动革命以后，在太平天国立国以后，对于这次卧病和病中所见异象的记述，就有了许多附加的成份，大大地夸大了它的事实和意义。关于洪秀全在一八三七年病前和病中的上述两首诗，其真实性极可能受了后来突出神化洪秀全的异梦异象这种政治作用的影响。事实上，被认为属于洪秀全早期的某些言论、思想，由于后来的政治作用的需要而被改动、增添，以致脱离事实真相、前后互有矛盾的事例，是不在少数的。例如，洪仁□在一八五二年的记述说，洪秀全在一八四五年——四六年时曾得奇梦，梦见红日在其手中，醒后乃作“五百年临真日出，那般爝火敢争光”等八句诗(《太平天国起义记》第七节。)。这个梦和这首诗的政治作用是显然的。根据下面要研究的洪秀全在一八四五——四六年的基本思想，他不大可能在这个时期写这样的诗，洪仁□一八五二年的这段记述已很不可信。然而不仅如此，洪仁□后来在一八六一年所著《英杰归真》一书中又进一步把此诗的写作时间提前到一八四三年洪秀全未拜上帝之时，并将首句“五百年临真日出”改为“天下太平真日出”(《太平天国》资料丛刊第二册，五七三页。“五百年临真日出”，有继承朱元璋事业之意，改字后就完全掩盖了这一点。)。这当然更不可信。又如，《太平天国起义记》、《太平天日》都说洪秀全一八三七年卧病凡四十余日，“自三月初一日升天，至送下凡时约四十余日。”但《英杰归真》却说三月初四日鸟语喧哗、阴雨放晴，洪秀全吟“鸟向晓兮必如我，太平天子事事可”一诗，霍然病愈；而另一种太平天国的官书《王长次兄亲目亲耳共证福音书》又是别一种说法：洪秀全三月初一子时升天，越两日下凡，复于初三、四升天大战妖魔。这些升天、下凡的神话暂且不论，但所谓洪秀全在三月初四写“太平天子事事可”一诗，却由此可见破绽，实为子虚乌有之事。这篇《王长次兄亲目亲耳共证福音书》还记录了洪秀全一八三七年病中所唱的《十全大吉诗》十首。诗有许多隐语，至今我们还不能全部解释，但其中包括叫人民敬信上帝、洪秀全是真命天子的意思，是很清楚的。我们姑不论一个人在狂病中能否清楚地念出十首诗而被别人听得明白、记得确切，就是以诗的内容来说，这时洪秀全还没有接触基督教，还没有“看明天书”，怎么可能教人去信仰上帝？所谓一八三七年唱这十首诗，分明是后来的伪造。这些事例说明，历史研究者在利用这类涉及洪秀全早期思想的材料时，应该十分谨慎。对于前述所谓洪秀全在一八三七年就写了那两首“龙潜”诗、“斩邪留正”诗的说法，也应作如是观。诚然，对于一个熟读经史、热切于功名的人来说，屡试不售的打击是巨大的(屡试不售无疑在洪秀全以及洪仁□身上造成极大的精神创伤。后来，洪秀全刚刚起义开国，在永安弹丸之地就举行考试，建都天京后对科举考试极为重视，洪仁□到天京的当年就举行“会试”等等，都可以看作补偿这种创伤的反映。)，发出不平之鸣以至某种愤激之声是可能的。洪秀全如果当时的确有过这类诗句，其内容和词句与今天所见的这些诗句也应有所差异。
洪秀全在一八三七年不可能形成推翻清朝统治的革命思想，这不仅根据他在这段时期中的基本经历，而且也根据他这年病中的其他言行。就在洪仁□说他写了“龙潜”诗回家后，他的病发作了，他以为死日将至，对他的父母家人说：“我的日子屈指可数了，我的生命快完结了。父母呵，你们对我的爱，我的回报是多么糟呵！我再也不能去获取功名以显扬你们了！”(《太平天国起义记》第三节。据影印英文原本校订了译文。)这番话表达了洪秀全对不能成就功名以光耀父母的惭愧和遗憾，哪里有同时写出“龙潜”诗等诗句的思想基础呢？
（二）开始拜上帝并非开始搞革命
一八四三年洪秀全最后一次应试落第以后，阅读了梁发的《劝世良言》，这是他接触基督教的开始。
关于洪秀全同基督教的最初接触，曾有研究者强调郭士立的作用。郭士立是普鲁士传教士，一八三一年来华，曾参与英国侵华活动。南京条约后，一八四四年，他在香港建立了一个中国人的宗教团体，名叫“汉会”，利用“汉会”成员深入内地传教，散发圣经和其他宗教宣传品(E．P.Boardman:《Christian Influence upon the Ideodogy of the Taiping Rebellion》，1952，P.43.)。到一八五○年，郭士立的“汉会”所散发的圣经已遍及除甘肃以外的中国所有各省(K.S.Latourette:《A History of Christian Mission in China》，1929，P.253.)。由于郭士立在十九世纪四十年代这种广泛的活动，关于郭士立同洪秀全、冯云山等的关系，早在太平天国革命初起时就有许多传闻。如罗孝全在一八五二年的一篇报导中提到，“有人谓郭士笠先生的一位信徒已投入军中，但吾未想到此即洪秀全氏，更不以为其人已为革命领袖。”(《洪秀全革命之真相》，《太平天国》资料丛刊第六册，八二四页。)英国公使文翰一八五三年春访问天京后的报告中说，太平天国“所习者确系故郭士笠博士之团体所印行之传道小册子”(《英国政府蓝皮书中之太平天国史料》，《太平天国》资料丛刊第六册，八九六页。)。近人有著作甚至说，洪秀全曾从郭士立学道，正式加入基督教(王治心：《中国基督教史纲》，一九四八年，一六五页。)；冯云山可能曾从郭士立受洗(P．Clarke:《The Coming of God to Kwangsi》，1973。)。应该说，关于洪秀全以及冯云山本人同郭士立的这种关系，是没有可靠根据的。郭士立的“汉会”成员或他们的联系者后来有参加“拜上帝会”的，郭士立译的圣经和写的传道书后来也有传入太平天国的，这是需要另行研究的问题。关于洪秀全同基督教的关系，他接触最早、早期思想所受影响最大的，可以确定，并不是郭士立或郭士立的作品，而是梁发的《劝世良言》。
梁发是广东高明县人，乾隆五十三年（一七八九）生，幼年读过村塾，青年时做雕板工人，印刷英国传教士马礼逊等译的圣经，后来受洗入教，被立为传教士。在十九世纪前半叶，基督教的新旧教派都力图更深地进入中国。一些到中国来的外国传教士，主观动机可能各各不同，客观上却总是配合殖民主义势力的入侵的。但梁发在英国侵略者大量输入鸦片的时期，曾写一篇《鸦片速改文》，“劝人戒除吸食鸦片的恶习，语极痛切。”(麦沾恩著、胡簪云译：《中华最早的布道者梁发》，一九三一年，九七页。)从宗教信仰上说，他夹杂有中国传统的佛、道信仰的残余，但是一个虔诚的基督教新教徒，诚挚地迷信基督教的虚幻说教，也可以说他是受毒害的误入歧途者(梁发有一段话表明了自己的心理状态：“神天上帝仁爱垂怜世人之极，而凡得知斯大道者，该凛然遵从之矣。而犹有积恶不肯猛然醒悟者……即被拘入地狱之中，永受苦祸矣。若遭着这苦祸者，甚难之至，哀痛之极也。盖世上算为最惨苦之刑罚，亦不能形容万分之一。因地狱的痛苦，没有了期之日。是以在生前不能回头改恶者，不如莫为人，宁可预早自受石磨慢慢磨死，免得死后更要多受几十倍地狱之苦刑也。……今照经书奥义，略述此地狱永罚之大意，余心甚惶恐，下笔竦然，毛骨震动，忽生无限之忧，诚恐亦被自己恶欲所害，恐一时迷惑，复犯罪恶，岂不是将来亦要受此永罚哉！孰能可救之也？”见《劝世良言》卷二。凡以下所引《劝世良言》，均据一八三二年原刻本的影印本。)。
《劝世良言》是梁发所写的宣传基督教教义的书，初刊于一八三二年。全书九卷，包括九种小册子，但也有分为四卷、三卷者。它并不是系统地宣讲新约旧约圣经，而只是在六十几个互不联贯的小节中，摘引新旧约的某些片段，加以中国化的敷衍，反复宣传拜上帝、敬耶稣、反对拜偶像邪神和天堂永乐、地狱永苦等教条，是一本浅薄无文的传道书。
但这本书，对洪秀全却发生了巨大影响。洪秀全是一八三六年在广州应考时得到这本书的，但当时只略一浏览，未予置意。一八四三年夏，洪秀全的表兄李敬芳借读后，认为此书内容奇极，大异于中国经书。于是洪秀全细心阅读，引起了更强烈的反应。从此，洪秀全开始了拜上帝、敬耶酥、不拜偶像。从此，开始了洪秀全生涯中的一个新的阶段。
有一种习惯的看法：洪秀全一八四三年开始拜上帝，标志着他从事太平天国革命准备工作的开始。还有一种看法，认为洪秀全虽然读了《劝世良言》，但并没有接受梁发的宣传，而只是从《劝世良言》中借用了“上帝”这个权威，作为宣传革命、组织群众的工具。
对太平天国历史的这种认识是否正确？我们应该以洪秀全读《劝世良言》后的实际活动和言论来作验证。
洪秀全和李敬芳读《劝世良言》后，是如何作为的呢？据洪仁□的叙述，洪秀全“觉得已获得上天堂之真路和永生快乐之希望，甚为欢喜”。他们按书中所言，自行施洗。他们向上帝祈祷，答应不拜邪神，不行邪事，遵行天诫。他们以水灌顶，说：“洗尽罪恶，弃旧新生”，洪秀全并写了一首诗：
!“吾侪罪恶实滔天，幸赖耶稣代赎全。勿信邪魔遵圣诫，推崇上帝力心田。
天堂荣显人宜慕，地狱幽沉我亦怜。及早回头归正果，免将方寸俗情牵。”(均见《太平天国起义记》第四节。)这是一首道道地地的宗教忏悔诗，看不出有任何革命的意味。
洪秀全、李敬芳都是普通的农村士子，他们有什么“滔天的罪恶”？这无非是《劝世良言》所宣传的那一套：人类始祖受了蛇魔诱惑，干犯天律，以致后世之人一脱娘胎就有恶根，迷了本性，不知崇敬上帝，而专去敬拜邪神，犯有大罪，上帝遣爱子耶稣为世人赎罪。这首诗是洪秀全接受了梁发宣传的一个证明(梁发有一段他如何信拜上帝的夫子自道。他说：美国米怜牧师告诉他，世人迷惑于拜偶像，不知拜上帝，大获罪于天条。而敬拜上帝、敬信耶稣赎罪之恩而领受洗礼者，可得诸罪之赦，可获灵魂之救。“我遂问米先生领受洗礼之意何解？米先生曰：洗礼者，以清水一些，洒于头上或身上，内意是洗去人所有罪恶之污，可领圣神风感化其心，令其自领洗礼之后，爱善恨恶，改旧样而为新人之意。……我听了米先生讲完各道理毕，复再问曰：我如今固知系有罪恶之人，而我之罪恶焉能求得赦呢？米先生曰：你若诚心敬信耶稣而领受洗礼者，则耶稣所受之苦难而死，如若代你受犯罪恶之刑罚一般，神天上帝看耶稣代赎罪之功劳，亦肯赦你的罪过，算你为神天上帝之良民，……于是我……就与米先生揖别，回到小房里静坐，默想道：我是有罪过之人，若不倚赖耶稣代赎罪之功劳，而我的罪过，怎能求得神天上帝白白赦免乎？且信耶稣之道理，莫说算为神天上帝之良民，得享死后天堂之福，就是死后不用落地狱受永苦，则侥幸之至矣。”（见《劝世良言》卷六）洪秀全的忏悔诗与梁发这段自白，是没有多少区别的。)。
洪秀全信拜上帝后，首先向他的亲友“宣讲拜偶像之罪恶及信拜真神上帝之要”，说服了他的父母兄嫂侄辈和彭姓友人等，特别是他的至好冯云山、洪仁□同拜上帝，为他们施洗。此时洪秀全又作一诗：
!“神天之外更无神，何故愚顽假作真。只为本心浑失却，焉能超出在凡尘。”洪仁□亦步原韵和诗一首
!“全能天父是为神，木刻泥团枉认真。辛赖耶稣来救世，吾侪及早脱凡尘。”(《太平天国起义记》第五节。)洪秀全对亲友的宣传和他们的诗句，完全没有超出《劝世良言》的内容范围。冯云山、洪仁□后来先后成为太平天国革命的重要领导人，他们三人拜上帝，往往被作为“拜上帝会”这个“革命组织”的肇始。其实，拜上帝而形成为一个组织，是后来的事，是冯云山在广西紫荆山区做宣传组织工作而创建的。至于洪秀全当时宣传拜上帝，并没有形成组织，更不是发展革命同志。这从他的活动和诗句就看得很清楚。可以补充证明这一点的是，洪秀全最亲密的伙伴洪仁□，这时还继续希望中一名秀才，还正在继续参加清朝的科举考试，一直到一八四九年或一八五○年(《洪仁□自述》：“现年四十三岁，广东花县人。自幼读书，至二十八九岁，经考五科不售。”洪仁□二十八九岁为一八四九、一八五○年。)。当然，洪秀全不是洪仁□，他们两人思想的发展是有不同的。但洪秀全在一八四三年宣传拜上帝时，主要的对象包括了当时正在追求清朝功名的人，这就说明，洪秀全所物色的，是信拜上帝的人，而不是反清的革命者。
洪秀全当时对《劝世良言》所宣传的教条，并不是出于假意的利用，而是出于真诚的迷信。这从洪仁□所记述的下述几件事也可以得到印证：
洪秀全对《劝世良言》这本书十分珍重。“他很尊崇此书。如有人欲借读，必严戒其切勿改动或妄加符号，因为‘里面写着神爷火华的话是对的’。”
洪秀全热烈地维护书中所宣传的教条。一次他与一温姓秀才谈论《劝世良言》所载之“真道”，温秀才不信，并表示要纠正书中的错误。洪秀全大怒，不顾温姓已杀鸡备饭招待，拂袖而去。
洪秀全深为相信书中所宣传的一些迷信故事。“读至洪水泛滥，所多马城之毁灭和末日审判，他们充满了恐怖，不知道这些可怕的灾劫是否还要再来。”(均见《太平天国起义记》第五节。据影印英文原本校订了译文。)
如此等等。这些情况，同洪秀全并不接受《劝世良言》的宣传而仅仅从那里借用了一个“上帝”的论断，是格格不入，甚至完全矛盾的。
这里需要提到“反孔”。太平天国革命具有“反孔”的特色，这件事，在中国近代史上应该给予积极的评价。但很久以来，特别是前些年，它的事实和意义都被夸大了。太平天国的反孔斗争有它的发展过程。以一八四三年的情况而论，洪秀全拜上帝以后，“将偶像扫除，并将塾中孔子牌位弃去。”随后，又将洪仁□、冯云山二人“书塾中之偶像尽行除去。”(《太平天国起义记》第五节。)“弃去”（abandon）不是什么“捣毁”、“砸烂”。被弃去的同时有其他偶像，包括“馆中所立孔子、文昌，家中所立灶君、牛猪门户来龙之妖魔”(《洪秀全来历》，《太平天国》资料丛刊第二册，六九○页。)，这正说明洪秀全信从了《劝世良言》关于不得拜一切偶像的宣传。《劝世良言》对儒、释、道都有批判，其中对儒家则留有余地。这对洪秀全、洪仁□的思想始终发生影响。洪秀全在一八四三年弃去孔子牌位，是基于宗教信仰的行动。这一行动，同太平天国和洪秀全本人后来的反孔斗争是有联系的，可以说，它是洪秀全思想异端的开始，而不是反清革命的标志。
但洪秀全并不是作为一般的宗教皈依者而接受了《劝世良言》的宣传。他认为，他通过这本奇书而受到了上帝的启示，担负着宣传拜上帝、斥偶像以救世的使命。洪秀全所以产生这种奇特的自我认识，从个人的根源来说，是同他一八三七年卧病时的异梦异象密切相关的。他在一八三六年得《劝世良言》时曾大略浏览其内容。他在异梦异象中见到一些人物、事件，可能就是他在浏览此书时关于神天上帝、耶稣、天堂、地狱这些片断含糊的印象的再现。他把病中的这种幻象同幻象所由产生的本源——《劝世良言》对照比附，因而“大觉大悟，如梦初醒”，认为自己的灵魂曾经升天，见过上帝，“确信梦象与全书均为真理，而他自己确为上帝所派以拯救天下——即中国，以使回到敬拜真神上帝之路者。”(《太平天国起义记》第五节。)异梦异象是一种虚幻的经验。但在生长于落后愚昧的社会而又科场绝望的洪秀全身上，虚幻的经验产生了实际的作用，他由此而确信自己是传布上帝真理的使者。
洪秀全接受《劝世良言》的宣传并且产生救主的自我意识，我们还需要从更广泛的范围来探究其原因。受过多次科场失意打击的洪秀全，正在怨愤怅惘之时，《劝世良言》一开始的一段宣传，无疑对他有很大的吸引力。书中说：
“近来之世代，士农工商、上下人等，各用自己之意，做出无数神佛之像而拜求之，……诚为可笑，亦实可怜。即如儒释道三教，各处人尊重者，即如儒教亦有偏向虚妄也，所以把文昌、魁星二像立为神而敬之，欲求其保庇睿智广开、快进才能、考试朕捷高中之意。然中国之人，大率为儒教读书者，亦必立此二像奉拜之，各人亦都求其保佑中举中进士点翰林出身做官治民矣，何故各人都系同拜此两像，而有些少年读书考试，乃至七十八十岁，尚不能进黉门为秀才呢？难道他不是年年亦拜这两个神像吗？何故不保佑他高中呵？”(《劝世良言》卷一。)
洪秀全的父母是纯朴而愚昧的偶像崇拜者。他们望子成名心切，求拜文昌、魁星是极可能的事。但文昌、魁星并没有保佑他们的爱子成名，梁发的这种宣传自然切中了洪秀全的心病。熟读经史的洪秀全屡试不售，这可能是清朝科场黑暗的反映，是一种社会的弊病。梁发用完教歪曲地解释这种社会弊病的根源，而洪秀全则由此而对当时腐败没落的社会进一步产生了疑问。
中国的封建社会发展到清朝嘉、道之时，已经濒临它的末期。封建地主阶级同农民阶级的对立，和朝政腐败、海内虚耗等政治上经济上的根本矛盾，引起了许多有识之士忧心忡忡。与这些根本矛盾相关的，不公平、不正义的种种邪恶腐朽现象更充斥于社会的各个角落，散发出污秽的臭气，呈现出尔虞我诈、以暴凌弱、刻薄虚伪、骄奢淫佚等等丑态。一些拘谨迂腐的读书人叹息社会堕落了：风俗浮浇，伦常相渎，刀笔自矜，买文幸进，烟馆、赌场林立(李召棠：《乱后记所记》，《近代史资料》总三四号。)。著名的思想家龚自珍深刻地指出，由于贫富之不均，社会之矛盾，社会成了大欺小，强凌弱的大商场；贩卖奇装异服，贩卖古怪玩物，贩卖鸦片毒品，男人买官求爵，女人卖淫，还有人冒充圣贤贩卖仁义，所有这些“商贩”，都力图吞并他的弱小者(《平均篇》，《龚自珍全集》七九页。)。“广东多宝之乡，吏治至芜，舶市之所，人心至浇。”(包世臣：《致广东按察姚中丞书》，《安吴四种》卷三五。)这一类矛盾和弊病，是表现得尤为淋漓尽致的。
对于这类矛盾和弊病，从来会引起社会的不同反应。有的政治家寄希望于君圣相贤，改革朝政。有的思想家如稍早的颜元、李□和当时的龚自珍等触及产生这类弊病的本原而在改变田制方面提出方案。而道德家、宗教家则别有对问题的认识，企图用他们各自的办法来振衰起敝，挽救世界。
恩格斯曾指出，宗教并不都是骗子手的捏造。基督教在产生时是被压迫者的运动，包含了社会的弱者对于强者的抗议。从它产生的历史背景来看，它也是弱者对于堕落的时代和社会的一种解救方案。这种方案，尽管包含着某些原始共产主义的要求，但总的说来，它是消极的，只是许诺一个美好的彼岸世界。因此，马克思说宗教既是被压迫生灵的叹息，又是人民的鸦片。
基督教有它自己的演变历史。从公元四世纪成为罗马帝国的国教以来，它早已成为官方的统治工具。在梁发的《劝世良言》中，已经很少有表现弱者抗议的痕迹。但梁发为了从中国传统的意识形态中夺取阵地，却很通俗有力地揭露了中国社会的一部分弊病：“现在之人遂生出无数的恶端，致世界大变，颠倒乾坤，变乱纲常，以恶为善，甚至把善者反以为恶。因人之心，日夜歇息之间，所有思想图谋、言行举动，专在于奸淫邪恶、诡诈欺骗、强暴凌虐之事，满于胸中，行在世界之上矣。”(《劝世良言》卷二。)而这些问题，不但不能依靠中国的传统信仰来解决，而且正是他们所产生的。梁发宣传了一套中国人所不熟悉的故事，许诺人们只要拜上帝，就可以纯洁灵魂，消除邪恶，世界清平。
由于自身的前途受到窒息而对旧的世界、旧的信仰产生失望、怀疑的洪秀全，所遇到的正是这样一种新的说教。
洪秀全接受了这种新的说教，相信这就是真理。为着这个真理，他作出了巨大的自我牺牲，把自己的情操升华到一个新的境界：抛弃个人的功名仕进道路，为着“反对世上之陋俗”、拯救一个邪恶的社会而去诚心诚意地作一名宣传上帝福音的使者——当然，历史早已证明，这并不是一条真理之路(洪秀全拜上帝后，曾与李敬芳制“斩妖剑”两柄，各佩其一，并且同声朗诵“手持三尺定山河，四海为家共饮和”这一首诗。“手持三尺定山河”是不是表示要实行反清武装起义？这需要联系洪秀全的救主意识来理解。洪秀全把自己梦幻中的经验和《劝世良言》的宣传联系起来，以为自己就是上帝的使者，任务就是宣传福音，扫除魔鬼，以拯救中国，共享太平。这一首诗，可以理解为是在表达这种宗教救世的旨向。手持三尺剑，与这种旨向并不矛盾。《劝世良言》卷九引述新约以弗所篇第六章：“汝等当因救主且厥德之力，坚毅，执着神之全军器，以能立住敌魔鬼之诡计。……是故汝等当持神之全武器，以能敌于恶日。”这就是说，要拿着圣灵的宝剑斩妖。持剑斩妖伏魔，这也是中国的传统。还可以指出的是，与洪秀全同佩剑、同唱“手持三尺定山河”的李敬芳，从来没有参加革命活动的记录。他始终未见成为一个革命者。据简又文记载的传说，李敬芳的孙子在洪秀全建国后曾去天京，一说还没有到达就怀疑洪秀全升天时所见的不是真上帝而是魔鬼，因而折返香港，后人巴色会为传教士，一说到了天京因受排挤返回香港为传教士（见《太平天国典制通考》下册一六五九页）。无论这一传说是否可信，这已经是李敬芳及其家庭同太平天国的因缘的唯一材料。我们没有见到任何材料可以说明李敬芳在一八四三年或一八四三年以后有反清革命的思想和活动。这样一个人物，在读了《劝世良言》后就突然唱起“反诗”而此后又不见任何造反言行，是不可思议的。从李敬芳，我们也可以了解开始拜上帝并非开始搞革命、“手持三尺定山河”并非反清起义的反诗。)。
【资料来源：《历史研究》1979年第8期】
