礼乐百年而后兴

 

 

中国传统社会的基点，乃以政治为整个社会系统的核心或中枢，由此而生发出愈益庞大、缜密、集中的权力统摄框架。在此权力统摄框架之下，王权主义高踞权力金字塔的峰尖，其他的一切均为其所掌控，不得稍稍逾越，否则便会受到严厉、酷烈的惩罚。此一社会氛围，遂孕育出一种全社会必需遵循的思维准则，即帝王观念。正是在帝王观念的浸润、磨砺之下， 封建 君主专制日益得到强化，至清代盛时遂达到登峰造极的地步。 

帝王观念的打造和经营，途径或方式多多，既有权势的强迫式模塑，也有思想的软化式默化，更有社会共同体的或自觉或无意识的认同。尽管社会各阶层的认识出发点不同，但在寻求社会的有序状态方面，则是有着共通之处的，或许他们所寻求的社会有序状态在今天看来并非合理、完善的模式。因此，董理和揭示帝王观念的存在状态，对我们深入体认传统社会的实质和演进，不啻为一有益的研究路径。本文选取清代作为考察个案，通过梳理清统治者对“礼乐百年而后兴”政治文化理念的张扬，以及其在此理念下所进行的制礼作乐的诸种努力，从一个维度来探究帝王观念在传统社会的表现方式。 

 

一 

 

作为统治和治理社会的一种模式和手段，礼教或礼乐教化，一直为统治者们所青睐，视之为统摄社会、维系人心的一大法宝。此一为治取向，历经岁月的洗练，至有清一代遂以新的姿态活跃于当时的历史舞台。 

明清更迭的时代大变局，不惟造成统治权的位移，而且对整个社会的思想也造成极大的震荡。在刀光剑影中，以满洲权贵为核心的新权力集团，既尝到了因武力争夺和威慑所带来的定鼎中原的成果，同时也遭遇到并非武力所能解决一切的困扰，尤其是战火带给广大汉族民众的巨大创伤，以及由此所造成的满汉民族间的隔阂和文化失调，遂成为一时难以调和的鸿沟。为了消弥因政权更迭而形成的社会动荡和民族冲突，以及寻找适合新的政权掌控的有效治理模式，清统治者不得不重新审视自己的统治方式和为政思路，以适应新的发展形势和治理社会职能转变的需要。经过清初几十年的艰难抉择，清统治者逐渐意识到礼的政治和社会文化意义，遂在“崇儒重道”、“文教是先”政治意向的导引下，进而对礼文化加以新的审视和把握，并从思想和制度等层面予以思索和建制。 

清廷对礼的省察和制作，并非一开始即具有清醒的自觉，而是在不断地体认和摸索中，逐渐走向理性和规范的。此一过程，发端于顺、康、雍三朝，至乾隆朝而形成规模，嘉、道朝续有更张，清季亦尚有余波。 

    早在顺治元年（1644），工科给事中朱鼎蔳即提出“礼仪为朝廷之纲，而冠履、侍从、揖让、进退其纪也。若上习便安，下乐盘辟，则错乱无纪而礼仪之纲坏”[1]的呼吁，但因清政权刚刚入主中原，疲于征战，故在社会动荡局势下，礼制建设一时还难以提上议事日程。康熙元年（1662），熊赐履再倡礼治之说。他认为：“礼者，圣王所以节性防淫，而维系人心者也。臣观今日风俗，奢侈凌越，不可殚述，一裘而费中人之产，一宴而靡终岁之需，舆隶披贵介之衣，倡优拟命妇之饰，此饥之本、寒之源，而盗贼狱讼所由以起也。”基于此，他寄希望于圣祖能“躬行节俭，为天下先。自王公以及士庶，凡宫室、车马、衣服、仆从一切器用之属，俱立定经制，限以成数，颁示天下，俾恪为遵守，不许少有逾越”，以期“民俗醇而人心厚，几于淳庞之治”[2]。熊氏所论，虽未遽得付诸实施，然其“礼者，圣王所以节性防淫，而维系人心者也”的思想，对圣祖多少会产生一定的影响。 

    及至圣祖亲政，出于“至治之世，不以法令为亟，而以教化为先。……盖法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也。……朕今欲法古帝王尚德缓刑、化民成俗”的认识，颇致力于礼乐之教化。事实上，随着圣祖对儒家经典学说认识的不断深化，其于礼乐亦多有体悟。在所作《礼乐论》中，他说：“礼乐何始乎？始于天地，而通于阴阳。何者？天位乎上，地位乎下，万物中处，尊卑灿列，而礼以行；……若夫治定功成，制礼作乐，以渐摩天下，则必上之人履中蹈和，秉至德以为之基，而后可协天地之极，此朕之所以欿然而不敢足也。”[3]又其《读<周礼>书后》称：“《周礼》一书，先儒信者半，疑者半。……朕谓二说皆儒者读书考究之言，未可偏废。若夫帝王法古致治，总在师其意，而不泥其迹。”[4]以上所论，表达出圣祖对礼的通达识见。不惟如此，他还钻研《礼记》，断言：“六经之道同归，而礼乐之用为急。”进而阐发其义曰： 

        尝暇观三代禹、汤、文、武，惇叙彝典，以倡导天下。而其时之诸侯秉礼以守其国， 

大夫、士遵礼以保其家，下至工贾、庶人畏法循纪以世其业。呜呼！何风之隆哉！朕企 

慕至治，深惟天下归仁，原于复礼，故法宫之中，日陈《礼经》，讲习绎，盖不敢斯 

须去也。……圣所传四十九篇，即所谓《礼记》者是已。迨程子、朱子出，表章《学》、 

《庸》，遂开千古道学之统。其余四十七篇，虽杂出于汉儒，亦皆传述圣门格言，有切 

身心要旨。[5] 

圣祖之拳拳于此，用其话说，即意在“敦崇礼教”。于此，四库馆臣曾言： 

        礼为治世之大经，《周礼》具其政典，《仪礼》陈其节文。……盖《仪礼》皆古经， 

《礼记》则多志其变；《仪礼》皆大纲，《礼记》则多谨于细；《仪礼》皆度数，《礼记》 

则多明其义。故圣贤之微言精意，杂见其中。敛之可以正心修身，推之可以齐家、治 

国、平天下。自天子以至庶人，莫大于是取裁焉。[6] 

此一概括，正如实地反映出清廷对礼的认识。而圣祖虽自称不足制礼作乐，然在其所颁“圣谕十六条”中，“敦孝悌以重人伦”、“明礼让以厚风俗”[7]诸条，已透露出其对以礼为治的重视。虽然尚属萌芽，却为此后的礼制建设打下了铺垫。 

    世宗继圣祖之后，对礼亦有所折衷。其论“礼义廉耻”曰：“以礼言之，如化民成俗，立教明伦，使天下之人，为臣皆知忠，为子皆知孝，此礼之大者也；进退周旋，俯仰揖让，此礼之小者也。……欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，而其道不外礼义廉耻之四端。”又其在六年（1727）一道上谕中曰：“国家欲安黎民，莫先于厚风俗；厚风俗莫要于崇节俭。《周礼》一书，上下有等，财用有度，所以防僭越、禁奢侈也。”[8]凡此种种，足见礼在世宗心目中的位置。而世宗之于圣祖“自纲常名教之际，以至于耕桑作息之间，本末精粗，公私巨细，凡民情之所习，皆睿虑之所周”[9]的“圣谕十六条”，更是寻绎其义，推衍其文，洋洋洒洒，著为《圣谕广训》一万言。其阐释“敦孝悌以重人伦”曰： 

        我圣祖仁皇帝临御六十一年，法祖尊亲，孝思不匮。钦定《孝经衍义》一书，衍 

释经文，义理详贯，无非孝治天下之意。故“圣谕十六条”，首以孝悌开其端。朕丕承 

鸿业，追维往训，推广立教之思，先申孝悌之义，用是与尔兵民人等宣示之。夫孝者， 

天之经，地之义，民之行也。人不知孝父母，独不思父母子子之心乎？……人子欲报 

亲恩于万一，自当内尽其心，外竭其力，谨身节用，以勤服劳，以隆孝养。……纵使 

仪文未备，而诚慤有余。……勿尚虚文，勿略细行，勿沽名而市誉，勿勤始而怠终， 

孝悌之道，庶克敦矣。夫不孝不弟，国有常刑。然显然之迹，刑所能防，隐然之地， 

法所难及。设罔知愧悔，自蹈匪僻，朕心深为不忍。……于戏！圣人之德，本于人伦； 

尧舜之道，不外孝悌。孟子曰：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”尔兵民其毋视为 

具文焉。[10] 

又推衍“明礼让以厚风俗”曰： 

        汉儒有曰：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之 

风；好恶取舍，动静无恒，随厥情欲，故谓之俗。其间淳漓厚薄，难以强同；奢俭质 

文，不能一致，是以圣人制为礼以齐之。”孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”盖礼为天 

地之经，万物之序，其体至大，其用至广。道德仁义，非礼不成；尊卑贵贱，非礼不 

定；冠婚丧祭，非礼不备；郊庙燕飨，非礼不行。是知礼也者，风俗之原也。然礼之 

用，贵于和；而礼之实，存乎让。子曰：“能以礼让为国乎何有？”又曰：“先之以敬 

让，而民不争。”使徒习乎繁文缛节，而无实意以将之，则所谓礼者，适足以长其浮伪， 

滋其文饰矣。夫礼之节文，尔兵民或未尽习；礼之实意，尔兵民皆所自具。即如事父 

母，则当孝养；……此即尔心自有之礼让，不待外求而得者也。诚能和以处众，卑以 

自牧，在家庭而父子兄弟底于肃雍，在乡党而长幼老弱归于亲睦。……则循于礼者无 

悖行，敦于让者无竞心。……可知礼让之有得而无失也如此。[11] 

世宗之所以如此用心，一则期望兵民人等，“仰体圣祖正德厚生之至意，勿视为条教号令之虚文，共勉为谨身节用之庶人，尽除夫浮薄嚣凌之陋习。则风俗醇厚，家室和平，在朝廷德化，乐观其成，尔后嗣子孙并受其福”[12]，一则缘于其对礼之意蕴的省察，希望藉此维系世风人心，寻求社会的有序状态。 

    清兴以来对礼制建设的呼唤，以及最高统治者们对礼之教化功能的体认和推衍，使礼的社会普遍意义渐次凸显出来。而圣祖在讲求《礼记》过程中，对“六经之道同归，而礼乐之用为急”的张扬，世宗在求治需求下，对“《周礼》一书，上下有等，财用有度，所以防僭越、禁奢侈也”功用的强调，以及对“礼也者，风俗之原也。然礼之用，贵于和；而礼之实，存乎让”观念的畅发，更为礼之复兴奠定了进一步发展的可能性。更可注意的是，朱鼎蔳、熊赐履、魏象枢、陈紫芝[13]诸儒，对加意礼治、编纂礼制之书的关注和呼吁，虽然限于时势，未能遽付实践，但其舆论先导意义，是不容忽视的。乾隆朝之对礼制建设的高度重视和付诸行动，正是清初以来酝酿礼治走势的赓续和实践。 

 

二 

 

与顺、康、雍三朝礼治尚处萌芽不同，乾隆朝无论在对礼思想的阐释，还是礼制的建构等方面，皆大有可观，且颇有系统性、整体性。之所以会发生此一转向，与时势的发展紧密关联。清初之时，虽然统治者也意识到礼之于社会治理的重要性，然限于时局的依然不稳定、社会人心的隔膜、满汉文化间的冲突，尤其是以理学为政治文化导向的方兴未艾，故对礼的诉求，一是不那么迫切，二是时机还不成熟。然而，将理学作为统治思想，尽管取得了暂时的成效，但随着时势的发展，其局限性亦逐渐呈现出来。所以，如何走出困境和寻求新的统治思想依据，便成为清统治者不得不予以认真对待的大问题，因为它直接关系到治理模式的调适、满汉文化冲突的消融，以及社会人心的整合，尤其是统治权威的强化。正是应对这些问题，清高宗遂于改元伊始，即马上着手对礼的思想阐释和制度化建设，以打造新的为治模式。 

清高宗对礼的思想阐释，主要体现在下诏开三礼馆修《三礼》义疏上。乾隆元年（1736） 六月十六日 ，其谕总理事务王大臣曰： 

        昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命 

大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝 

蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经， 

学者以无关科举，多未寓目。朕思五经乃政教之原，而《礼经》更切于人伦日用，传 

所谓经纬万端、规矩无所不贯者也。昔朱子请修《三礼》，当时未见施行，数百年间， 

学者深以为憾。应取汉、唐、宋、元注疏诠解，精研详订，发其义蕴，编辑成书，俾 

与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久。其开馆纂修事宜，大学士会同该部， 

    定议具奏。[14] 

高宗此谕，以下几点颇可注意：其一，表明了其之所以要开馆修《三礼》义疏的原因，乃意在承续其祖圣祖“阐明经学，嘉惠万世”的政治文化取向，而补五经中《礼记》一经未纂修之缺，及“《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目”之时弊陋见；其二，从“政教”角度，对五经特别是《礼经》“更切于人伦日用，传所谓经纬万端、规矩无所不贯者也”的作用予以关注，这是因为，“夫礼之所为，本于天，殽于地，达之人伦日用，行 于 君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，斯须不可去者。……故言礼者，惟求其修道设教之由，以得夫礼之意而已。顾其教之不泯，道之所由传，未尝不赖于经”[15]；其三，对如何进行修纂提出了具体意向，即“取汉、唐、宋、元注疏诠解，精研详订，发其义蕴，编辑成书，俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久”。 

不过，清高宗所表明的承续其祖经学取向及补其缺的意图，固然是其决定开馆修纂《三礼》义疏的主要原因，但寻其根源，清兴以来最高统治者在理学意识形态下，对传统经学、礼学的加意和张扬，以及清初诸儒在“以经学济理学之穷”致思路径下，对《三礼》学的兴复和践履，皆为高宗做此选择提供了客观条件。而高宗此前在诸儒臣师傅引导下，对经学、以礼为治的体认和阐发，则表明其自身亦具备了更张政治新旨趣的内在素质。客观条件和内在素质的相互激荡，终在为世宗“行三年之丧”所引发出的礼制合理性依据需求的促进下，演化为实际的政治行动。三礼馆的诏开，便是这一实际政治行动的体现。 

纂修《三礼》义疏上谕的颁发，昭示出清高宗初政伊始的政治文化意向。这一意向，既包含着对政统、正统、治统的延续和承继，又含括了对学统的张扬。此一举措，实是清初以来统治者对思想界倡礼之风的积极回应，亦体现了统治者自身对礼加以体认的不断深化和诉求。在所撰《文渊阁记》中，清高宗曾称：“国家荷天庥，承佑命，重熙累洽，同轨同文，所谓礼乐百年而后兴，此其时也。”[16]此一理念，正反映出三礼馆诏开的时代走向。[17] 

其次，编校圣祖钦定之《日讲礼记解义》[18]。按：此书乃“圣祖仁皇帝命日讲诸臣撰拟，依章解义，按日进讲，亲定成书”[19]。然终康熙朝，是书一直未经校正刊刻。其未经刊刻之由，一是因是书系出自诸臣之手的讲章；二是圣祖当时正大力张扬理学，以之作为意识形态和政治哲学的根本，虽对经学有一定的注目，但较之理学而言，仍属次要地位。在为此书所撰序中，圣祖阐发礼之意义和讲求缘起曰： 

        朕闻六经之道同归，而礼乐之用为急。孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”又曰：“上 

好礼，则民莫敢不敬。”诚以礼者，范身之具，而兴行起化之原也。天之生人，品类纷 

纶，莫可纪极。圣人起而整齐之，法于天，则于地，顺于人，达于时，协于鬼神，斟酌 

损益，以定其品节限制，俾天下化其好逸恶劳之心，而予以从善弃恶之道，蒸蒸焉日蹈 

履于中正，而不敢越。盖非有以强之也，率乎其理之所安而已。其纲有三百，其目有三 

千，大者在冠昏、丧祭、朝聘、射宴之规，小者在揖让、进退、饮食、起居之节，循之 

则君臣、上下赖以序，夫妇、内外赖以辨，父子、兄弟、婚媾、姻娅赖以顺而成。反是， 

则尊卑易位，等杀无章，家未有能齐，而国未有能治者。故曰：“动容中礼，而天德备 

矣；治定制礼，而王道成矣。”尝遐观三代禹、汤、文、武，惇叙彝典，以倡导天下。 

而其时之诸侯秉礼以守其国，大夫士遵礼以保其家，下至工贾、庶人畏法循纪以世其业。 

呜呼！何风之隆哉！ 

    朕企慕至治，深惟天下归仁，原于复礼，故法宫之中，日陈《礼经》，讲习翻绎， 

盖不敢斯须去也。慨自嬴秦焚烧典籍，礼乃灭亡。汉兴，崇尚儒学，《礼经》始显，传 

之者十三家，而戴德、戴圣为尤著。圣所传四十九篇，即所谓《礼记》者是已。迨程 

子、朱子出，表章《学》、《庸》，遂开千古道学之统。其余四十七篇，虽杂出于汉儒， 

亦皆传述圣门格言，有切身心要旨。朕熟之复之，靡间寒暑，积有讲义，裒成全部， 

弁以叙言，用以无忘斯勤然，岂徒效儒生佔毕云尔哉！务佩服其训词，而实体诸躬修， 

措之邦国，使百尔怀恭敬逊让之诚，兆庶凛撙节防闲之则，德化翔洽，上媲隆古，庶 

乃惬朕敦崇礼教之意也夫！[20] 

圣祖此序，表达了以下几层意思：其一，从国家治理的角度讲，礼之作用不可忽视；其二，圣祖对《礼记》的讲求，乃缘于《礼记》能“传述圣门格言，有切身心要旨”，而这恰恰是其追求“天下归仁”不可或缺的一条重要途径；其三，圣祖究心《礼记》，其出发点乃基始于程、朱对《礼记》中《大学》、《中庸》两篇的表彰，这是其崇重理学的逻辑展开；其四，与儒生研治《礼记》侧重于“佔毕”不同，圣祖的取向是“务佩服其训词，而实体诸躬修，措之邦国，使百尔怀恭敬逊让之诚，兆庶凛撙节防闲之则，德化翔洽，上媲隆古”，以彰显作为帝王的他“敦崇礼教之意”的政治姿态。总之，圣祖之关注《礼记》，其归宿点乃在于扶持理学和强化政教。 

圣祖的以上意图，日讲诸臣于《日讲礼记解义》开篇的一段文字，有更为明晰的阐发。首先，日讲诸臣揭示了礼之意蕴，即：“礼者，所以经天地，理人伦，皆人性所固有，而非伪貌饰情之具也。”其次，日讲诸臣阐发了礼之缘起和功用，其言曰：“原其所起，则高卑定位，而礼立焉；万物散殊，而礼行焉；圣人循天秩之自然，而制为冠婚、丧祭、朝聘、燕飨、乡射之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。凡所为修身、齐家、治国、平天下之道，未有外于此者。”接下来，日讲诸臣对礼之兴衰更替和《礼记》的传授，作了详细勾勒。最后，日讲诸臣得出结论：“然则，《礼记》之与《周礼》、《仪礼》，相为表里，辅翼而行也，久矣。今考本文，自《大学》、《中庸》既经程、朱表章，列于《四书》，其四十七篇虽容有汉儒附会，宜于精择者，而其为圣贤之格言，先王之遗制，则无一而不本于人性之固有，因天秩之自然返而求之。自学者以至圣人，自一身以及天下，胥受治，焉可以其为形器之粗而略之哉？”[21]四库馆臣亦揭示道： 

        礼为治世之大经，《周礼》具其政典，《仪礼》陈其节文，《礼记》一书，朱子以为 

《仪礼》之传，然特《冠义》等六篇及《丧服》诸篇，与《仪礼》相发明耳，至于他 

篇，则多整躬范俗之道，别嫌明微之防，不尽与《仪礼》相比附。盖《仪礼》皆古经， 

《礼记》则多志其变；《仪礼》皆大纲，《礼记》则多谨于细；《仪礼》皆度数，《礼记》 

则多明其义。故圣贤之微言精意，杂见其中。敛之可以正心修身，推之可以齐家治国 

平天下，自天子以至庶人，莫不于是取裁焉。是编推绎经文，发挥畅达，而大旨归于 

谨小慎微，皇自敬德，以纳民于轨物。[22] 

此论不仅分辨了《仪礼》与《礼记》之关系，而且揭示了《礼记》之于“内圣外王”的重要意义，此即圣祖讲求《礼记》用意之所在。 

    清高宗既然高扬赓续祖父之帜，故其于《日讲礼记解义》颇为措意。他不仅组织专门的班子（三礼馆的一部分）从事该书的编校，历10余年方竣工；还于乾隆十二年（1747）二月初一日为之撰序，以阐发从事此项工作的意义所在。在序中，其对《礼记》加以阐释道： 

        惟《礼记》出自汉儒，然多本于七十子之所传习，如《大学》、《中庸》一篇，既 

经有宋大儒定为孔氏遗书，训释而列于学官，其他精言奥义，往往与《易》、《诗》、《书》、 

《春秋》相发明，非董仲舒、扬雄辈所及。盖其来有自，去圣人之教固未远也。虽《月 

令》、《王制》附益其间，有以启后人疑议，而先王之制所传各异，事之不可考而说之 

不可强同者，亦已多矣。依文立训，以存旧观，说经之通例也。抑班固有言：“六经之 

道同归，而礼乐之用为急。”经礼三百，曲礼三千，岂惟其文而已。盖将以章志贞教， 

大其坊，与天下臣民共之。仰惟圣祖序言所谓“体诸躬修，措之邦国”者，礼之实，而 

明经之大用也。因言以求其义，因义以达其用，夫岂章句训诂之足云？敢申言之，以阐 

至训。[23] 

“因言以求其义，因义以达其用，夫岂章句训诂之足云”，彰显出高宗以礼为教的思想取向。而此一取向，无疑是圣祖“敦崇礼教”的延续。 

与纂修《三礼义疏》、编校《日讲礼记解义》注重董理礼的思想取径不同，清高宗命儒臣纂辑《大清通礼》、《皇朝礼器图式》和《满洲祭神祭天典礼》，则体现出其在礼制建设方面的努力。 

乾隆元年（1736） 六月二十三日 ，高宗在一道上谕中曰： 

        朕闻三代圣王，缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防 

其淫侈，救其彫敝也。汉唐以后，虽粗备郊庙、朝廷之仪，具其名物，藏于有司，时 

出而用之，虽缙绅学士皆未能通晓。至于闾阎，车服、宫室、饮食、嫁娶、丧祭之纪， 

皆未尝辨其等威，议其度数。是以争为侈恣，而耗败亦由之，将以化民成俗，其道无 

由。前代儒者，虽有《家礼》、《书仪》等书，而仪节繁委，时异制殊，士大夫或可遵 

循，而难施于黎庶。本朝《会典》所载，卷帙繁重，民间亦未易购藏。应萃集历代礼 

书，并本朝《会典》，将冠婚丧祭一切仪制，斟酌损益，汇成一书，务期明白简易，俾 

士民易守。[24] 

以此为开端，清廷纂辑礼书的活动，正式提上政治日程，《大清通礼》馆遂正式启动。[25] 

    清高宗颁发修礼书谕后，清廷即以礼部为核心，组织人员投入此项工作中去。    《大清通礼》一秉高宗“法古准今”之意，依《周礼》吉、嘉、军、宾、凶之次（其意蕴：吉礼，尊天祖也；嘉礼，本人道也；军礼，征伐大权也；宾礼，柔远人也；凶礼，以厚于终也），进行排纂，于每篇之首，弁以数言，括其大旨，仍于目录下胪次诸仪之名，以便翻阅；其式则仿唐《开元礼纂》，“每一仪中，各就自然次序条分之。仪繁者，于每节之后书右某事别之；仪简者，于全文之末合书之。期于节目分明，以昭其辨”，“各礼仪文相同者，于初见处备书之，其余则书如某仪，或云与某仪同。分行小注者，曰见某仪，曰后仿此，比事类推，以省繁复。若夫大、中、小祀礼既不同，则文不当省。又凡隔卷同仪，亦必于初见处备书之，不用省文”。鉴于“《仪礼》十七篇，收于失散之后，故祭祀、昏丧止存士礼，《唐六典》则阙凶礼不载。辨上下，定民志，纲纪四方，必自朝廷始”，是书因“首纪朝庙大典，次及钦颁仪制”，至于“通行直省郡邑”，则“各依类分附于后”。又鉴于“通礼所重，在行礼仪节，详悉纪载，以便于遵循”[26]，故是书“惟载贵贱之等差、节目之先后，而不及沿革；惟载器物之名数、陈设之方隅，而不及其形制。盖沿革具于《会典则例》，形制具于《礼器图式》，各有明文，足资考证，故不复述也”[27]。至于“祭器、乐器、鹵簿、军实之类”，皆遵循“与《会典》相为表里”编纂原则，“悉据礼部、兵部、太常寺、銮仪卫文册，参考经史，辨名辨色，辨数辨位，与《会典》吻合，以昭信守”。而尤其值得指出的是，该书秉承“礼时为大，今古异尚，从其仪也”之意，在内容取舍上，皆依“见行仪注辑定，其非皇朝成式，虽有古制，概不摭拾。至合于今制者，存之”[28]。以上取向，即清高宗所期许的“淑世牖民之意”。 

    经过20余年的经营，《钦定大清通礼》50卷于乾隆二十四年（1759）最后成书，且付之梨枣。其间，清高宗曾因是书进呈屡有错误，于乾隆九年（1744）八月初二日下旨申饬：“礼部所修《礼书》，每次进呈，俱有错误。该部专司典礼，而于职分内事，漠不经心，是何体制？著将该堂官交部察议。至任兰枝，乃翰林出身，文章之事，是其所能，而亦一味推诿，过误多端，著严察议奏。”[29]十二月二十六日，又颁谕曰：“礼部所修《礼书》，汉文屡次错误。尚书任兰枝不得辞其责，著交部察议。”[30]此可见高宗对纂辑礼书是相当重视的。 

    《钦定大清通礼》刊毕，高宗应礼臣之请，为是书撰序。在序中，他对纂辑礼书的意义加以阐发，其言曰： 

        伊古承天之道，治人之情，莫善乎礼。顾其为用往往详于朝庙，略于乡闾。及考 

《仪礼》十七篇所纪，独多士礼。自后苍有推而达之之说，儒者奉为本经，其等差节 

度互见于《周官》、《戴记》，然时有牴牾。朱子尝建议修通解，而未既厥业。信乎完书 

之难，而行典礼、观会通、章志贞、教经世者，所宜重也！经礼三百，曲礼三千，会 

典盖经礼之遗矩，而通礼亦曲礼之滥觞。朕临御之初，敕儒臣搜订前闻，折衷令甲， 

准时会之宜，衡质文之纪，厘为全帙，用诏方来。越岁己卯（即乾隆二十四年——引 

者注），排纂裁就，宁讵谓副在有司，执以莅事而已哉？盖尝深维大顺大同之化，初不 

越纳身轨物与天下共之焉耳。三代以下，汉称近古，观叔孙通之朝仪，公玉带之明堂， 

不过椎轮粗具。后此如唐《开元礼》、宋《太常因革礼》、元《通礼》、明《集礼》，取 

足征一朝掌故，迨承用日久，俗尚寖寻，精义远而敝攰随之，既苟简慢易，而无以称 

其情，甚且改错偭规，敢于侈汰而冒其上。故礼之通也，于是乎始难。六经之士，虽欲 

阐教正俗，然居下不获。如考亭《家礼》、涑水《书仪》，党塾间以为兔园陈策，其事不 

关功令。故礼之通也，于是乎尤难。是编也，约而赅，详而不缛，圭臬群经，羽翼《会 

典》，使家诵而户习之，于以达之人伦日用之间，兴孝悌而正风俗，则朕淑世牖民之意， 

或在斯乎！或在斯乎！[31] 

“宁讵谓副在有司，执以莅事而已哉？盖尝深维大顺大同之化，初不越纳身轨物与天下共之焉耳”云云，体现出清高宗之注目于礼，并非仅仅追求形式上的修饰，而是意在使其化为人们的内在自觉，以成理想之治。四库馆臣尝评是书曰：“自朝廷以迨于士庶，鸿纲细目，具有规程。事求其合宜，不拘泥于成迹；法求其可守，不夸饰以浮文，与前代礼书铺陈掌故、不切实用者迥殊。”[32]此评虽不免夸大，却揭示出纂辑《大清通礼》的旨趣所在。 

    然而，《钦定大清通礼》刊刻之后，由于板藏内府，流行不广，故直省士民鲜得观览[33]。这一状况，与纂辑初衷是有很大差距的。个中原因，与乾隆朝中后期政治关注点的转移（如文字狱的兴起、致力于武功、白莲教的起事等）有密切联系。直到嘉庆朝末期，《钦定大清通礼》始再度受到关注。嘉庆二十三年（1818）八月二十二日，仁宗在一道上谕中曰：“朕惟治民之道，莫善于礼。乾隆初年，皇考高宗纯皇帝曾命臣工，萃集历代《礼书》，并本朝《会典》，将冠婚丧祭一切仪制，斟酌损益，定为《皇朝通礼》一书，实足为朝野率由之准。特是书刊刻后，弆板内府，直省士民，鲜得见闻。”鉴于这一状况，仁宗遂命“武英殿按照省分，各印给一部。各该督抚派人祇领，照刊流播，俾士民共识遵循，用昭法守”[34]。翌年，仁宗又允臣工之请，“命礼臣重加修辑”。然未及蒇事，而仁宗去世。宣宗继位之后，赓续仁宗未竟之业，分门别类，再加增辑，遂于道光四年（1824）八月，“汇为五十四卷”[35]，刊刻颁行。 

    在为增补《钦定大清通礼》所撰序中，宣宗曾不无感慨地道： 

        礼之时义大矣哉，经纬乎天地，综贯乎人伦，自天子以至于庶人，未有不由乎礼。 

秩叙所以通幽明，寅清所以肃董劝。范围之而不过，曲成之而不遗。措之天下而皆安， 

施之百世而无弊，岂仅山龙、藻火、玉节、金和徒以饰观瞻哉？若夫六合同风，不肃而 

成，制治保邦，百族固体，则岂予所敢冀焉？愿与天下臣民共勉之。[36] 

其对礼的推扬可谓至矣。然而，以乾嘉之世皆不能尽付之实行，每况愈下之道光朝，又如何能贯彻得了？宣宗的此一美好愿望，随着西方列强坚船炮利的入侵，旋即化为泡影。 

    不过，高宗、仁宗、宣宗对纂辑礼书的经营，虽然屡遭坎坷，但其影响却一直延续到清季。《清史稿》称：“德宗季叶，设礼学馆，博选耆儒，将有所缀述。大例主用《通礼》，仿江永《礼书》例，增‘曲礼’一目。又仿宋《太常因革礼》例，增‘废礼’、‘新礼’二目，附后简。未及编订，而政变作矣。”[37]礼学馆之设，只不过是《钦定大清通礼》的回光返照而已。 

    清高宗既以更新政治、以礼为治为取向，故于钦定《三礼义疏》、《大清通礼》撰成之后，又著意于事关国家典礼的具有皇权象征意义的礼器图式的厘定。乾隆二十四年（1759）六月十六日，在所撰《皇朝礼器图式序》中，他阐发纂辑是书之缘起和取向曰： 

        五礼、五器之文，始著《虞书》，若玑衡，若作绘絺绣，若笙镛柷敔，粲乎具列。 

迨成周《考工记》，乃详载广围、尺度，与夫方色、钧锊、圜匡、缜疏、侈弇之差，说 

者谓器之有图，实权舆是。汉儒言礼图者，首推郑康成，自阮谌、梁正、夏侯伏明（“明” 

当为“朗”——引者注）辈，均莫之逮。宋聂崇义汇辑《礼图》，而陆佃《礼象》、陈 

祥道《礼书》，复踵而穿穴之，其书几汗牛充栋。然尝念前之作者，本精意以制器则器 

传，后之述者，执器而不求精义则器敝，要其归不出臆说、傅会二者而已。我朝圣圣 

相承，法物修明，折衷大备。维是敬天尊祖、颁朝诘戎之典，弗懈益虔。第所司展事 

具仪，间沿前代旧式；方名象数，时有未协。爰诹礼官，自郊坛、祭器及卤簿、仪仗、 

辇辂，以次厘正。至冠服以彰物采，乐器以备声容，宜准彝章，允符定则。而观象台 

仪器，自皇祖亲定，阅数纪于今，度次不免岁差。又武备器什，有旧《会典》未经胪 

载者，皆是范是程，进御审定。于以崇饬祀飨、朝会、军旅诸大政，顾弗荟萃成帙， 

虑无以垂光策府。于是按器谱图，系说左方，区为六部，用付剞劂，俾永其传。夫笾 

豆簠簋，所以事神明也，前代以盌盘充数，朕则依古改之。至于衣冠，乃一代昭度， 

夏收殷冔，本不相袭，朕则依我朝之旧，而不敢改焉。恐后之人执朕此举，而议及衣 

冠，则朕为得罪祖宗之人矣，此大不可。且北魏、辽、金以及有元，凡改汉衣冠者， 

无不一再世而亡。后之子孙，能以朕志为志者，必不惑于流言，于以绵国祚、承天佑 

于万斯年，勿替引之。可不慎乎！可不戒乎！[38]  

以上所云，彰显出《皇朝礼器图式》纂辑的政治文化意旨之所在，即藉器以求其精义，由此而塑造一种凸显国家典礼或皇权的文化模式。四库馆臣所谓：“盖礼者，理也，其义至大，其所包者亦至广。故凡有制而不可越者，皆谓之礼。《周官》所述者皆政典，而兼得《周礼》之名，盖由于此。”[39]即体现了高宗的以上意图。 

    如果说《钦定大清通礼》意在为汉人民众定行为规范的话，而《钦定满洲祭神祭天典礼》则是在彰显满洲习俗导向下对满人礼仪的一种规范。 

    乾隆十二年（1747）七月，当《三礼义疏》已经完稿、《大清通礼》正在紧锣密鼓地纂辑之际，清高宗于初九日颁布了一道上谕。在这道上谕中，他对满人祭神祭天中存在的问题，做了如下申述： 

        我满洲禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随 

俗。凡祭神、祭天、背镫诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭 

神，则自大内以至王公之家，皆以祝辞为重。但昔时司祝之人，俱生于本处，幼习国 

语，凡祭神、祭天、背镫、献神、报祭、求福，及以面猪祭天、去祟、祭田苗神、祭 

马神，无不斟酌事体，编为吉祥之语，以祷祝之。厥后司祝者，国语俱由学而能，互 

相授受，于赞祝之原字原音，渐致淆舛。不惟大内分出之王等累世相传，家各异辞， 

即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字原韵不相吻合者。 

此一状况，事关满人之民族个性，更关乎满洲内部的一致性，以及满洲礼俗在满汉文化体系中的正当性。为此，高宗深感焦虑，以为：“若不及今改正，垂之于书，恐日久讹漏滋甚。”于是，他遂“命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览”，而“亲加详核酌定”[40]。此即《钦定满洲祭神祭天典礼》编纂之缘起。 

    诸王大臣秉承高宗之意，于祭神祭天之奏议、故事、行礼仪注、祝辞赞辞、器用数目、图式等，详悉胪载，每一卷成，即缮本呈进，而高宗“复亲加核改”，遂成书6卷。是书之厘订，遵循如下两个原则：其一，“凡祝辞内字韵不符者，或询之故老，或访之土人”，最后则折衷于高宗；其二，“器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语”[41]。经过此番经营，满洲祭神祭天典礼中所存在的“礼节相沿，未有载籍；而所用祝辞，口耳相传，或字音渐淆，转异其本”[42]问题，在高宗的钦定下，基本上得到了规范。 

    《钦定满洲祭神祭天典礼》初成之本，系用满语书写。其后，高宗又于乾隆四十二年（1777），命大臣“依文译义”，翻译为汉文本；翌年付梓刊布[43]。此次译本，“于崇祀诸神不知其缘起者，引《礼记》舍菜先师郑玄注，不著先师名姓之例为证；于祝词、赞词仅传其声者，引汉乐府铎舞曲有音无义之例为证，并以传信阙疑”。四库馆臣尝评论道：“视汉儒议礼附会纬书，宋儒议礼纷更错简、强不知以为知者，尤迥乎殊焉。”[44] 

    高宗自道纂修《满洲祭神祭天典礼》意图曰：“庶满洲享祀遗风，永远遵行弗坠；而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。”[45]四库馆臣为是书所撰提要曰：“与《大清通礼》相辅而行，用彰圣朝之令典。”[46]由此可见，《钦定满洲祭神祭天典礼》的编纂，在凸显满洲祭神祭天典礼遗风的同时，亦蕴含着整合满汉文化的意向。 

    除以上诸书外，乾隆朝所修《清朝文献通考》、《清朝通志》、《清朝通典》，于礼制沿革和建设，亦皆有阐述，以彰显“诸治神人而和邦国，定损益而酌古今，宏纲巨目，皆前代未有之隆仪，为百王之巨范”之“大经大法之所为立极”[47]政治文化取向。若再结合《大清会典》、《事例》及《礼部则例》有关礼的制度化建设和规范，可以看出：清高宗对礼的关注和逐步整合，还是颇为有系统性的。诚如三通馆臣所言：“钦惟我朝圣圣相承，重熙累洽，规模隆盛，载在册府，垂法万世。有《大清会典》、《则例》以详其制度，有《皇朝礼器图式》以著其形模，悉经睿裁，订定损益，折衷至为赅备。至于仪文秩序，条理灿然，则《大清通礼》一书，准彝章而垂定式，并非前代礼书所能及其万一焉。”[48]语虽夸大，却彰显出乾隆朝礼制兴作之大体。 

清高宗继位之后对政治文化的更张，纂修《三礼》义疏无疑彰显出其在思想意识上的新取向，即对礼的关注。然而，正如其在《三礼义疏序》中所申明的：“故言礼者，惟求其修道设教之由，以得夫礼之意而已。”[49]也就是说，高宗对礼的讲求，其主导意向乃在于寻求“礼之意”，以此来探索“修道设教之由”。四库馆臣在评价高宗所著《日知荟说》中，有言：“夫词人所著作，盛陈华藻而已，帝王之学，则必归于传心之要义；儒生所论说，高谈性命而已，帝王之学，则必征诸经世之实功。故必以圣人之德，居天子之位，而后吐词为经，足以垂万世之训也。我皇上亶聪首出，念典弥勤，绎旧闻，发挥新得，所谓‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开天平’者，具备于斯。……岂非内圣外王之道，文经武纬之原，一一早握其枢要欤！”[50]言虽不免过誉，但亦道出了清高宗“念典弥勤”的政治出发点和归宿点所在，即：一方面是承继“传心之要义”，另一方面则在于“征诸经世之实功”，“以垂万世之训”。高宗既然以寻求“内圣外王”为致力方向，故其具体操作，一是注目于《三礼》意蕴的抉发，即藉纂修《三礼义疏》对此一意向的学术、理论论证；而为将此一意向切实落实在现实实施层面，他又采取了其他更具操作性的政治举措，即纂辑《大清通礼》、《皇朝礼器图式》和《满洲祭神祭天典礼》。如此，其对礼的关注和讲求，既有了思想的依据，又有了制度的可操作性。思想和制度的结合，遂使清廷的政治文化抉择，明显地体现出“以礼为治”的特征。福隆安呈《皇朝礼器图式》进表中称：“窃惟天下有三重：议礼、制度、考文。……酌百王损益之经，成一代昭明之典。本礼家之精意，彰治世之鸿规。永垂方策之文，宜有图书之纪。”[51]正体现出清廷加意礼之兴作目的之所在。 

而值得指出的是，相对于对礼的大力兴作，清廷对乐的讲求则显得力度不够。尽管“礼乐”一词也时常被提及，但更多地是将“乐”作为“礼”的附庸，其关注点乃在于为配合国家典礼的举行而制为相应的乐曲，且常与律吕音声相联系。此一状况，一则缘于《乐经》的亡佚，无法得其真相；一则与清廷的实用需求有关，乃顺应于其典礼仪式的铺张，而非乐之本义或应有之义的抉发。[52] 

 

三 

 

礼乐之所以在清代受到关注和重视，原因是多方面的。如社会治理的需求、学术发展的内在逻辑、政治时势的诉求等等。其间，以下两大因素尤值得关注。 

一是清廷政治文化治策的不断调适。顺治一朝，虽然疲于争战，然世祖亦已意识到兴起文教的重要性。在基本取得政统掌控权的同时，也从意识形态方面高扬其儒家文化传统的大旗。如顺治十年（1653） 四月十九日 ，世祖谕礼部称：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员……。”又十二年（1655） 三月二十七日 谕礼部曰：“朕惟帝王敷治，文教是先；臣子致君，经术为本。自明季扰乱，日寻干戈，学问之道，阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教、崇经术，以开太平。尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡六经、诸史有关于道德、经济者，必务研求通贯，明体达用，处则为真儒，出则为循吏。果有此等实学，朕当不次简拔，重加任用。又念先贤之训，仕优则学，仍传谕内外大小各官，政事之暇，亦须留心学问，俾德业日修，识见益广，佐朕右文之治。”[53]此一“崇儒重道”、“文教是先”的理念，即以儒家文化传统和经术为导向的抉择，彰显出世祖政治文化抉择之意向。[54] 

以对理学的认识为根基，清圣祖对经学作用的体认渐趋深化。他曾指出：“朕惟天下之道，莫详于经。”[55]又说：“朕夙兴夜寐，惟日孜孜勤求治理。思古帝王立政之要，必本经学。……庶称朕以经学为治法之意也夫！”[56]可见，其重经学，是缘于经学乃为治之大法。更有进者，他不仅强调以经学为治法，还将其与明理结合起来。在他看来，“自古经史书籍，所重发明心性，裨益政治。必精览详求，始成内圣外王之学”[57]。本此，又进一步阐发道：“凡圣贤经书，一言一事，俱有至理，读书时便宜留心体会。此可以为我法，此可以为我戒。”[58]因此，“不通《五经》、《四书》，如何能讲性理”[59]？再则，从世风人心计，经学亦功效显著。他指出：“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学。”[60]由此来看，圣祖之加意经学，关键就在于经学有“切实通明”[61]之功用。此一“以经学为治法”意向的揭示，使“崇儒重道”、“文教是先”理念更为具体化，亦成为后继者的张本。清世宗尝称：“自古修己治人之道，载在经书。帝王御宇膺图，咸资典学。”[62]“修己治人之道”云云，体现出世宗对经学意蕴的体认，尽管这一体认在实际行政中为严猛表象所遮掩。 

也许从本质上说，世祖、圣祖、世宗对经学本身并不一定有多深的造诣，但他们的思想一旦上升为政治意识，其所产生的效应，就非其个人之见所能含括了。特别是这一新的意识可以填补愈趋衰微的理学之不足，一经成形，就会顺势而进，待时机成熟，便将掩理学而上，凸显出自身的优势和价值。高宗继起之后对经学的关注[63]和前揭其对礼的兴作，在客观上就是这一“以经学为治法”意识的承继和发展。较之其他经书，《三礼》更适宜于清廷统治的需要，也易于为广大汉族民众所接受。清世祖尝冀希望于“徐兴于礼乐”，圣祖亦“欿然而不敢足”于“若夫治定功成，制礼作乐，以渐摩天下，则必上之人履中蹈和，秉至德以为之基，而后可协天地之极”[64]，皆因受时势所限。至高宗秉政，形势已发生很大转变，兴盛局面已基本奠定，所以他不无自负地称：“国家荷天庥，承佑命，重熙累洽，同轨同文，所谓礼乐百年而后兴，此其时也。”[65]此一演进，正体现出清代礼乐之兴的个中消息。 

二是清代君主专制高度强化形势的需要。作为专制集权达到顶峰的时代，清代君主及其核心决策层自然要动用各种资源，来巩固、强化其统治威势。鉴于时代困境和满汉文化间存在的隔阂，以哪种资源来更好地化解矛盾和冲突，是他们不得不审慎考虑的大问题。经过不断的尝试，他们还是选择了既有历史依据又能为广大汉族民众认同的传统礼乐文化资源。“制礼作乐”即此一诉求的表达方式。 

周公“制礼作乐”的历史记忆，无疑是政权合理性的蓝本。而此后一些朝代制礼作乐的实践，尽管不无可议之处，甚或有像王莽、王安石等因变乱成法而致败的教训，但毕竟是寻求有效统治的一种选择和尝试。当经历了武力争战、严刑酷法、援引释道等的洗礼之后，礼乐之兼具等级性、规范性、谐和性、普遍性等的优势，愈益凸显出来。清统治者对礼乐的注目和强化，就是鉴于历史经验与教训所做出的适合自身需要的选择。 

“纲常礼教”是统治者强化自身威势的一项重要凭依，也是统摄社会、民众的一大法宝。因此，如何在这方面有所作为，直接关系到王权主义的兴衰。就清统治者而言，他们对这一问题的处理，是有一循序渐进过程的。顺、康两朝，虽然逐渐确立起儒家文化的正统地位、奉朱子学说为官方意识形态，但其所面对的，仍然是时局的动荡，故对礼制建设虽也有所举措，但重心却在强化统治机器上。一直到乾隆朝，方随政局的基本定型，将为政思路的重心转向思想观念上来，从而对“礼教”的治世功能特别予以强调。事实表明，这一转向和努力，对帝王观念的强化起到了有力的推动作用。而其关键点，就在于增强了惟有帝王才能“制礼作乐”的传统思维模式。 

清圣祖认为：“自古历代帝王，继天立极，功徳并隆，治统道统，昭垂奕世。”[66]又其《谕礼部》称：“帝王致治，首在维持风化，辨别等威，崇尚节俭，禁止奢侈，故能使人心淳朴，治化休隆。”[67]也就是说，在他看来，帝王是治统、道统的统一体，而其为治则以行仁政、施德教为首则。所以，他在《礼乐论》中强调道：“礼乐何始乎？始于天地，而通于阴阳。何者？天位乎上，地位乎下，万物中处，尊卑灿列，而礼以行；……若夫治定功成，制礼作乐，以渐摩天下，则必上之人履中蹈和，秉至德以为之基，而后可协天地之极，此朕之所以欿然而不敢足也。”[68]话虽说得颇谦恭，但思想观念很明确，惟有具备条件的在上者才有资格制礼作乐。清世宗在《仲丁祭文庙》文中称：“扶植纲常百代陈，天将夫子觉斯民。帝王师法成隆治，兆庶遵由臻至淳。道统常垂今与古，文明共仰圣而神。功能遡自生民后，地辟天开第一人。”[69]又其《御制重修阙里圣庙碑文》更阐释道： 

朕惟上天垂佑蒸民，笃生至圣先师孔子，以仁义道德，启迪万世之人心，而三纲以 

正，五伦以明。后之继天御宇，兼君师之任者，有所则效，以敷政立教，企及乎唐虞三 

代之隆。大矣哉圣人之道！其为福于群黎也甚溥，而为益于帝王也甚宏。……朕尝谓帝 

王之尊圣，尊其道也。尊其道，贵行其道。居行道之位，而能扩充光大，达之政令，修 

齐治平得其要，纪纲法度合其宜，礼乐文章备其盛，凡圣道之未行于当时者，悉行于后 

世。虽去圣久远，而心源相接，不啻亲授于一堂之上，默证于千载之前。……且夫圣人 

之道，一天道也。天以牖民之责属之圣人，删定赞修，代天宣教，彝伦惇叙，礼法彰明。 

后之帝王，奉其道以治世，师承罔斁，资益良多。然则尊天尊圣，理原合一。……天心 

觉世，圣治承天。治法道法，圣圣相传。三五之隆，以道致治。峻德宏昭，丰功远被。…… 

古今虽邈，心理攸同。作帝王师，与天地配。……[70] 

此一认识，与圣祖可谓一脉相承。由此蕴积，故清高宗发为“朕思五经乃政教之原，而《礼经》更切于人伦日用，传所谓经纬万端、规矩无所不贯者也”[71]之论，且将之付诸实际行动。由此不难看出，清统治者所一再强调的，是以帝王为核心，将治统（或政统）与道统（或学统）、天道与人道整合为一体，而其具体凭借，“制礼作乐”为一重要手段，以此来彰显帝王的独尊，达到 强化 君主专制集权的目的。四库馆臣论《御制律吕正义后编》曰：“是编本《御制律吕正义》正律审音、和声定乐之法，而审订源流，验诸器数。扬雄《法言》所谓‘群言淆乱折诸圣’，郑氏《礼记注》所谓‘作礼乐者，必圣人在天子之位也’。依永和声之盛，篾以加于此矣。”[72]《清史稿》中亦曰：“圣祖、高宗，制作自任，臣匪师旷之聪，君逾姬旦之美。考音谐金石，昭德摛天汉，帝秩皇造，于斯为盛。”[73]此一揭示，正体现出清统治者“制礼作乐”的用意所在，即 强化 君权和帝王观念。 

相对于清廷对“制礼作乐”的体认，思想界则有不太一致的解读。清初大儒陆世仪曾指出：“秦汉以来，其制作礼乐者，多非明理之儒；而明理之儒，则又多是古非今，动辄有碍。”[74]之所以如此，是因为“礼乐之存，汉宋诸儒之功固大；礼乐之废，汉宋诸儒之失亦不小。汉儒不知礼乐，而妄述礼乐，其失也愚而诬；宋儒知礼乐，而过尊礼乐，其失也拘而腐”。有鉴于此，他提出：“愚谓古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移也；亦谓古人举事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。《仪礼》所载，不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。”[75]有见于此，他指出“非天子不议礼”乃一认识误区，认为：“盖《中庸》所谓不议礼者，谓不敢轻议而改时王之制也。若私居议论，考订折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答为邦之问，是一证也；朱子《仪礼经传集解》，亦是此意。”[76]显然，此一思想倾向与政治保持了一定的张力。黎士宏亦指出：“夫有礼则安，无礼则危，如得食则生，不得则死。今必曰：‘礼乐待百年而后兴。’是犹谓饥渴者曰：‘俟禾熟食尔，俟雨降饮尔。’吾恐禾不时熟、雨不时降，饥渴者且枕籍于前，而不可支矣。……昔唐开元之间，通事舍人王岩上疏，欲删去《礼记》旧文，而宋儒又谓其多出汉人附会。附会与不附会，不可知，但使迂阔足以救亡，直情足以速乱，则君子何为惜一迂阔之名，以苟延百姓之命，而必欲径情而直致，徒苦天下父老，使兵革相循，纷纷不已，蹈亡秦之故辙而后已也？”[77]也就是说，兴礼乐并非一定要“待百年而后兴”，而应时时讲求。嘉道间大儒林伯桐更从“神道设教”的角度，对礼乐做了如下阐释：“先王之教，明则有礼乐，幽则有鬼神。礼乐教人于有形，鬼神教人于无形。有形者人人皆见，犹以为难而远之；无形者人不得见，将以为疑而慢之矣。然而愚夫愚妇不知有礼乐，莫不知有鬼神，何哉？礼乐者，义也，知其器数，不知其义，无可乐也，故礼乐有形而无形。鬼神者，气也，不知其理，必知其气，甚可畏也，故鬼神无形而有形。”[78]所以礼之精义不可不亟为讲求。当然，这些认识虽然与清廷所承继《中庸》的“非天子，不议礼，不制度，不考文”有一定的差距，但在强调礼乐之于社会有积极作用方面，某种意义上来说还是有共通之处的。 

 

四 

 

王道与仁政，是中国传统社会所追求的为治理想模式。这一理想化预设，既为某些帝王炫耀自己的文治武功提供了依据，也在一定程度上成为评判当政者是非的一个重要标尺。其间，帝王对礼乐教化理念的认可程度及推行的效果如何，无疑是一项至关重要的指标。所以，作为王道与仁政的一种具体表现方式，“礼乐之治”便成为中国传统文化和文化传统的一项重要内涵。 

礼乐既是一个整体概念，彼此间又有一定的分别。作为一个整体，强调的是二者的互补或一体两面；其差别则体现为，一般而言，礼重分、重别，而乐则重和、重同。然就社会的治理而言，如果过分强调社会成员之间的差异或等级，就会产生社会离心力；而唯有把社会成员稳固地凝聚在一起，社会的合力才会得到最大程度的发挥。有鉴于此，中国传统社会遂常常将礼、乐并提，并努力寻求二者的有机结合。 

随着文明的确立和演进，国家的形成和强化，礼乐逐渐被纳入政治范畴，成为施行教化的一种重要载体和内容。周公的制礼作乐，标志着礼乐规范化、制度化的确立，具有重大的转折意义。《礼记·明堂位》称：“周公践天子之位以治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颂度量而天下服。”又《左传》文公十八年载季文子使大史克对鲁宣公说：“先君周公制周礼，曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”此可见周公对礼乐的重视程度，而其制度化的建设，更为后世树立起礼乐之教的范型。政教合一的施政模式，由此拉开序幕。 

周公当年制礼作乐的具体情况虽然已难得其详，但后世流传的《周礼》一书，尽管出自战国人之手，却保留了不少当时的信息，一定程度上可反映周公制礼作乐的主体精神。《地官·司徒》载大司徒之职施十二教中曰：“四曰以乐礼教和，则民不乖。”又称：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”；“以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。”而《春官·宗伯》中，更详细记载了礼乐官的建置和职能。如大宗伯之职：“掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神祇：……以凶礼哀邦国之忧：……以宾礼亲邦国：……以军礼同邦国：……以嘉礼亲万民：……”又大司乐之职：“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉；死则以为乐祖，祭于瞽宗。”其所教之内容，有乐德、乐语、乐舞等。其他如乐师、大胥、孝胥、大师、小师、瞽矇、视瞭、典痛、磐师、钟师、笙师、镈师等官，也都有各自的职守。仅就大司乐为首的乐官数目来看，其明确定额的就有1463人。这一庞大的机构，主要功能就在于发挥教育（诗乐习礼）、典礼（赞礼肄业）、政治（诵诗讽谏）、生产（省风知气）、创作（审音辨诗）等职能。[79]所有这些，目的即在于谋求政成民化，达到上下和谐的理想之治。 

　　然而，理想化的建构并没能使周王朝就此政平人和，一些王的失政败德之举，反而加速了周王朝的衰微。春秋战国时期，由于各诸侯王的崛起，周天子一统天下的局面已不复存在，因政出多门和权力争夺而导致的分裂割据，更使礼乐陷入崩溃的窘境。当此之时，为寻求社会的复归有序，一些思想家再度将视线投向礼乐，并对其意义加以反思和张扬。其中，以孔子为代表的儒家，对此做出了积极的努力。《论语·泰伯》载孔子之言说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”可见礼乐对一个人一生成长的重要性。《子路》篇载孔子论为政之要曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”也就是说，礼乐对于为政也是很关键的一环。而孔子所发“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”[80]之问、之叹，更体现出他对礼、乐精神实质的关注，以及对那些仅停留在礼、乐表面层次者的不满意。秉承孔子之精神，孟子也阐发了礼与乐的作用。在与梁惠王论乐的交谈中，孟子所揭示的与人乐、与众乐的取向，体现出他对乐之普遍意义的重视。[81]而《公孙丑上》篇记子贡“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”之言，同样体现出礼之于政、乐之于德的重要内在关联，而德政也正是社会治理好坏的一个标准。荀子所著《礼论》、《乐论》二篇，更将儒家的礼、乐思想推向新的高度。其论礼称：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”也就是说，礼的意义就在于为世人确立一个秩序规范，而使之处于一种动态的平衡生活状态。相较于礼而言，荀子认为乐之功能在于：“审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。足以率一道，足以治万变。……天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”意谓，乐的功用就在于使人们情感的流露以正确的形式表达，并向符合规范的方向引导，既不受到压抑也不毫无节制。见及于此，荀子强调道：“礼乐废而邪音起者，危、削、侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。……乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。”移风易俗，导民和睦，正体现出礼乐在社会生活中的积极意义。荀子更进而指出：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别易，礼乐之统，管乎人心矣！”这一辨析，很清楚地揭示出礼乐之于人的内在需求的统一性：人是不能没有规范的，所以需要礼来作为行为标准；人又非各自冷冰冰的陌生体，而有着社会性的关联，所以需要乐来加以谐和。总之，惟有做到“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之”[82]，明了“推恩而不理，不成仁；遂理而不敬，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也”[83]的真谛，社会才能达到有序、和谐的良好发展状态。 

《礼记》中的《乐记》篇，更系统阐发了礼与乐相须为用的共生关系。如谓：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣”；“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也”；“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也”；“乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情，反始也。……乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报，而乐有反。礼得其报则乐，乐得其所则安。礼之报，乐之反，其义一也。”其所反复强调的，就是要表明人自身的完善、治道的化成、天地的谐和等，皆离不开礼、乐这两大基本要素；而二者所体现出的内外、动静、和序、敬爱、阴阳、施报、德情、减盈等等，实是相反相成、殊途同归的统一体，正是这些属性的互补共生，为人我、社会、国家的合理推演提供了一条融通的途径。有学者指出：“礼注重社会秩序的等差，体现一种外在的强制性，规范性。它使贵贱分明，但贵贱分明必然导致对立。而且，贵者毕竟是少数，贱者毕竟是多数。因而就需要在生硬的等级阶梯中寻求一种润滑剂，消除等级差别所造成的离心倾向。乐的‘和’正好弥补了礼的‘分’，它注重不同等级的协调，从人心深处缓解和合尊卑贵贱造成的对立情绪。礼与乐一个严等分，一个和等差，在差别中求和谐，在和谐中存等差。两者珠联璧合，相得益彰，共同维护封建的等级制度。中国古代常以礼乐并举，统治者也经常鼓吹‘以礼乐治天下’，道理便在于此。”[84] 

　　当然，以上这些对礼乐理想化的建构，在中国传统政治社会中并没能得到很好的贯彻。尤其是随着王权专制的盛行和不断强化，礼乐应有的功能在权力的掌控下，常被扭曲、异化，甚至被阉割。本来应该上下互动的良性关系，却演化为当政者对广大基层民众束缚、钳制、奴化的单向度制约；而本来是秩序体现的礼，却被当政者人为地塑造成等级差别性的鸿沟，以和为精髓的乐也变成了为当政者所独享，广大基层民众唯有向隅闷闷的份了。如此等等，遂使礼乐在权力一统天下的笼罩下失去了应有的光彩，黯然而不彰，徒具外形而魂魄离散。 

不过，礼乐尽管受到政治权力的剥离，一些有识之士和士大夫的孜孜追求，却始终一线犹存，他们于主流意识之外，仍执著地追寻着礼乐的精神命脉。就正史统系来看，自司马迁于《史记》中设立《礼书》、《乐书》之后，礼、乐便成为正史整体结构的一个重要组成部分（仅为纪传体者除外），它们或遵循《史记》之例礼、乐分述（改“书”为“志”）；或稍加调整，将二者合并而论（“礼乐志”）。尽管所述有详有略，但以礼乐为治国之道的总体取向则是一致的，且体现出“以时为大”的损益观。而就通论性史著来看，杜佑《通典》之《礼》、《乐》，郑樵《通志》之《礼略》、《乐略》，马端临《文献通考》之《王礼考》（《郊社考》、《群祀考》、《宗庙考》、《群庙考》等也属礼之范畴）、《乐考》，以及此三类书的后续之作（清代乾隆年间，修成《续通典》、《续通志》、《续文献通考》，又修成《清朝通典》、《清朝通志》、《清朝文献通考》；近人刘锦藻又著成《清朝续文献通考》），也皆对礼、乐之源流嬗变、政治举措、具体仪节、治世功用等，做了贯通性的阐释。这些史著虽然不免受政治的影响，但也彰显出了礼乐兴替之于世运盛衰的密切关系。 

而更可注意的是，那些与政治保持一定距离的有识之士，更是从文化命脉的角度，对礼乐之意义进行了颇具深度的抉发。如唐人白居易《议礼乐》说：“序人伦，安国家，莫先于礼。和人神，移风俗，莫尚于乐。二者所以并天地，参阴阳，废一不可也。”这是为什么呢？因为“礼者纳人于别，而不能和也，乐者致人于和，而不能别也，必待礼以济乐，乐以济礼，然后和而无怨，别而不争。……如此则礼备而不偏，乐和而不流矣”[85]。此一“礼乐相济”的认识，可谓是对前此礼乐观的一大推进。在《张子全书·礼乐》篇中，宋代大儒张载从哲学思辨的角度解释礼乐道：“礼，反其所自生；乐，乐其所自成。礼别异，不忘本，而后能推本为之节文；乐统同，乐吾分而已。礼，天生自有分别，人须推原其自然，故言反其所自生。乐，则得其所乐，即是乐也，更何所待？是乐其所自成。”契嵩论礼乐之本称：“然则何代无乐欤？何代无礼欤？礼愈繁而政愈隳，乐愈举而时愈乱，盖其所制者礼之仪也，非得其实也；所作者乐之声也，非得其本也。夫乐之本者，在乎人和也；礼之实者，在乎物当也。”[86]清儒程廷祚更是感慨于世人之曲解、误解礼乐之弊病，强调道：“礼乐有义有数，义与数并立而同重，其数则所设也，其义则所以设也。失其数而存其义，以为今日之无可如何则已耳，而非所语于教学之大成也。”[87]而流俗之弊，就在于因循苟且，不识礼乐大体，斤斤于细枝末节；或只停留于口头，务浮名而不究其实，以之为博取利禄的工具。总之，在这些有识者看来，礼乐是身之立、政之平、刑之措、风俗教化之仁且美、天地万物之秩然协和的准衡，而非徒具形式、不适于用的摆设，更非权力或少数人的专利。其关节点，就在于要真正体认礼乐之精义。中国传统文化生命力之绵延，不能不说与这些体认的维系之功息息相关！ 

　　在《乐的精神与礼的精神》一文中， 朱光潜 先生曾揭示道：“乐的精神在和，礼的精神在序。从伦理学的观点说具有和与序为仁义；从教育学的观点说，礼乐的修养最易使人具有和与序；从政治学的观点说，国的治乱视有无和与序，礼乐是治国的最好工具。人所以应有和与序，因为宇宙有和与序。在天为本然，在人为当然。和与序都必有一个出发点，和始于孝天孝亲，序始于敬天敬亲。能孝才能仁，才能敬，才能孝天孝亲，序始于敬天敬亲。能孝才能仁，才能敬，才能有礼乐，教孝所以‘根本反始’，‘慎终追远’。这是宗教哲学的基础。儒家最主要的经典是五经。五经所言者非乐即礼。诗属于乐，书道政事，春秋道名分，都属于礼。易融贯礼乐为一体，就其论‘天下之赜’言，是礼；就其论‘天下之动’言，是乐。礼乐兼备是理想，实际上无论个人与国家，礼胜乐胜以至于礼失乐失的现象都尝发现。我们可以用这个标准评论一个人的修养，一派学术的成就，一种艺术的风格，以至一个文化的类型，但是这里不能详说，读者可以举一反三。”[88]由此不难看出，礼乐的精神对于一个人、社会、国家、人与自然共处的发展来说，具有多么重要的现实和深远意义。只要社会存在，就离不开秩序与和谐，而礼乐正是秩序与和谐的重要体现。若抛开或超越王权主义的限制条件，以及被扭曲、被繁缛化的某些礼乐形式，应该说，传统礼乐文化和礼乐文化传统中的很多因子，依然对后世具有启示和鉴戒意义。所谓“礼时为大”，贵在保持主体精神本质的同时而能因时创新。 

 

 

 

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