四、汉学的高峰——戴震

清代的汉学中，与吴派并称的是以戴震为主要代表的皖派。“吴”和“皖”都是地名，吴派学者大多是苏南人，而皖派学者大多是安徽人。吴派和皖派并不是两个对立的学派，两派的学术主张有很多共同点，因此相互影响，互为师友。皖派稍后出，皖派的主要代表戴震比吴派的主要代表惠栋小二十六岁。吴派多治周易、尚书，皖派擅长三礼，尤精小学、天算。吴派提倡复古，惟汉是好，皖派强调求真，方法严密，识断精审。当时学者王鸣盛论惠戴的区别，“方今学者，断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是，究之，舍古亦无以为是”[1]。王鸣盛是惠派学者，故袒护复古。章太炎论两派的区别，“吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所以异也”，又说吴派“皆陈义尔雅，渊乎古训是则者也”，而“戴学数家，分析条理，皆密严，上溯古义，而断以已之律令，与苏州诸学殊矣”[2]。梁启超论两派的区别：“戴、段、二王（戴震、段玉裁、王念孙、王引之）所以特异于吴派者，惠派治经，如不通欧语之人读欧书，视译人为神圣，汉儒则其译人也，故信凭之不敢有所出入。戴派不然，对于译人不轻信，必求原文之正确，然后即安。吴派所得，断章零句，援古正后而已。戴派每发明一义例，则通群书而皆得其读。故吴派可名汉学，戴派则确为清学而非汉学。以爻辰纳甲说《易》，以阴阳灾异说《书》，以五际六情说《诗》，其他诸经义，无不杂引谶纬，此汉儒通习也。戴派之清学，则芟汰此等，不稍涉其藩，惟于训诂名物制度注全力焉”[3]。章、梁的评断是很有见地的。

皖派的出现，是清代学术发展的高峰。吴派虽然已和宋学分庭抗礼，但还不能排挤宋学。自皖派出，局面为之一变，“震（戴震）始入四库馆，诸儒皆震竦之，愿敛衽为弟子。……震为《孟子字义疏证》，以明材性，学者自是薄程朱”[4]。此后，汉学取代了宋学，支配学术界。

汉学所以成为文化学术的主流是和当时的社会条件分不开的。乾隆时，清朝的统治已历一百年，进入全盛阶段，政治稳定，经济繁荣，承平而富裕的社会提供了学术研究的良好条件，北京以及扬州、苏州，政治经济文化尤为发展，才人辈出，书院林立，刻书藏书成风。而雍乾时代，文字狱更加苛密，知识分子多埋头故纸堆中，不敢议政论史，唯以钻研经书为事。清朝的官方政策也倡导注经编书。如果说康熙朝专尊程朱，那末到乾隆时，统治者已觉察到理学已难以维系知识界，而必须同时提倡汉学，使这两个学派都为自己的统治服务。阮元说：“我朝列圣，道德纯备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒经义实之，圣学所指，海内响风”[5]。在汉学家的倡仪下清政府开始编纂《四库全书》。此举工程巨大，网罗丰富，著名的汉学家均参预其事，对学术研究起了促进作用。还有一批身居要职的官吏，如朱筠、朱珪、王昶、纪昀、毕沅、阮元等，他们本人就是有造诣的汉学家，奖掖提倡，不遗余力，因此，“乾隆以来，家家许郑，人人贾马，东汉学烂然如日中天矣”[6]。

皖派的主要代表戴震（一七二四――一七七七年，雍正元年――乾隆四十二年）字东原，安徽休宁人。家庭贫寒，曾为商贩，又以教书为业。青年时，就学于著名学者江永，“永治经数十年，精于三礼及步算、钟律、声韵、地名沿革，博综淹贯，岿然大师”[7]。江永的贡献，一为礼学，所撰《礼经纲目》等礼学著作数种，录入《四库全书》，被誉为“精核之作”；一为声韵学，江永批评顾炎武“考古之功多，审音之功浅”[8]，改变顾氏古韵十部的分法，而成十三部；一为天算，改正梅文鼎论岁实消长之误。江永的学生除戴震外还有金榜、程瑶田等，都是礼学名家。戴震对江永十分推崇，称“先生之学，自汉经师康成后，罕有俦匹”[9]。戴震在学术上很受江永的影响，乾隆二十年，戴震三十三岁，还是个穷秀才，因避仇家的陷害，逃到北京，穷困潦倒，“困于逆旅，饘粥几不继，人皆目为狂生”[10]。他带着自己的著作去拜访青年学者钱大昕，钱誉为“天下奇才”。从此，戴震认识了一批新科进士王鸣盛、钱大昕、卢文弨、王昶、纪昀、朱筠等，他们都很钦佩戴震的学识，“耳先生名，往访之，叩其学，听其言，观其书，莫不击节叹赏。于是声重京师，名公卿争相交焉”[11]。戴震三十五岁至扬州，客于盐运使卢见曾的雅雨堂，结识惠栋，“惠戴见于扬州，交相推重”[12]。四十岁中举人，此后往来于江西、江苏、直隶、山西，修志编书，五十一岁奉召以举人充《四库全书》纂修官。五十三岁会试又落第，特准参加殿试，授翰林院庶吉士，五十五岁病死。他的学生很多，段玉裁、王念孙、任大椿、孔广森都在门下受业。

戴震的学术成就，在清中叶的学者中最为突出。他学问渊博，识断精审，集清代考据学的大成，而且和其他汉学家不同，写了许多理论文章，抨击程朱理学，阐发唯物主义思想，在中国思想史上留下了灿烂的篇章。稍后的学者汪中评论清代前期的学者，“国朝诸儒崛起，接二千余年沉沦之绪，……亭林（顾炎武）始开其端；河洛图书，至胡氏（胡渭）而绌；中西推步，至梅氏（梅文鼎）而精，力攻古文者。阎氏（阎若璩）也，专治汉易者，惠氏（惠栋）也，及东原（戴震）出而集大成焉”[13]。汪中大体勾划了汉学发展的轮廓，给戴震很高的地位。

戴震的学术成就，一是在音韵训诂方面，他对古韵分部和声类分析均有贡献。在古韵研究方面，他和江永都是审音派，不同于以前的顾炎武、以后的段玉裁、王念孙、章炳麟的考古派，戴震把古韵分为九类二十五部，最大的特点是入声韵独立。以之与阴声韵、阳声韵相配，并认为阴阳可对转，而入声是韵类通转的枢纽。他又从古文字的音与声，推求其意义，发现了“故训音声相表里”的规律。他说：“字书主于故训，韵书生于音声，然二者恒相因。音声有不随故训变者，则一音或数义，音声有随故训而变者，则一字或数音。大致一字既定其本义，则外此音义引伸，咸六书之假借。其例或义由声出，……凡故训之失传者，于次亦可因声而知义矣。或声同义别……或声义各别……六书假借之法，举例可推”[14]。他说明，必须通音所而明转注，假借，才能弄清楚许多古文字的意义。他提出的“音义相通”的规律，后来王念孙等加以发扬，取得很大成果。由于戴震精通小学，从音韵、训诂的基本工夫入手，所以治经的成绩较大。戴震自言治学的特点：“仆之学，不外以字考经，以经考字”[15]，“一字之义，当贯群经，本六书，然后为定”[16]。纪昀称赞他“戴君深明古人小学，故其考证制度字义，为汉已降儒者所不能及，以是求之圣人遗经，发明独多”[17]。

除了小学外，戴震对名物、制度，古文献的校勘、考证也做了很多工作。如《考工记图》，根据《考工记》本文和郑康成注，绘图以明之，对郑注有订正，此书“图与传注相表里”[18]；又如《尚书 尧典》有“光被四表”一语，从未产生过疑问，戴震却根据《孔安国传》、《尔雅》、《说文》等书，认为“光”是个错字，应作“横”。他说：古代“横”字与“桄”字通，“桄”被误写作“光”，所以“光被”即“横被”，意即广被。他断定“《尧典》古本必有作‘横被四表’者”[19]。这话说过以后几年中，他的朋友、学生、亲戚果然从各种古书里找到了“横被四表”或“横被”的好几个例子，证明戴震的论断是正确的。

戴震在古天算、古地理的研究方面，也有不少成绩。他把古代天文理论和古籍中的有关资料结合起来，解决了天文学上的一些疑难，如对“璇玑玉衡”作了考证，纠正了汉以后的误解，又从《永乐大典》中辑出久已失传的古算书多种，包括《九章算术》、《海岛算经》、《孙子算经》、《五曹算经》、《夏侯阳上经》，使我国古代的算学遗产，重见于世。在古地理方面，戴震整理了郦道元的《水经注》，此书在流传中，将经文和注文混到了一起，颠倒错乱，无法读通。戴震整理此书，立下三条校勘的原则（例），第一条“《水经》立文，首云某水所出，以下无用重举水名。而注内详及所纳群川，加以采摭故实，彼此相杂，则一水之名，不得不更端重举”。第二条“经文叙次所过郡县，如云又东过某县之类一语，实该一县。而注则沿溯县西以终于东，详记所迳委曲；经据当时县治，至善长（郦道元）作注时，县邑流移，是以多称故城，经无言故城者也”。第三条“凡经例云‘过’注例云‘迳’”[20]。按照这三条原则，混淆的经与注，就可以清楚地区分开。段玉裁说：“得此三例，迎刃分解，如疱丁之解年，故能正千年经注之互讹”[21]，基本上恢复了《水经注》原书的本来面目[22]。

戴震不但是个卓越的考据学家，而且是个杰出的思想家、哲学家。他在注释经籍的外衣下，阐发唯物主义哲学，反对程朱理学。他一方面重视小学和考据，他说：“今人读书尚未识字，辄目训诂之学不足为。其究也，文字之鲜能通，妄谓通其语言，语言之鲜能通，亡谓通其心志”[23]。他认为：只有弄清楚古代经籍中的文字、音训、名物、制度，才能懂得其中的意义；但另一方面，他并不停留在音韵、训诂、名物、制度的考释上，而是强调对经籍中思想内容的理解。他说自己是“志存闻道”，至于音训考据不过是“闻道”的手段。他虽是汉学家的领袖，却不满意大多数汉学家墨守古经传注，绝口不谈义理。他说：“义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章”[24]。“君子务在闻道也。今之博雅能文章、善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃”[25]，这不啻是对自己学派内只做考据，不谈思想的批评。他似乎预见到以后别人会拿自己在音训考据方面的成就来抹煞哲学观点，因此声明：“六书九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也”[26]。《孟子字义疏证》是戴震最重要的哲学著作，戴震说：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，所以正人心也。”[27]可是当时人，包括戴震的朋友和学生，有许多人并不理解戴震的学术宗旨，往往推崇他在小学、考据方面的成就，而并不重视他的哲学思想。

戴震继承了清初思想家的唯物主义传统，对唯心主义理学进行了激烈的批判。他反对理学家所说的“理在气先”。认为：“气”是第一性的，“气”是宇宙万物的本源。自然界的发生发展就是“气化流行”，换句话说，就是物质的运动。他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。洪范五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，行亦道之通称’”[28]。他在这里说的“道”就是运动，阴阳五行就是矛盾着的物质，在他看来：宇宙间阴阳五行的运动变化，使事物不断地产生、变化、发展。戴震认为：“理”只是“气”的运动变化的法则，是第二性的。“生生者化之原，生生而条理者，化之流”[29]，“理”就是事物的“条理”，只能分别地存在于各个具体的事物之中，而并不在事物之外，他说：“就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则”，“物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言‘理’，非古圣贤所谓‘理’也”[30]。戴震强烈反对理学家标榜的高出于万物之上的“理”，认为这种玄妙空虚的“理”是不存在的，是从佛教中搬来的，“其以‘理’为‘气’之主宰，如彼（佛教）以‘神’为‘气’之主宰也，以‘理’能生气，如彼以‘神’能生‘气’也”[31]。

戴震从唯物主义的立场出发，提出了人性论和理欲说，这是他思想中最精采、最富有战斗精神的部分。理学家把人性分成“义理之性”和“气质之性”，认为“气质之性”是产生“情欲”的罪恶渊薮，高倡“惩忿窒欲”。戴震根本反对这种观点。他认为：“性”就是自然的化分，“性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉”，“血气心知，性之实体也”[32]，因此，“性”只有“气质之性”，宋儒吹嘘的先天的“义理之性”是不存在的。人有人的性，物有物的性。人性得自然化分之全，物性得自然化分之曲，故人性善。戴震非常尊重人性，他认为：人性包括欲、情、知三方面，“欲”是对于声色嗅味的要求欲望，“情”是喜怒哀乐的感情，“知”是分辩是非、善恶、美丑的能力。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辩于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色嗅味之欲，资以养其生，喜怒哀乐之情，感而接于物，美丑是非之知，极而通于天地鬼神，……是皆成性然也。”[33]他认为，有了人的生命形体，就有欲、情、知，因此，反对宋儒鼓吹的“存天理，灭人欲”，“惩忿窒欲”。在戴震看来：“欲”是每人都具有的自然的生理要求，不应该灭掉，也不可能灭掉；“欲”不象理学家认为的那样是“万恶之源”，只要在理智的指导下，“欲”合乎规律地发展，有节制地得到满足，就是“善”，就是“仁”。他说：“欲也者，性之事也，……欲不先之私则仁”[34]，“人之有欲也，通天下之欲，仁也”[35]，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲而王道备”[36]。戴震的道德观是和理学家截然不同的，是建立在尊重人性，承认人欲合理性的基础之上。他认为：程朱理学把老百姓的“饥寒愁怨”、“常情隐曲”都说是万恶的“人欲”，因而抹煞了群众正当的生存要求，这是残忍而虚伪的说教。他针对朱熹所说“天理、人欲不能并立”，而提出“理者，存乎欲者也”[37]，“有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理”[38]。

戴震大胆地揭露理学家的所谓“理”，并不是真理，而不过是统治者的主观偏见，是强者欺凌和压迫弱者的口实。他大声疾呼地指出：现实世界是以强权作为公理的。

“今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者。自宋以来，始相沿成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸。力弱气慴”，口不能道辞者，理屈。呜呼！其孰谓以此制事，以此制人之非理哉”。

 　　“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽先谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”[39]

“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳于理，严于商韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也”[40]。

真是字字血泪，声声痛切，不知有多少无辜的卑者、弱者牺牲在“理”字之下。“后儒以理杀人”，这是对封建礼教的悲愤控诉和猛烈抨击，打中了理学的要害。封建专制主义除了用军事力量直接镇压人民的反抗以外，就是用法律、礼教、道德来束缚和压迫人民。戴震把封建的“法”和“理”相提并论，看做是统治者的屠刀，这是非常大胆而深刻的见解。

应该注意到：戴震生活在十八世纪的中国封建社会，清朝政府对文化思想的控制很严密，文字狱层出不穷，当时虽然提倡旧学，但理学仍是封建政权的思想支柱。戴震对程朱理学的批判不仅仅是思想学术之争，而是用训释《孟子》字义的形式，巧妙地开展着一场政治斗争，他的批判锋芒实际上对准着封建专制主义和清朝的残酷统治。章太炎正确地指出了这一点：“戴氏……，生当雍正乾隆之交，见其诏令谪人，辄介程朱绪言以玩法，民将无所措手足，故为《原善》、《孟子字义疏证》，斥理欲异实之谬。……其所诃固在此不在彼也”[41]。

当然，戴震是朴素的唯物主义者，在很多问题上并不彻底，他不懂得真理的客观性，说“心之所同然，始谓之理”[42]，又不重视实践的作用，说“重行不先重知，非圣学也”[43]，特别是接触到社会历史问题时，更明显地陷入了唯心主义。戴震对封建礼教、程朱理学进行了勇敢的斗争，他的思想中带有争取个性解放的色彩，是十八世纪最杰出的学者、思想家。但总的说，他仍尊崇孔孟，笃信经籍，以恢复和继承圣学自居。他的研究范围也局限在儒家的经典中，还不可能冲破封建学术的牢笼。

五、汉学的延续――段玉裁、王念孙、焦循、阮元等

一种学术派别和思想潮流发展到高峰以后，便会发生分化。站在这一学派和潮流以外的人固然会对它进行抨击，就是属于这一学派和潮流中间的人，也会由于时代变迁而立场互异，对本学派的宗旨产生不同的理解和评价，从而在治学实践中进行修正、改进，以至蜕化、创造出新的学派、新的思潮。思想、学术的发展犹如滚滚不尽的江河，波澜激荡，各种观点进行驳辩，各种风格相互影响，后浪催动前浪，迂回曲折地向前奔流。

戴震是清代汉学发展的高峰。他不但以渊博的学识、精密的考据，开辟了与宋明理学不同的学术途径，树立起新风格，做出了新成就。而且，他的思想深刻邃密，对唯心主义的程朱理学进行了尖锐的批判，这就不能不激怒一批理学的卫道者们。他们虽也承认戴震在考据方面的成就，却拼命地反对他的“义理之学”。与戴震同时的翁方纲说：“近日休宁戴震，一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳！乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道，以立异于程朱”[44]，还有桐城派古文家姚鼐攻击戴震“不读宋儒之书，故考索虽或广博，而心胸常不免猥鄙，行事常不免乖谬”[45]，“戴东原言考证岂不佳，而欲言义理，以夺洛闽之席，可谓愚妄不自量之甚矣”[46]。

戴震遭到宋学家的攻击詈骂，这是不奇怪的，汉宋两派的对立，已势同水火。可是，在汉学家内部对戴震的学术宗旨也有截然不同的理解。戴震死后，他的学生洪榜为戴写《行状》，全录戴震逝世前一个月所写《答彭进士允初书》。此书阐述唯物主义思想，揭露批判佛老和程朱陆王的唯心主义，是戴震的杰出作品之一。戴震的朋友朱筠反对在《行状》 中录载此文。朱筠是个大官，本人也是汉学家，对汉学有提倡扶植之功，又很佩服戴震的学术成就，但他说：“可不必载，性与天道，不可得而闻，何图更于程朱之外，复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”[47]在朱筠看来，戴震在音训考据方面的成就，可以传之后世，而批判程朱理学的富于战斗精神的作品，反倒是糟粕。洪榜不同意这种看法，还写信给朱筠进行辩论。可见在戴震的朋友和学生中，认识也是不同的。

戴震的后继者，包括他的学生和私淑弟子可以分成两派，一派是继承他的音训考据之学，方法更加严密，成绩更加突出，但不谈抽象的“义理”，放弃了反宋学的传统，如段玉裁和王念孙、王引之父子。另一派是兼治音训考据和义理之学，继续发挥戴震的哲学思想，但议论渐趋平和，汉宋渐趋合流，如汪中、凌廷堪、焦循、阮元等。

戴震的嫡传弟子是段玉裁、王念孙。他们学识广博，治学辛勤，学风谨严，方法科学，继戴震之后，把音训考据推上新高峰。段、王都善于“发凡起例”，即运用归纳法，从纷乱繁多的古书中，探求“条例”，（也就是古书写作的规律），然后以此“条例”作演绎，来解释古书中的疑难，改正其中的错误脱漏，弄清它的内容。他们运用这种方法获得了很大成绩，消除了二千年来对古代文献的许多歪曲与误解，使之恢复本来的面目，显示本来的意义。

段玉裁（一七三五－一八一五年，雍正十三年－嘉庆二十年）字若膺，江苏金坛人。他的成绩完全在声音训诂方面，没有戴震那样博大精深的思想体系和多方面的学术成就，但就音训而言，却是青出于蓝。段玉裁分古音为六类十七部，不同于戴震，他的方法更重视客观的归纳。现代语言学家王力教授评论戴、段的音韵学研究说：“戴、段大不相同的地方，就是段氏只在《诗经》里作客观的归纳，而戴氏却根据他心目中的音理作主观的演绎。……令人怀疑他的心目中的音理是否可靠，是否只从他的主观去推测古音。所以单就古音学而论，戴氏是不及段的”[48]。段玉裁最重要的著作是《说文解字注》，《说文解字》是东汉许慎所作的字书，收字九千三百余，一一说明其字形、字音和字义，是后人阅读古文献，研究古文字的最重要的工具书。段玉裁给此书详细作注，阐明音训，改正论误。他最特出的成绩在于能够创通条例，例如：他说：“汉人作注，于字发疑正读，其例有三：一曰‘读如’，‘读若’，二曰‘读为’，‘读曰’，三日‘当为’。读如，读若者，拟其音也，……读为，读曰者，易其字也，……当为者，定为字之误，声之误而改其字也，为救正之词。……三者分而汉注可读，而经可读，”[49]又如“汉人注经之例，经用古字，注用今字。……学者以此求之，思过半矣”。[50]用他的这些“义例”来研读经籍和传注，果然豁然贯通可以解决很多疑难。阮元说：“自先生此言出，学者凡读汉儒经子汉书之注，如梦得觉，如醉得醒，不至如冥行摘埴，此先生之功三也”[51]，卢文弨称赞段氏的《说文解字注》“悉有佐证，不同肊说，评稽博辩，盖自有《说文》以来，未有善于此书者”，[52]王念孙称赞段玉裁“于古音之条理，察之精，剖之密。……于许氏之说正义、借义，知其典要，观其会通。……盖千七百年来无此作矣”，[53]王国维也说段书“千古卓识，二千年来治《说文》者，未有能言之明白晓畅如是者也”[54]。

王念孙（一七四四――一八三二年，乾隆九年――道光十二年）字怀祖，江苏高邮人，其代表作为《读书杂志》和《广雅疏证》。《读书杂志》用校勘以及分析语法的方法，结合王氏渊博的知识，考订了许多古书中的音训句读和文字讹误，“一字之证，博及万卷，折心解颐，他人百思不能到”[55]，“凡立一说，必列举古书，博采证据，然后论定，故最足令人信服，苟无强有力之反证，不足驳其说也。清代考证学之成功，由其方法之精密，此书其代表也”[56]。例如《淮南子》一书脱误甚多，王念孙以道藏本和明刻本为主，参以其他刻本以及古书中的引文，订正讹误五百多条，更难能可贵的是能够归纳出此书致误的若干原因。王念孙的另一部著作《广雅疏证》是对汉张揖《广雅》一书的校勘和训释，改正原书错字五百八十，漏字四百九十，衍字三十九，颠倒错乱一百三十二处，正文和音内字混淆者六十九。并且根据古代文字音近义通的原则，从一个字的训释考证，“引伸触类”，联系到很多字，找出他们相通之迹，这就是音声通转的法则。王念孙说：“诂训之旨，存乎声音，字之音同音近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字而读本字，则涣然冰释。如因假借之字强为之解，则诂屈不通矣。毛公诗传多易假借之字而训以本字，已开改读之先。至康成笺诗注礼，屡云某读为某，假借之例大明。后人或病康成破字者，不知古字之多假借也。”[57]王念孙父子在这方面做出了杰出贡献，把语音和词义联系起来，纠正了前人研究中把字音和字义截然分开的缺点。阮元称赞《广雅疏证》一书“凡汉以前，《仓》《雅》古训，皆搜括而通证之。谓训诂之旨，本于声音，就古音以求古义，引申触类，扩充于《尔雅》《说文》之外，似乎无所不达。然声音文字部分之严，则一丝不乱，此乃借张揖之书，以纳诸说，实多张揖所未及知者，而亦为惠氏定宇、戴氏东原所未及”。[58]

王引之（一七六六――一八三四年，乾隆三十一年――道光十四年）字伯申，王念孙的儿子，著《经传释词》和《经义述闻》。《经传释词》是研究古文虚字的作品，古书中的许多虚字，从来的注释家不加注释，或者当作实字来解释，因此意义不明，或发生误解。王引之具备文法观念，从古书中归纳出许多虚字，他说：“见其词之发句助句者，昔人以实义释之，往往诘屈为病”，“盖古今异语，别国方言，类多助语之文，凡其散见于经传者，皆可比例而和，触类长之，斯善式古训者也”[59]。所谓“比例而知，触类长之”就是运用归纳和演绎的方法。王引之归纳了一百六十个虚字，考订其源流演变，解说其意义和用途。他的《经义述闻》是研究古书中的声韵训诂，并订正其讹误的，在王氏的著作中尤为出色。此书集考证的零星成果而变为系统的学术论文，阮元称赞说：“凡古儒所误解者，无不旁征曲喻而得其本义之所在，使古圣贤见之，必解颐曰‘吾言固如是，数千年误解之今得明矣’”[60]。因其中有不少研究成果是王引之述其父王念孙之说，故名《经义述闻》。王氏父子在声韵训诂和校勘方面，贡献很大。他们的著作都是归纳大量材料，得出结论，有较高的科学价值，因而得到学术界很高的评价。阮元说“高邮王氏一家之学，海内无匹”[61]，章太炎说：“高邮王氏，以其绝学，释姬汉古书，冰解壤分，无所凝滞，信哉千五百年未有其人也”[62]。就是站在理学家立场上，激烈反对汉学的人，也不能不对王氏父子的学术成就表示敬佩，如方东树说：“高邮王氏《经义述闻》，实足令郑（康成）朱（熹）俯首，汉唐以来，未有其比”[63]。

另一部分学者和段玉裁、王念孙不同，虽然也从事音训考据，却并不局限于此，而兼谈“义理”，治学途径和戴震相似。他们都未直接受业于戴震，却很钦佩戴震。他们是汪中、凌廷堪、焦循、阮元等。

汪中（一七四四――一七九四年，乾隆九年――乾隆五十九年）字容甫，江苏江都人。出生于贫苦知识分子的家庭，幼年丧父，生活很艰苦。他考上拔贡以后，就未再应试，为了谋生，长期游幕在外。他也搞音训考证，但很重视求真和致用，文章写得很好。汪中自述治学的宗旨：“实私淑顾宁人处士，故誉推六经之旨，合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守”[64]。他继承了反理学的传统，指出理学家尊奉的《大学》一书不是孔子所作，他说：“门人记孔子之言，必称‘子曰’、‘子言之’、‘孔子曰’、‘夫子之言曰’以显之。今《大学》不著何人之言，以为孔子，义无所据”[65]这是用考据的方法，怀疑和否定另一部儒家经典。在汪中看来：宋儒为了要控制思想界，把不知何人所作的《大学》拿来冒充圣人经典，并且置于《四书》之首，这是弄虚作假的手法。他最讨厌程朱理学，“君最恶宋之儒者，闻人举其名，则骂不休”[66]。汪中又激烈抨击封建礼教，反对要求妇女殉节、守节。他还很注意诸子的研究，先后校勘考释《老子》、《墨子》《荀子》、《贾谊新书》、《吕氏春秋》，开拓了研究的范围。他对荀子的评价很高，认为荀子才是孔子学说的真正继承人。他又为墨子辩护，认为孟子说墨学“无父”是没有根据的，汪中敢于评论古今人物，在当时算是思想比较解放的，因此遭到某些人的嫉恨。卢文弨说他，“不恕古人，指瑕蹈隙，何况今人，焉免勒帛。众畏其口，誓欲杀之”[67]，这样的人总是经常受打击排挤的。汪中打算写一部规模庞大的古代学术史，书名《述学》，可惜未能完成。现存《述学》一书是他儿子把汪中的文章编集在一起，已不是原计划的著作。

凌廷堪（一七五五――一八○九年，乾隆二十年－嘉庆十四年），字次仲，安徽歙县人。他很推崇其同乡江永，戴震的学术，反对宋明理学，认为朱熹、王阳明都袭取了佛、老思想，背离了儒家正统。他的诗中说：“阳明学亦考亭学（指朱喜），窃钩窃国何讥焉，至今两派互相诟，稽之往训皆茫然”[68]，这是对官方哲学何等大胆的蔑视！凌廷堪精研礼学，作《复礼》三篇，认为：礼是身心的矩则，行为的规范，“圣人之道，一礼而已”[69]。他反对理学家提倡的“理”，主张以“礼”代“理”，他说：“圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也”[70]。凌廷堪可称是反宋学的后劲，但他主张回到陈腐烦琐的“礼”，仍没有越出封建意识形态的樊篱。凌廷堪作《礼经释例》，认为《仪礼》十七篇，“其节文威仪，委曲繁重，阅之如治丝而紊，细绎之皆有经纬可分也”，因此，必须贯通全书，用归纳法寻求书中的“例”，“例”就是此书的经纬途径，“其宏纲细目，必以例为主”[71],这也就是戴、段、二王“发凡起例”的方法，不过凌廷堪用这个方法来研究礼学罢了。此外，他对古乐也很有研究，考述唐代的燕乐，作《燕乐考原》。

焦循（一七六三—一八二○年，乾隆二十八年—嘉庆二十五年）字理堂，江苏甘泉人。中举人后，即放弃科学，绝意仕进，闭门读书。他很佩服戴震，称：“循尝善东原戴氏作《孟子字义疏证》，于理道天命性情之名，揭而明之如天日”[72]。他精通天文、算学、音训、治毛诗、三礼、论语、孟子，而尤其擅长易学，著《易通释》、《易图略》和《易章句》，称《易学三书》。他认为：易经中有“相错”、“旁通”、“时行”三种法则，贯穿于全书。所谓“相错”就是对立物的统一，所谓“旁通”就是按照和谐的秩序发生变化，所谓“时行”就是变化的循环往复。焦循在经学的外衣下建立了自己的哲学思想体系，承认矛盾，强调变化，但又倾向于调和论、循环论。在当时的汉学家中，多数人只搞烦琐考证，像焦循这样的成就确是出类拔萃的。他以数学知识运用于易经研究，“以数之比例求易之比例”，又注重实测，他说：“夫《易》犹天也。天不可知，以实测而知，……本行度而实测之，天以渐而明。本经文而实测之，《易》亦以渐而明，非可以虚理尽，非可以外心衡也”[73]。他这种研究方法突破了历代注疏的藩篱，因而获得了新成果。王引之很推崇他：“奉手书，示以说《易》诸条。凿破混沌，扫除云雾，可谓精锐之兵矣。一一推求，皆至精至实。要其法，则‘比例’二字尽之。所谓比例者，固不在他书而在本书也”[74]。

焦循的哲学是变化的哲学，汉学家内重视发展变化的，焦循是第一个。他推崇“变通”，认为“仁义由于能变通。人能变通故性善，物不能变通故性不善”[75]。正因为世界是变化的，所以典章制度和圣人言论都是有条件的，并不是终级真理，“井田、封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者。有定于此地，而不能定于彼地者，有定于一人，而不能定于人人者，此圣人所以重通变之学也”[76]。焦循的这种看法颇有历史观念，不同于许多汉学家的泥古不化。焦循又认识到：事物具有矛盾着的两个方面，他要求把握两个方面而达到全面性的认识，反对只见其一，不见其二的形而上学。他说：“盖异端者生于执一，执一者生于止知此而不知彼”[77]，“执其一端为异端，执其两端为圣人”[78]。他的学术宗旨是融会众说，兼容并包，而反对党同伐异，门户之争。

阮元（一七六四－一八四九年，乾隆二十九年－道光二十九年）字伯元，号尝台，江苏仪征人。进士，历任督抚要职，官至体仁阁大学士。他积极提倡学术研究、校刊、编印书籍、设立书院，奖掖人才。治学途径则和戴震相似，主张通过音韵训诂，弄清古代经典的内容，意义。他说：“圣贤之道存于经，经非诂不明，汉人之诂，去圣贤为尤近”[79]，这是一般汉学家都信奉的原则。但阮元仅把音训看作是寻求“义理”的工具而非治学的目的。他说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也，门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣！”[80]。

阮元也擅长用归纳法，例如他研究“仁”，统计了《论语》中一百零五个“仁”字的意义和用法，认为“仁”的原意是“人之相偶”，即指人与人的关系，这是归纳古训以求古义的方法。他反对理学家“生生之谓仁”的解释，也反对端坐静养以求“仁”。他说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，维有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”[81]。阮元说过一些调和汉学宋学的话，也没有直接批判宋学，但他的思想和学术途径是和宋学家不同的，例如他对“性”、“命”的考释，他举出《尚书召诰》和《孟子•尽心》中对“性”字、“命”字的用法和意义，排列了诸经的古训，得出结论，认为古代经典中“性”字的原意和理学家的解释不同，阮元说：“‘性’字从心，即血气心知也”，“味色声臭喜怒哀乐皆本于性，发于情者也”[82]。理学家说：“性内无欲”，“欲即是恶”主张“灭人欲”。阮元反驳道：“欲生于情，在性之内，不能言‘性内无欲’，欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。……此孟子所以说味色臭安佚为性也”[83]。阮元承认情欲的合理性，他的思想是和戴震一脉相承的。

六、汉学的衰落—俞樾、孙诒让

十九世纪上半期，也就是鸦片战争前夕，汉学已走过了它的全盛期而趋于衰落。这个学派和思潮，自有其产生和存在的根据。在此之前，理学统治思想界已有五百多年，已明显地暴露了它的腐败、虚伪和空疏。汉学是作为理学的对立物而产生的。它重实证，强调客观的、具体的研究，反对空谈、反对附会说经，方法比较精密，态度比较严谨。清代汉学家们以极大的功力对古代文献进行了细致的整理爬梳，剔除了二千多年来对古代经籍的不少歪曲、误解，弄清了句读训诂，为清理和总结我国丰富的历史文化遗产打下了坚实的基础。汉学家们在治学中发展了小学、校勘、目录、辑佚，也都是研究古代历史文化不可缺少的手段。章太炎评论乾嘉学者“审名实，重佐证，戒妄牵，守凡例，断情感，汰华辞，六者不具而能成经师者，天下无有”[84]汉学家就是这种抱客观态度，重视材料证据，长于归纳方法反对主观附会，反对华而不实的学问家。

但是，汉学作为一种社会思潮来说，明显地具有严重的弱点，它的研究对象十分狭窄，局限在古代儒家经典的范围内，一天到晚孜孜矻矻，钻在圣经贤传里面，为经典做注释。注经是中国封建社会中历来做学问的基本形式，它首先是把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟这些传说和历史人物神圣化、偶像化，认为宇宙中的真理已被这些圣人们所穷尽，后继的子孙只需舐食他们的唾余。人们需要做的不过是件体察圣人的训示，阐发圣人的教诲，使圣人遗教传至无穷而勿使失坠。因此，学者们不是从生活中提出新问题，解决新矛盾，而是在圣经贤传中反复咀嚼，寻章摘句。即使有头脑的思想家往往也以说经注经的形式来发挥自己的见解。学术思想界的这种情况正是反映了一个长时期以来封闭而停滞社会的特征，复古主义猖獗，烦琐主义盛行，陈腐保守、思想僵化。尽管汉学家中也有一些杰出的思想家，也产生了许多精深的专业研究的成果，但作为一种社会思潮，汉学走上了歧路，成为一个狭隘、偏枯的学派，越到后来，汉学的缺点暴露得越是明显。

最早起来反对汉学的是理学家翁方纲、姚鼐。翁、姚站在卫道者的立场上，对汉学家攻击谩骂，并没有说出多少道理。与此同时的历史学家章学诚却对汉学作了比较合乎实际的批评，章学诚既反对理学，也反对汉学。理学与汉学虽然是对立的学派，但它们都是封建地主阶级的学术，共同尊奉孔孟，把儒家经典看做是知识的源泉，衡量真理的准绳。章学诚指出：“六经皆史”，把儒家经典当做不过是历史书籍、古代文献，没有什么了不起的神秘。他反对汉学家泥古守旧，批评他们“昧于知时，动矜博古”，“学者但诵先圣遗言而不达时王之制度”[85]。汉学家主张必先通音韵训诂，才能读经，才能研究经典的思想内容，章学诚却认为：离开经传也可以发挥好的思想见解，“就经传而作训诂，虽伏郑大儒不能无强求失实之弊，……离经传而说大义，虽诸子百家，未尝无精微神妙之解”[86]。章学诚生活在汉学鼎盛的时代，是第一个能够指明汉学弱点的人。

到了十九世纪，汉学的流弊越来越严重，不满和批评汉学的人多起来了。连汉学家本人也承认这一点，如段玉裁自称：“喜言训故考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，退悔已晚”[87]。最激烈地反对汉学并且作了系统批判的是方东树，道光初，他写成《汉学商兑》，指责汉学的六个缺点：“其一力破理字，首以穷理为厉禁，此最悖道害教；其二考之不实，谓程朱空言穷理，启后学空疏之陋……其三则由于忌程朱理学之名及宋史道学之传；其四则畏程朱检身，动绳以理法，不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私。……其五则奈何不下腹中数卷书，及其新慧小辨。……其六则见世科举俗士，空疏者众，贪于难能可贵之名，欲以加少为多，临深为高也”[88]。方东树的批评，大多也是宋学家的门户之见，但也有一些击中汉学的要害。例如，他反对汉学的复古崇汉，说：“言不问是非，人唯论时代，以为去圣未远，自有所受，不知汉儒所说，违误害理者甚众”[89]。又方氏驳斥汉学家所说“由训诂以通义理”，“夫谓义理即存乎训诂是也。然训诂多有不得直者，非义理何以审之？……解经一在以其左证之异同而证之；一在以其义理之是非而衷之。两者相须不可缺，庶几得之。今汉学者全舍义理而求之左验，以专门训诂为尽得圣道之传，所以蔽也”[90]。方东树的这些话确也抓住了汉学的弊病。

历史进入十九世纪，盛极一时的汉学衰落了，这和当时的社会政治状况是有密切联系的。乾隆、嘉庆时期，阶级斗争已经激化，北方的白莲教、天理教，南方的天地会以及边远地区的回、苗、维吾尔等少数民族，纷纷起来反对清朝统治，战乱绵延，烽火不绝，直至十九世纪中叶爆发了伟大的太平天国农民革命，震撼了中国大地。同时，外国资本主义侵略者，声势咄咄，叩关而入，企图把中国变成它们的殖民地。中国历史的进程发生了天翻地覆的变化，封建社会面临着前所未有的危机。知识分子再也不能封闭在古代经籍的小天地里，自我陶醉，不问世事、寻章摘句，皓首穷经了。社会普遍动乱，把他们拉回到现实中来，睁眼面对种种复杂而尖锐的矛盾。很显然，长期禁锢在古代经籍中的汉学并不能教导人们怎样去认识、分析和处理现实生活中的新问题，这个学派和现实严重地脱节，不能适应迅速变化的形势，不能解答生活中提出的问题。就像魏源说的那样：“自乾隆中叶后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤盛，……争治诂训音声，爪剖釽析……锢天下聪明智慧出于无用之一途”[91]。的确，这种无“用”之学，在封建的太平盛世可以作为典雅的装饰品而存在，到了动荡的时代就失去了继续发展和繁荣的可能。十九世纪前半期，思想界发生进一步的分化和转变，知识分子纷纷离开汉学，从故纸堆里爬出来，转向现实生活，提倡经世致用。有的从事盐政、漕运、钱币的研究，希望弥补清廷财政的漏？（一个厂，一个邑）；有的关心边疆地理和民族问题，敏锐地觉察到了外国侵略的危机；有的议论朝政，鼓吹变法，揭露黑暗吏治，同情人民的痛苦。这样，一个崭新的学派，应时而生，这就是清代的今文经学。

今文经学不株守古代典籍的章句文字，而要“寻先圣微言大义于言表之外”，它是一个比较活泼而少受拘束的学派。今文经学家提倡“通于天道人事，志于经世区时”，并且本着“张三世”、“通三统”的历史进化观点，主张改革旧制度，以适应新潮流、这就使今文学派壁垒一新，与程朱理学或汉学完全区别开来。这个学派，由庄存与、刘逢禄开其端，继之以龚自珍、魏源，至康有为而发扬光大，学术和政治结合在一起，成为戊戍变法运动的倡导者、推动者。

嘉道以后，今文经学兴起，汉学衰落，李慈铭描述当时学术界的风气说：

“嘉庆以后之为学者，知经之注疏不能徧观也，于是讲《尔雅》，讲《说文》。知史之正杂不能徧观也，于是讲金石，讲目录，志已偷矣！道光以后，其风愈下，《尔雅》、《说文》不能读而讲宋版矣，金石目录不能考而讲古器矣。至于今日，则诋郭璞为不学，许君为蔑古，偶得一模糊之旧椠，亦未尝读也，瞥见一误字，以为足补经注矣。间购一缺折之赝器，亦未尝辨也，随模刻划，以为足傲汉儒矣。金石则欧、赵何所说，王、洪何足道，不暇详也，但取黄小松小蓬莱阁金石文字数册，而恶《金石萃编》之繁重，以为无足观矣！目录则晁、陈何所受，焦、黄何所承，不及问也，但取钱遵王《读书敏求记》一书，而厌《四库提要》之浩博，以为不胜诘矣！若而人者，便足抗衡公卿，傲睨人物，游谈废务，奔竞取名，然已为铁中之铮铮，庸中之佼佼，可不痛乎！”[92]
    道光以后，汉学的末流，已失去了早期汉学博大精深、方法严密的优点，而成为玩弄古董了。只有少数学者还能保持朴实的学风，继承乾嘉大师的遗绪，在专业领域中做出贡献，最著名的有俞樾和孙诒让。
    俞樾（一八二一－一九○七年，道光元年－光绪三十三年）字荫甫，号曲园，浙江德清人。学识渊博，著述宏富，生平宗尚高邮王氏之学，他仿照王引之《经义述闻》的体裁，撰《群经平议》，仿照王念孙《读书杂志》的体裁，撰《诸子平议》，又根据前人和自己研究古籍的经验，对古书中用字造句以及文字、篇章的错乱、衍缺，举出八十八条公例，使读者举一反三，撰《古书疑义举例》，总结出校勘和音训方面的若干规律。俞樾的学生章太炎把他和王氏父子作比较，说：“治《群经》（《群经平议》）不如《述闻》（《经义述闻》），谛《诸子》（《诸子平议》）乃与《杂志》（《读书杂志》）抗衡，及为《古书疑义举例》。辎察鳃理，疏紾比昔，牙角财见，紬为科条，五寸之榘，极巧以？（四个工），尽天下之方，视《经传释词》，益恢廓矣！”[93]
    另一著名学者孙诒让（一八四八－一九○八年，道光二十八年－光绪三十四年）字仲容，浙江瑞安人。他的主要作品有《周礼正义》、《墨子闲诂》等。《周礼》是今古文争讼的焦点之一，古文学家相信它是周公的制作，今文学家则称之为“六国阴谋之书”，孙诒让是从古文学家的立场来疏注此书，“博采汉唐以来，迄于乾嘉诸儒旧诂，参互证绎”[94]，历时二十年，至一八九九年成书。孙氏注疏此书，已受到西方资本主义文明的冲击，以注经的形式，鼓吹向西方学习。他说：“中国开化四千年，而文化之盛，莫尚于周。故《周礼》一经，政治之精详，与今泰东西各国所以致富强者，若合符契。然则华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹之伦所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年前旧政已发其端”[95]。孙诒让把西方文明说成中国“古已有之”，这当然是不对的。但他同情变法维新，援引古代经典来证明学习西方的合理性，这和同时的今文学家康有为托古改制，实殊途而同归。孙治让的另一名著是《墨子闲诂》，《墨子》一书，二千多年来视为异端邪说，没有人研究和作注。且文义古奥，错乱很多，难于读通。乾嘉时代的卢文弨、汪中、毕沅、孙星衍等做过片段的考释，孙诒让以毕沅的考释为主，采集各家的研究成果，参以自己的见解，对《墨子》作了全面而细致的整理，使此书基本能够读通。俞樾称赞孙氏的成绩“整纷剔蠹，赈摘无遗，旁行之文，尽还旧观，讹夺之处，咸秩无紊，盖自有墨子以来，未有此书也”[96]。章太炎则说“集众说，下已意，神恉洞明，文可讽诵。自《墨子》废二千岁，儒术孤行，至是较著”[97]。现代研究《墨子》的人，在句读训诂方面都以此书为根据。

俞樾、孙诒让上接乾嘉汉学的传统，在学术上还做出了一定的成绩。但这时西方的资本主义文化传入中国，影响日益扩大，思想界则今文学派占主导地位，汉学已走完了全部路程而接近终点了。俞、孙的后一辈，如章太炎、王国维、刘师培等和乾嘉学派也存在着密切关系，他们继承了汉学家的研究方法和学术成果，但时代毕竟不同了，章、王、刘等都程度不同地接受西方文化的薰陶，并在维新变法或反满革命中成长，他们已是资产阶级的学术派别和思想潮流，无论在治学宗旨，研究领域，研究方法及学术成果方面都大大不同于乾嘉汉学。他们的学术思想需另作专门的论述。

         （资料来源：中华文史网编辑部整理。）

• 汉安帝为什么废太子刘保?此后汉顺帝继位全靠宦官
• “汉宋之争”及其演进
• 汉宣帝为什么不废太子 刘奭并非最佳皇位继承人
• 汉宣帝为什么会在监狱里面长大?
• 汉宣帝为什么能彻底打败匈奴