牌坊与徽州文化

                                                                    

 

宋代以前，牌坊[1]主要用于祭天、祀孔。南宋以后，尤其是明清时期，用于褒扬功德，旌表节烈的牌坊明显多起来并形成特色，“牌坊为明清两代特有之装饰建筑，盖自汉代之阙，六朝之标，唐宋之乌头门、棂星门演变形成者也。……清代牌坊之制，亦与殿屋桥梁同，经工部定制做法[2]，其形制以木构为主，木构以柱额构成若干间，额上施斗拱，其上盖瓦顶，石牌楼仍以石模仿木牌楼者，因材料之不同，遂产生风趣迥异之比例”。[3]在民间，以徽州牌坊最为著名。

徽州，位于皖南山区，古属吴越，明清时期直隶江南。康熙六年，分属安徽省，领歙、休宁、婺源、祁门、黟、绩溪六县。

徽州地区自唐宋以来保有牌坊100多座[4]，从作用上它们可以分为标志性坊、仕科坊、节烈坊、忠义坊。本文仅涉及最具文化特征意味的后三种牌坊。

 

一

 

有“徽州第一坊”之称的许国大学士坊，是仕科牌坊的代表，建于明万历十二年（1584），为八角牌楼，为表彰“少保兼太子太保礼部尚书武英殿大学士许国”而设。据《明史》记载，许国举乡试第一，登嘉靖四十四年进士。历任礼部、吏部、事詹事府、东阁大学士等职衔，因为功勋卓著，加太子太保、太子太傅，谥文穆。为他所立的牌坊成为仕科的典型代表。

徽州最小的牌坊是双孝节坊，高3.8米，宽1.8米，建于嘉庆年间，为旌表许俊业继妻金氏妾贺氏而设。许俊业出外经商，生意受挫，生活潦倒，客死异乡。金氏和贺氏纳鞋底持家，在穷困愁苦中了却一生。乡人在清点遗物中找到两人辛苦积攒下的些许纹银，向官府请旌获准后用这些钱建了坊。

忠义牌坊中乐善好施坊建于清嘉庆二十五年（1820），“旌表诰授通奉大夫议叙盐运使司鲍淑芳同子即用员外鲍均。”鲍淑芳，清代徽商巨富，朝廷委以盐运使司职衔，总商两淮盐务。乐善好施坊和其他六座牌坊组成了著名的棠樾牌坊群，它属于徽州棠樾鲍氏家族。这七座牌坊，最早的建于明永乐18年（1420），最晚的清嘉庆25年（1820）修成，历经二个朝代、400年，无论是从西向东还是从东向西都是按“忠、孝、节、义”的顺序排列，其中表忠两座，表孝三座，表节两座。它们成为徽州牌坊文化的典型代表。

 

二

 

从这些牌坊看，所表彰的人物分属于不同的社会阶层、不同的家族。那么，什么原因决定可以旌表或不能立碑呢？大体可以说，宗法制度、乡土礼法和经济因素是建碑立坊的决定性因素。

首先，宗族组织和宗法制度对于牌坊的建立起到了不可忽视的作用。

宗族是一种由父系血缘关系为纽带的社会人群的共同体。它通过建立组织和一套完整的制度，谋求并维护宗族的社会地位及特权。[5]明隆庆前后，朝廷大力推行乡约，很多宗族借机建立宗族性的乡约，所立乡约规条与宗法家法合二为一，宗族从而成为控制乡里的教化机构。[6]

宗族在徽州地区相当繁盛，[7]所订立的家法宗规以朱子《家礼》为蓝本，是慈、孝、悌、节、忠、义的教科书。“培仁植义、以积善为训者延世之基也，贪媢苛刻、以利禄为训者速亡之媒也。”“以忠孝为基，以仁厚为训，以利济为怀”[8]是宗规家法的主导思想。所以撰写宗谱凡遇孝子贤孙、官商名人、人物义行、节妇烈女必浓墨重彩。[9]在宗谱编录的原则中，人们把专制皇帝的“圣谕”作为制定规法的纲领，视族规家法为“圣谕的注脚。”认为“圣谕”“包尽做人的道理，凡为忠臣，为小子，为顺孙，为圣世良民，皆由此出。”[10]《明经胡氏龙井派祠规》要求入仕弟子，“在位而恪共乃职，始不负于朝廷，乃有光于宗祖”。[11]“事君，则以忠，当无二无他以乃心王室，当有为有守而忘我家身；为大臣，当思舟楫霖雨之才；为小臣，当思奔走后先之用；为文臣，当展华国之谟；为武臣，当副干城之望”。[12]相应的许国大学士坊，胡富、胡宪宗奕世尚书坊，胡文光荆藩首相坊之类的牌坊在徽州最是荣耀。

国难之时，国家往往重捐输赈灾的义士。而族人之间的相互帮衬扶持，则是宗族繁盛的重要保证。东门许氏宗族认为，“节义者，天地之正气，士人之德行，非所望于妇人女子者也……吾宗以忠义传家，而立节守义者亦多。”[13]明经胡氏说：“仁人正谊不谋利，儒者重义而轻财。然仁爱先以亲亲，孝友终于任恤。……倘有好义子孙，捐义产以济孤寡，置书田以助寒儒，请阖族斯文迎祭以荣之，以重义也。”[14]解放后拆毁的黟县西递明经胡氏宗族十二座牌坊中，即有一座是清朝皇帝旌表江南六大富豪之一胡贯三的“乐善好施”义行坊。

“四民之中，士居其首，读书立身，胜于他务也。”[15]这是徽州宗族的共识。为了倡学，歙县东门《许氏家规》规定：“凡遇族人子弟肄习举业，其聪明俊伟而迫于贫者，厚加作兴；始于五服之亲，以至于人之殷富者。每月给以灯油、笔札之类，量力而助之，委曲以处之，族人斯文又从而诱掖奖劝之，庶其人之有成，亦且有光于祖也。”[16]明经胡氏的规定更为具体：“凡攻举子业者，岁四仲月，请齐集会馆会课，祠内支持供给。无文者罚银二两，当日不交卷者罚一钱。祠内托人批阅。其学成名立者，赏入泮贺银一两，补廪贺银一辆，出贡贺银五两。”参加科举学子，宗族资助旅费，乡试“各名给元银二两”；会试“每人给盘缠十两”。“登科贺银五十两，仍给建竖旗匾，甲第以上加倍”[17]。

节孝的约束直接来源于对良好道德的崇尚。“人子于父母，不得不愉色婉容，以欢其情；承颜顺意，以适其志；或其惑于宠嬖，厚于庶孽，而情有不均，为之子者，但当逆来顺受而已，不敢与之较也……古人于父母之所爱者亦爱之，父母之所恶亦恶之，正为此耳。”[18]因此，节孝牌坊也是三类牌坊中数量最多的。

同治十三年修《祁门方氏族谱》共32条，有13条“植贞节”的规定。《潭渡孝里黄氏家训》规定：“风化肇自闺门，各堂子姓当以三从之道训其妇，使之安详恭敬，俭约操持，奉舅姑以孝，奉丈夫以礼，待娣姒以和，抚子女以慈，内职宜勤，女红勿怠，服饰勿事华靡，饮食莫思饕餮，毋搬斗是非，毋凌厉婢妾，并不得出村游戏，如观剧玩灯，朝山看花之类，倘不率教，罚及其夫。”[19]

家规祖训代表了宗族内部的道德与伦理的种种约定，在家国同构的中国礼法社会秩序中，相当于国家以及地方上的法规条律，在宗族及家族更为严密的组织约束下确保其得到有效的实施。[20]它使许多看似空洞的仁义大道理与日常琐事产生密切的联系。人们下意识地以此来要求自己和评判他人，社会舆论的压力也变得更为强大，思想由此受到钳制。《歙风俗礼教考》：“间有作慝者，乡党共耳目之，奸诡不行焉，则非其人尽善良也，良有聚族而居，公论有所不容耳。”再嫁者与节烈之间截然相反的待遇就是很好的证明。[21]某种程度上讲，这种“公论”贴近生活，威慑力强大。它植根于基层社会组织，一边笼络人心，一边消灭着“异端”的反抗。所谓“千夫所指”之时“百口莫辩”，也就黑白颠倒了。牌坊，可以说是这些规戒的一种固化的“象征”，把礼教符号化，意在对族人起时时警示作用。

其次，徽州“乡土礼法”促成建坊之风的盛行。

徽州的宗族组织和宗法制度来源于一定时期的徽州“乡土礼法”。这种“乡土礼法”是新安理学和徽州商人精神的混合体。徽州素有“东南邹鲁”的美誉，徽州人一直以程颢、程颐兄弟为徽州歙县黄墩程氏后人。朱熹的故里也在徽州，朱熹每次归乡讲学，都逗留数月，从其学者众多。这些人或成为书院骨干，或成为书院山长、执掌书院主教，形成一个极具吸引力和影响力的学术团体。新安理学成为徽州文化重要而不可缺的部分。明清时，理学在徽州走向极盛，官僚和道学家们对理学诸子尤其是朱熹推崇备至，各宗族均以朱熹《家礼》为蓝本，将本族先后习俗加以因革损益，成为符合儒家礼教的“家礼”。在新安理学熏陶下成长起来的一代代徽州人自然而然地将其铸入平常生活中，形成一种徽州特有的“乡土礼法”，[22]并且“热心地支持和鼓励这种理想。”[23]

徽人不惜重金镌刻儒家经典、朱子家礼以及《女儿经》、《闺范图说》等书籍，导致这些礼法的影响力流播甚广。节妇金氏“自幼寡言笑，《女教经》、《七戒》小学著书，辄诵辄通，时时记忆古昔贤淑节烈事。”[24]“尹春妻张氏。尹春，潭渡人，（徽商）黄时耀之仆，而张，耀母之媵婢也。耀妻程氏知书史，故尝令其陈说烈女传，以晓喻家人，张侍每乐听不倦。居岁余，尹春死。张泣辞主母，欲殉。汪哭遣之曰：‘尔亦思流芳耶。’张比掩户自经，家人急救而免。翌日自诣市市砒，市人以他物绍之，又不死。乃自置一棺卧其中不起，汪挽之曰：‘若盍待我终年亦无损于节，何必遽而耶？’张泣对曰：‘婢志不可回，自听烈女传时已决矣。’遂坚卧，不食而死。”[25]这些史迹在在反映着礼法对常人的影响。

“父慈”“子孝”“父为子纲”的朱子箴言使得道德教化理论化，无论用于自律还是律人都变得有理有据，被崇朱的徽州人广为倡导和实践。徽州的棠樾又名“慈孝里”，得名于七座牌坊中的慈孝里坊。许承尧的民国《歙县志·孝友》中这样写到，“鲍寿孙，字子寿，棠樾人。父宗岩，字傅叔，……元丙子，郡将李世达军叛西北乡，群贼窃发富者皆不能免。或拽寿孙父子至贼魁前，子愿代父死，父愿代子死。贼魁醉亦心哀之，故求索不已。忽大风起，丛林间疑有骑兵至，贼骇散，父子俱免。乡人称为慈存。”《宋史·孝义传》、《古今图书集成》中都详记了此事。乾隆下江南时就此写下“慈孝天下无双里，锦绣江南第一乡”的联句。经典故事印证了乡土礼法，而乡土礼法反过来又成就了慈孝故事，两者相得益彰。

即使是常年在外的徽商也谨记孝道。不少人“服贾以奉父母”[26]，为了承欢于父母膝下，尽到孝道，更有甚者放弃了自己的事业，回到故里，侍奉双亲颐养天年。清代婺源潘觐光：“太学生，十八，念父经营劳瘁，弃儒就贾。”[27]歙人徐文广“感‘父母在不远游’之语，故经营江湖，每岁必一归，或再归焉。”[28]倘遇亲病更是衣不解带。清代黟县金尚鏊，少商于江西。父病，“鏊弃业驰归，竭力侍奉终身。父殁，哀毁骨立，终丧乃复出为商。”[29]

中国四民之分古已有之，士为四民之首，向儒之心同样左右着徽州人，致使登科出仕众多。《紫阳书院志》[30]载，明洪武四年至清光绪三十年（1371～1904）歙县籍乡人乡试中举者1552人，春闱中进士者525人。作为明清徽州的主流群体——徽商，左儒右贾更是出了名。《徽州府志·学校》[31]中记，徽州一地有社学562所，学院54所，许多都受到乡人的资助。[32]商儒一体几乎比比皆是。[33]《西关章氏族谱》：章策，徽州绩溪商人，一方面“精管（仲）、刘。（晏）术，所亿辄中，家中日裕。”同时勤阅“先儒语录，取其益于身心以自励，故其识量有大过人者。”“先生自幼奇伟不群，读小学、四书，辄能领其要。于是通习经传，旁及子史百家，至于音律之妙，弥不究竟。”[34]……诸如“一门九进士，六部四尚书”、“父子明经坊”、“世科坊”、“四世一品坊”、“同胞翰林坊”之类的牌坊，在徽地为数相当可观。

对儒业的崇慕有很大原因在于向官[35]。徽人认为只有业儒居官，才能真正身价百倍，扬名声，荣祖耀宗，才能算得上衣锦还乡，泽被后代。社会如此，在宗族中立足亦然，一是读书取仕，或买官例绶冠带，侧身于官僚阶层，以显门楣；二是捐输于族，大肆建筑，以德彰名，以善进身。另一方面，在传统四民社会结构中，商人在理论上处于社会的最下层，但其实际的实力和影响力并非如此之低，不过商人要获得较高的社会地位，一般须用他们的财力购买到官员的头衔，挤进士绅的行列才行。只有使自己成为具备足够影响的组织团体，才能向政府提出自己的利益要求，表达出自己的政治意识。为保全之计，寻求政治保护伞；为了获得经营垄断权；扩大影响，提高声望，有力竞争都需要商贾和政治打交道。[36][37]

“乡土礼法”的形成受到新安理学的影响，得到商人的追捧，并因为徽商的社会主流地位而置于社会生活的中心。它影响着光宗耀祖的人生最高目的，也导致徽商相互攀比的社会心理。

第三，经济能力是徽州建坊的根本原因。

并不是人人都能成为孝子、贤臣、节妇、义夫，即使成了也不是人人都可以旌表立坊，一定的经济基础最终成就了一座座牌坊。

经济状况使一些家庭具备条件倡导并履行忠孝节义的伦理规范。以守节为例，官方虽则提倡但在实际操作中还是靠民众自己身体力行。因为在现实生活中，妇女一旦孀居守寡，多数丧失经济来源，谋生尚且不易哪里谈得上守节？所以清代寡妇再婚的现象具有一定普遍性。[38] “妇人失偶再蘸，势所难免”。[39]为了自己和儿女能生存下去，改嫁毕竟是条出路。徽州一带虽然素有贞烈美号“闺帏女妇，亦知贞节自矢，尤为比户可风” [40]，然在清代“彼妇人之失俪改适者多矣” [41]。在残酷的现实生活面前，人类求生本性自然是第一位的。经济状况好的富贵人家，情况便有所不同，族人间的互援为孝子、节妇提供了继续生活的经济基础。[42]

能够登科入仕的当然也有家境贫困的下层士人，但多数还是大家世族、商人子弟。徽人汪道昆说：“夫养者非贾不饶，学者非饶不给。”[43]清人沈堯解释说：“仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业，方得给朝夕，以专事进取。于是货殖之事益急，商贾之事益重，非兄老先营事业于前，子弟即无由读书已致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。”[44]出入官场亦然，在明朝，通过“急公叙议”，在清朝“捐纳”都可以做官。明万历年间，歙县富商吴养春为国捐输三十万两银子，朝廷同一日诏赐其家中书舍人凡六人，即时俸、养京、养都、继志、养春和希元。[45]嘉庆《两淮盐法志》记载，在捐输的代表者名单中，有许多人是属徽州两淮盐商陈、程、黄、吴、汪、洪诸氏，至于鲍志道[46]、郑鉴元[47]、江春[48]等，更是上交天子，得皇上的隆恩。[49]旌表制度的变化也决定了金钱的作用。《明会典·旌表门》载：明太祖朱元璋于洪武元年（1368）下诏，“凡孝子贤孙、义夫节妇、志行卓越者，有司正官举名，监察御使按察司体核，转达上司，旌表门闾。……除免本家差役。”顺治七年（1650）十月，请旌表孝子、节妇“各给银建坊如例”。然而此后各地申表节孝风行，朝廷只得严格旌表条件，减少实利。乾隆十四年（1749）七月，规定建坊全由本家出银。[50]申报旌表在清朝时还有一整套完备的手续。《道光礼部则例》规定：“直省孝子顺孙义夫节孝贞烈妇女，应旌表者，由该督抚同学政具题，由礼部复议题准后，令地方给银三十两，听本家建坊，并设位于祠中，地方春秋致祭。”同时，旌表手续逐步制度化，先由当地省督抚同学政具题上报礼部，经礼部核准议定后题准，让地方官给银旌表本家建坊。但这是指“直省”。清代等级区分甚严，根据统辖序列，不同类旌表手续也各自不同。随着这些规矩的制度化，旌表对象逐渐集中到有钱有势阶层里。“苦节之贞，纯孝之士，请旌者少，而囊曩稍裕，便冀援例列名，其风尚使然耶。”[51]“在富饶者由易托于有力之口，而贫窭者往往泯灭勿彰。”[52]无势，自然没有请旌的门路，甚至“不谙旌例”；无财，或没钱建坊，或无法满足申报中各级官员的索需。

徽州虽然地处“万山中，不可舟车，田地少，户口多，土产微，贡赋薄……”[53]，但自然地理条件和社会环境逼出了著名的徽骆驼，[54]求生而经商，经商而致富，致富后更要巩固，然后成就了“富士之称雄者，江南则推新安，江北则推山右。新安大贾，鱼盐为业，藏镪有致百万者，其他二三十万，则中贾而”[55]。“两淮八总商，邑人恒占其四”[56]。雄厚的经济实力保障了旌表人物的出现和牌坊的建立。

拥有棠樾牌坊群的鲍氏家族[57]，无论从地位还是财产都是新安大族中的显族。“鲍姓著于歙而以棠樾去郡部西十里。……（始祖荣公）祖居郡城西门。以文学起家，能任大事，恢拓产业多在西乡，遂营别墅于今居之棠樾，遂为棠樾祖派子孙宗焉。”[58]在明清时代的徽州，鲍氏家族得到进一步壮大，涌现了翰林编修鲍颖、进士户部主事鲍楠、知府鲍献书等官宦名流，最显赫的要算前文提到的鲍象贤和州府同知都转运盐使司鲍孟英。清代除了进士编修鲍文淳、进士户部主事鲍功梅、工部主事鲍国琛、通政使司通政使鲍勋茂等，还有官商钜户鲍志道、鲍启运、鲍淑芳等，以文化名者更不胜枚举。[59]

鲍志道及其长子鲍淑芳（前文已有述），先后任两淮盐总之一。其次子鲍勋茂，原名钟茂，字根实，一字书堂，晚号耕叟。乾隆四十九年考取举人授内阁中书，五十五岁入军机处学习行走，[60]更为鲍氏结交达官贵人直至清帝打开了通道。鲍友恪辑《鲍氏先诵录》（民国25年）中收录有宋濂、纪昀、许国、丁宝桢、郭嵩焘、醇亲王奕譞等人所题写的文章，从另一个侧面也显示了这个家族的辉煌。

棠樾牌坊群兴建最晚的乐善好施坊，就是当时两淮盐务总商鲍志道和其子鲍淑芳为了补全“忠孝节义”而向国家大量捐输得到的恩荣[61]。

棠樾鲍氏的义田表现更为具体。乾隆50年鲍启运置“体源户”，有田707．28569亩，塘9．547538亩，地20．142亩；[62]后又置“敦本户”，田503．8751亩，塘8．5935亩。[63]鲍志道妻子汪氏于嘉庆五年六月立“节俭户”，置田99．9567亩，地1．1299亩。[64]这些田地都归祠堂收租，每年以平祟方式卖粮给族人赈灾，“济贫乏”。按宗谱所载祟谷规条：“谷系给鳏、寡、孤、独四穷之人。”[65]“节俭户系志道配氏汪氏节俭之所积，捐为公产，征租分忠本堂女眷……”[66]棠樾鲍氏还建有全国绝无仅有的女祠——清懿堂，女祠的祠田也是用来解决族中孤寡守节妇女的基本口粮的。

有了事迹和财力，下一步就是向朝廷申请旌表。财富为打通官场铺下了基础，官道畅通使出身地位低微的盐商有了特权阶层的荫蔽，官商相护为受旌大开方便之门。在商品流通活跃的徽州地区，传媒渠道消息众多，政事运行快捷灵活，加上财力的资助和门路的指点，能够积极活动官府，旌表事宜就容易地多。棠樾牌坊中慈孝、孝子两座由鲍启运重修；[67]鲍灿孝子坊受恩于其孙鲍象贤；[68]乐善好施坊则得力于鲍勋茂的权势、鲍淑芳的财富。[69]

 

即使同是请旌建坊，经济因素的运作结果也明显不同。由于后期建坊只由本家出钱建坊，同为贞节牌坊，规模相当悬殊。棠樾牌坊群的鲍文龄妻汪氏节孝坊四柱三楼冲天式，茶园青石质，通面宽8.759米，高10.5米（约）。[70]鲍文渊继妻吴氏节孝坊，四柱三楼冲天式，茶园青石质，通面宽9.3米，高11.83米（约）。[71] 前面提到的徽州最小的牌坊许氏双节孝坊，因为用的是两位寡妇辛勤积攒下的一点碎银子建成，故而在形制上与鲍氏坊无法相比。位于歙县城南街的贞烈砖坊宽约6米，高约6.5米，而枋额上的石条上告诉人们，它表彰的是“徽州府属孝贞烈节六万五千零七十八名”。

 

三

 

钱势为旌表提供了可能性，从经济角度看，旌表在明清的徽州又有着特定的必要性。

首先是财产继承问题。徽商常年在外经商，[72]生活节俭的徽州妇女，留在家中操持家务，有力的支持着丈夫经商事业。《汪氏统宗谱》说：“夫妇之间尤笃伉俪，时值翁商外为多，孺人综理家政，各得其所。自甘淡泊，不惮其劳，以故翁罔内顾忧，遂得肆力于商事。……翁亦自庆以为得妇，而卒能起家累千金者，孺人之内助不少也。”[73]商人妇们长年生活孤苦，单调难忍，倘若有越轨行为，那么商人们辛辛苦苦积攒的资财就会被“外人”所继承，这是徽商们绝对不能容忍的。相反，妇女坚守贞节，丈夫长年在外就会有安全感，可以一心发展事业。旌表和严惩同样，维系着家族门楣光荣，保证财产继承上亲子关系的纯粹。

其次，受到旌表建坊的妇女有一个最大的共同点——把“家族血脉”抚养长大，对家族来说，没有什么比有后者传承家业更为迫切的了。从明初朱元璋起就已经对旌表妇女的年龄有了限制，要求守节不嫁至少二十年。[74]至乾隆初，请旌节妇人数之多以致节孝祠已腾不出更多的地方来安放致祭的牌位。[75]于是，乾隆十四年（1749）再把请旌妇女分等，一“节而孝廉，或能教子成立，或贫无依靠，艰苦自守，著于闾阎，非寻常可比者”；另一“循分守节以老者”。[76]在族人的心目中，殉夫的烈女固然可嘉，抚养后代责任更为重大。“固为难得，若无子不娶，绝先祖嗣，乃不孝之大者。”[77]查阅道光《徽州府志·人物志》（卷13）中明清两代绩溪旌表建坊的贞节烈女，有33位注明了事迹，其中22人抚育幼子成人，3人养育小叔或侄或择嗣，其他九人多为家人割股疗病。统计结果明晰的显示了时人对于殉夫和抚子的价值取向。

棠樾七座牌坊中有一座是为继室所立——鲍文渊继妻吴氏。它的枋额题字 “节劲三冬”的“节”字上下两部分明显地错了位，以别于正室。在民国《歙县志·烈女》中，棠樾鲍氏59位贞节烈女仅有2例继妻得以旌表立坊。这位来自嘉定南翔的吴氏缘何获此殊誉？细究起来，节行可嘉固然是原因之一[78]。财产平均的继承方式是更重要的因素。《大清律例》载，嫡庶子男，除原先官荫，袭封先尽嫡长子孙，其家财田产，不问妻妾婢生，止以子数均分。按宗法制原则，庶出子女与嫡生子女一样，同姓父姓，归从于父，并不因其母是妾的身份而地位低下，都属主子行列。徽俗亦是如此。[79]资产均分使得续弦及媵妾的后人有可能为其生母申表建坊。《歙县新馆著存堂鲍氏宗谱》指出：庶母神主不准入祠堂，是“重嫡也”，因子贵可以进祠堂，是“重爵也”。[80]庶母之子向祠堂缴纳高额“入主费”，其母神主可以入祠堂。入祠堂如此，旌表立坊亦然。母以子贵在此就显得十分突出[81]。而且在明清时，徽州盛行一夫多妻，正妻相比起来还是少数，而守节的愿望和要求是广泛的，如果不予以表彰占大多数的续弦与媵妾，同样达不到倡导风化、维护社会风尚、确保宗族经济利益的作用。所以，“例表之妇人，无论前妻继室侧室，有节孝懿行者，亦许表志。……总期核实，使子孙有所景慕。”[82]

有人专门对《新安名族志》中忠孝节义、勋业文章进行了统计，从中可以更为直观地看出经济因素的重要作用。[83]

 

徽州牌坊，作为伦理型的建筑，除却艺术方面的成就，更体现着社会历史文化的价值。

首先，在徽州宗族社会和宗法制度下衍生了生活中的孝子贤孙。“乡土礼法”明确了是非曲直的标准，打造了一个时代的社会生活道德框架。而经济因素成为建坊不可或缺的物质基础。有了这些，徽州社会生活呈现出儿女尽孝、妇女守节、赈灾济民、课艺读书的生活画卷。男子商贾致富，妇女勤俭持家，孩子入私塾学习专心取仕，既使学业成就有限，用钱买得一官半职……实际上，对徽商这一生活较为宽裕的社会群体来说，达到旧礼教的致高境界，较之处于“颠沛流离、困顿竭厥”生活状态的人们，似乎更容易做到。

然而，建坊的三重因素并是不孤独的起作用，而是纠结在一起。“乡土礼法”是牌坊文化的道德伦理基础，宗族与宗法制是促成其膨胀的社会基础，同时，二者又都受到经济因素的制约。由于经济的需要，礼教得以维护发展，宗族组织得以加强，宗法制度得以贯彻。

经济的发展将徽商推上了历史的舞台，使他们在一定历史时期成为社会主流群体。而牌坊文化中的道德伦理基础是经过徽商整合后的“乡土礼法”，它实际是理学与徽商文化交融的产物，注入了商人自己的理想和需求。同时，他们又是宗族组织和制度的积极维护者和主导者。但是，建坊立碑的目的并不单纯，更多是为了自己长远的经济利益，而非仅仅出于道义。这些深层的文化内涵在徽州大多数牌坊，包括棠樾鲍氏的七座牌坊中得到诠释。

反过来，深入人心的“乡土礼法”，盘根错节的宗族组织和坚固的宗法制度，由内而外地保证并促进了经济的发展。宗族还是族人从文、经商的组织者。仕宦与富商源源不断地向宗族注入活力。三者缺一不可，共生共荣。正是在这样的文化土壤中，徽州的大地上矗立了如此众多的牌坊。

 

 

 

附表一：三省商人子弟科第仕宦表：

 

顺治二年——嘉庆十年商人子弟科第人数：

 

顺治二年——嘉庆十年商人子弟仕宦人数：

参考叶显恩著：《明清徽州农村社会与佃仆制》第212～213页，安徽人民出版社1983年版。

 

 

附表二：鲍氏棠樾谱系图

鲍光存《重编歙县棠樾鲍氏三族宗谱》 乾隆25年

始祖   荣公   失字行二

 

铸    荣第三子

 

玠    铸四子之长子

 

居美    玠四子之次子

 

泳    居美二子之次子

 

闻政    国学上舍汉四子绍 

 

衡    闻政次子绍

 

宗岩    提干 旌表慈存               庆云    次子 登化郎 

                                                                                                                                                                                                                           寿孙    谢元教授  旌表孝子    衢 次子       珪    长子

                                                    

回    二子之长

 

琰    四子之四 

 

汪如    无嗣，以凤（琰公第三子）公次子汪如入绍，女一宣赘邵村张仲本为婿

 

万善    汪如四子之四

 

邦灿   旌表孝子 赠兵部右侍郎 

 

    光祖   邦灿两子之次子 赠兵部右侍郎

 

    象贤   光祖第三子 兵部左侍郎 加增工部尚书

 

    孝友   邑庠生 荫入太学

 

    献旌   抚州通州 累赠朝议大夫 运盐使司同知

 

孟英   三子之长子运盐使司同知如运使             齐英   次子  太学生

                                   

                                                     初奂   六子之三

 

                                                     臣     赠通议大夫

 

                                                     逢仁   三子之长

赠通奉大夫

 

                                                     宜瑗   三子之次

 

 启运  员外郎兼捐道衔加二级议叙记录三次              志道   诰赠通奉大夫

奉旨崇祀乡祠

 

淑芳  四子之长 盐运使衔加二级                      勋茂    内阁中书

军机处行走

 

附表三：

 

引自：赵华富著《〈新安名族志〉编撰的背景和宗旨》，载《安徽大学学报·哲学社科版》1997年第3期

 

参考书目：

傅衣凌：《明清时代商人及商业资本》，人民出版社，1979年

张海鹏、王廷元主编《明清徽商资料选编》 黄山书社，1985年

叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年

鲍树民、鲍雷：《坊林集》， 安徽文艺出版社，1993年

赵华富：《歙县棠樾鲍氏宗族个案报告》，《江淮论坛》，1993第2期

唐力行：《商人与中国近世社会》，浙江人民出版社，1993年

赵华富：《黟县南屏叶氏宗族调查研究报告》，《徽州社会科学》，1994年第2期。

高寿仙：《徽州文化》，辽宁教育出版社，1995年

张海鹏、王廷元：《徽商研究》，安徽人民出版社，1997年

梁思成：《中国建筑史》，百花文艺出版社，1998年

东南大学建筑系、歙县文物质量管理局：《棠樾》东南大学出版社1999年

郭松义：《伦理与生活——清代的婚姻关系》， 商务印书馆，2000年

罗刚：《徽州古牌坊》，辽宁人民出版社，2002年

余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年

彭泽：弘治《徽州府志》，弘治15年

赵吉士：康熙《徽州府志》，康熙38年

马步蟾：道光《徽州府志》，道光7年

许承尧：民国《歙县志》，民国26年

吴甸华：嘉庆《黟县志》，同治10年

吴鹗：《婺源县志》，光绪9年刊本

谢永泰：同治《黟县三志》，同治9年刊本

鲍光纯：《重编歙县棠樾鲍氏三族宗谱》，清乾隆25年

鲍琮：《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》，嘉庆10年

鲍存良:《歙县新馆著存堂鲍氏宗谱》,光绪元年

黄景琯：《潭渡黄氏族谱》雍正9年

许登瀛：《重修古歙东门许氏宗谱》，乾隆6年

江盈广：（安徽潜山）《江氏宗谱?凡例》，道光23年

章绪苗：绩溪《西关章氏族谱》，道光29年

汪道昆：《太函集》，明万历19年

赵吉士：《寄园寄所寄》，康熙刊本

震钧辑，《国朝书人辑略》，光绪34年

刘大魁：《刘大魁集》，上海古籍出版社，1990年

蒋士铨:《忠雅堂集校笺》，上海古籍出版社，1993年

许承尧：《歙事闲谭》，黄山出版社，2001年

佘华端：《岩镇志草》，乾隆3年

阮元：《揅经室二集》，道光3年

王宗本：《休宁宣仁王氏族谱·宗规》，明万历38年

徐卓：《休宁碎事》卷5，嘉庆16年刊本

施璜辑，吴瞻泰增辑：《紫阳书院志》，雍正刊本

王让修：《祁门县志》，道光7年

汪镬纂：《汪氏统宗谱》，明嘉庆刊本

沈堯：《落帆楼文集》卷24，吴兴丛书本。

 

 

孙燕京  1956年  北京师范大学历史系副教授

施彦    1982年  北京师范大学历史系2004级硕士研究生

 

 

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