从表面看，桐城派以桐城冠名，具有强烈的区域文化特征。但就是这样一个具有区域性色彩的派别，却与有清一代理学的发展息息相关[1]。桐城派各期的代表人物往往就是当时理学的中坚，从这个角度看，桐城派又是一个超越了区域限制，在学术领域具有全国性影响的文学、学术派别。

    本文先从区域文化的角度探讨桐城派为何能超越区域性的限制而成为具有全国性影响的学术派别，再剖析桐城派与清代理学流变之间的关系，探讨桐城派对清代理学的贡献。

                                  一

桐城派以古文创作名世，在清代绵延二百余年。桐城派古文具有鲜明的特色，“义法”说为其理论核心，所谓“义”，即是文章内容上以宣扬程朱义理、封建伦理道德为主；所谓“法”，即是文章形式上结构谨严，剪裁精当，文辞雅洁，平易畅达，声调抑扬，杂以说理，辅以考证。桐城派一般以康熙年间的方苞为初祖，1930年，桐城派殿军马其昶去世，桐城派至此才划上句号。其发展大致分为三个阶段，初期桐城派以活动于康熙至嘉庆年间的方苞、刘大櫆、姚鼐为主要代表。这三人均为安徽桐城人，桐城派因此得名。中期桐城派主要活动于晚清时期，主要代表有梅曾亮、曾国藩、吴汝纶等人。这一时期的桐城派在时代变化面前，一方面承继桐城派先辈衣钵，一方面在古文理论与创作上都有所变革，一定程度跟上了时代变革的步伐。后期桐城派主要活动于辛亥革命以后，其遗老林纾、马其昶等人固守桐城派古文与程朱义理，在新文化运动中成为攻击的目标而走向消亡。  

    清代学术文化呈现出区域性文化的独特格局，不少学术、文学派别被冠以地名，如经学，有以惠栋为代表的“吴派”，以戴震为代表的“皖派”，以庄存与为代表的“常州学派”；史学领域，有以黄宗羲等为代表的“浙东史学” ；文学领域，有以张惠言为代表的“常州词派”，以恽敬为代表的“阳湖派”等。总体来看，桐城派在兴起之初是一个以桐城人为主体构成的学术派别。正是源于此，桐城派往往被视为具有浓厚区域色彩的学术派别。但值得注意的是：正如桐城派关于古文的理论影响及于全国一样，桐城派有关学术的主张也超越了区域的限制，与清代理学的发展息息相关。从这个角度看，桐城派又是一个超越了区域局限的学术派别。

事实上，桐城派在兴起之初就突破了地理区域的局限。

    特定的地理环境是孕育区域文化的重要因素，故人们在探讨桐城派的兴起时，往往关注地理环境的影响。桐城派人士就常常将桐城派的兴起归结于桐城的秀美风光，方东树认为：“桐城于地势尤当其秀，毓山川之灵独多，人文最盛，……于是则有望溪方氏、海峰刘氏、惜抱姚氏三者出，日久论定，海内翕然宗之。”[2] 一些研究者也认为是桐城的奇丽山水孕育了桐城派文人。学术文化在一定程度上会受到地理环境的影响，但夸大桐城的地理环境对桐城派兴起的影响显然不能真正说明问题。一些历史上文化并不发达、地理环境平庸无奇的地方，在编撰方志时往往尽力网罗屈指可数的地方名人，发掘本地似可圈点的风景名胜，并将两者用因果的逻辑关系联系起来。事实上，将地方学术文化的兴盛与地理环境相联系是方志编撰中普遍存在的现象。用这样普遍性的一种观点难以有说服力地解释学术影响及于全国的桐城派的兴起。

     从扩展开来的意义看，区域因素对地方学术文化派别形成的影响，不应只局限于对某一特定地理空间的理解。局限于某一特定区域的学术派别可能会独树一帜，但绝不会扩展为影响追随者众多的、有全国性影响的文化派别。地理环境虽然对文化派别的形成有一定的关系，但本文于此更强调的是特定区域为某一学术派别的扩展所提供的区域关系纽带。具体到本文所论述的主体，可以表述为：在康熙至嘉庆初年，以方苞、刘大櫆、姚鼐等为代表的一批桐城籍古文家，以桐城为关系纽带，前后传承，互相呼应，使桐城派的影响逐渐扩大。因桐城这一特定区域而产生的各种人际关系，如同乡关系、亲缘关系、师生关系、学友关系使桐城派成员遍及全国众多省份，为桐城派突破区域局限，产生全国性的影响奠定了组织上的基础。

     考察桐城派的三位主要奠基者，方苞、刘大櫆、姚鼐，他们成名抑或相交相识均不在桐城。方苞曾说：“苞先世家桐城，明季，曾大父副使公以避寇乱，之秣陵，遂充居焉。”[3]可见，方苞只是籍贯桐城。刘大櫆始得文名，缘于在北京得到同乡前辈方苞的赏识。姚鼐的后半生主要在书院讲学，讲学的地点都与桐城无缘。虽然如此，桐城却是他们关系纽带的连接点，《清史稿·姚鼐传》在论及桐城派成派过程时说：“康熙间侍郎方苞，名重一时，同邑刘大櫆继之。鼐世父范与大櫆善，鼐本所闻于家庭师友间者，益以自得。所为文高洁深古，尤近欧阳修、曾巩。其论文根极于道德，而探原于经训，至其浅深之际，有古人所未尝言，鼐独诀其微，发其蕴。论者以为辞迈于方，理深于刘。三人皆籍桐城，世传以为桐城派”。[4]从这段叙述可以看出：“桐城”确实为清代古文一派的成派提供了区域纽带的重要作用。刘大櫆藉桐城同乡关系得以在京城拜识方苞，姚鼐受教于刘大櫆则是得益于伯父姚范与同邑刘大櫆之间的关系。也许是历史的偶然，三个前后相继的古文大家都是桐城藉，正是这种外在的偶然性联系引起了世人的注意，故“三人皆籍桐城，世传以为桐城派”。恒慕义主编的《清代名人传略》在论及方苞时就说：“方苞之所以受推崇，是因为他官高、年长，饮誉海内，也因为他是位皇帝称许的古文与八股文名家，这与他是桐城人毫不相干。”[5]但方苞是桐城人这个事实，却给桐城派的冠名提供了重要依据。

   方、刘、姚三人都是桐城人的偶然性因素只为桐城派立派提供了外在的名称。桐城派所以能成为影响及于全国的学术派别，最根本的还在政治因素。清朝的官方哲学是程朱理学，桐城派提倡的“义法”说，以及“义理、考据、辞章”三事合一的写作理论将古文与理学结合起来，利于理学的宣扬，故桐城派从兴起之初就成为清代官方哲学的宣扬者，方苞的“义法”说得到当政者的欣赏也就不难理解了。声誉鹊起的方苞的手下很快云集起大批门生，有趣的是，前后相继的桐城派三位始祖均是桐城人，他们的门生作为桐城人的学生，不管他是否桐城人，不可避免都与桐城产生了一定关系。从这个角度，既可理解桐城派何以桐城命名的原因，也可理解桐城派何以能超越区域文化的限制成为全国性学术派别的缘由。

     上文的分析并非是要否认桐城的区域因素在桐城派形成发展中的作用事实上，桐城的灵秀山水与深厚的历史文化积淀也是孕育桐城派的不可忽视的因素。方苞、刘大櫆、姚鼐、吴汝纶等古文大家都是桐城人，说明区域地理人文因素是学术派别产生的催产剂。本文于此只意在强调桐城派是一个有全国性的文学、学术派别，故不能过于强调区域因素的影响。

                            二

桐城派正是超越了区域文化的局限，才有可能不为狭小的地域空间所限制，成为有清一代具有全国性影响的文学与学术派别。从文学纬度论述桐城派的研究成果很多，笔者不再赘言，笔者于此主要论述桐城派与清代理学流变之间的关系。从下面的论述，可以清晰看到：桐城派是清代理学的坚定维护者与中坚力量，其发展与清代理学的兴衰相始终，桐城派在学术思想上的影响在当时及于全国。

程朱理学为清代的官方意识形态，因其固有的空疏拘执之弊病，为众多学者所厌弃。至乾嘉时期，考据方法流行，以考据为特点的汉学完全压倒理学，成为学术主流。嘉道年间，由于社会矛盾的激化，清王朝试图重振理学以挽救社会危机， 理学开始走向复兴。咸同年间及光绪初年，理学复兴达到高潮，理学成为清政府在意识形态领域重建社会道德、应对中外危机的重要依靠。光宣时期，维新变法思潮、革命民主主义思潮相继涌现；今文经学的异军突起，理学在中国传统社会逐渐走入尽头。持道统论的桐城派紧紧依附于程朱理学，故其兴衰起落与清代理学的发展轨迹具有惊人的相似性。

1、桐城派正统地位的树立与理学的关系

康熙三十年（1691），24岁的方苞至京师，并于是年立下了“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”的人生观与创作观。大致在康熙末年，方苞提出“义法”说。雍正十一年（1733），方苞编成示范“义法”说的古文读本《古文约选》，方苞关于古文文章纲领的理论至此定型，桐城派也以此为起点，开始了漫长的发展历程。方苞之后，在刘大櫆、姚鼐的努力下，桐城派影响逐渐扩大，乾嘉时期，桐城派逐渐发展为当时影响最大的文学派别。

桐城派所以能在清代文坛异军突起，与理学在清代的特殊地位息息相关。理学虽然不是清代的学术主流，但清王朝推尊儒学，对程朱理学推尊备至，视程朱“道统”为维护“治统”的有力武器，故理学一直处于清代官方主流学术的地位，程朱义理也成为清代维护道德规范与社会秩序的重要理论基础。[6]方苞标榜“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”的行身祈向，不仅表明了自己文章家的身份，也表明了自己的学术选择。作为古文家的方苞对宋学的选择不仅将古文与宋学紧密地联系起来，也使桐城派具有了维护社会道德、秩序的强烈色彩，桐城派自然在开派之初就树立起“必不可犯”的文坛正统地位[7]。

程朱理学的特征有两个：一是重伦理道德；二是重思辨。前者使理学体现出强烈的政治、道德色彩；后者属于思维层面，理学的学术特征与价值主要通过后者体现出来。方苞以“义法”概括古文特征，通俗地讲，“义”相当于文章主题。程朱之“义”就是言简意赅的古文之“法”所着力表现的主题。在相当程度上，古文家试图以简洁生动的古文诠释理学，用充满温情的面孔向世人兜售程朱义理，以达到维护、重建道德规范的目的。关于这一点，强调“义理、考据、辞章”三事合一的姚鼐阐释得尤为清晰：“夫古人之文，岂第文焉而已。明道义、维风俗以昭世者，君子之志；而辞足以尽其志者，君子之文也。”[8]作为文章家的桐城派主要是在道德层面上追随理学，通过“文以载道”的形式以卫道护道，故对理学“重思辨”的思维层面少有承继，在学术上少有发展。全祖望就这样评价方苞：“世称公之文章，万口无异辞，而于经术已不过皮相之。”[9]在学术上少有发明，是清代桐城派与宋学派的共有特点。

宋学虽居于清代官方正统学术的特殊地位，但乾嘉时期的学术主流却是汉学。方苞、姚鼐等人追随程朱理学，对程朱理学在乾嘉时期的延继与影响具有相当重要的作用。梁启超在谈及此点时说：乾嘉时期，汉学兴盛，“学风殆统于一。启蒙期之宋学残绪，亦莫能续。仅有所谓古文家者，假‘因文见道’之名，欲承其祧，时与汉学为难。然志力两薄，不足以张其军”。[10]梁启超将乾嘉时期的理学传承之功仅归于古文家，有失偏颇，[11]但也在一定程度上反映了历史的真实。

2、桐城派与晚清理学经世思潮

嘉道年间，中国进入了一个前所未有的大变局中。汉学家面对变局束手无策的窘况使知识分子纷纷调整学术路向，“对照现实的变局，汉学的无用性愈发明显，而宋学虽不一定是理想的选择，但当时复兴宋学的人还试着把学问与现实产生联系，而且发生过相当的效果”。[12]在这种时代背景下，理学开始走向复兴，并笼罩上强烈的经世致用的特点。

活动于嘉道时期的桐城派代表主要为姚莹、梅曾亮、刘开、方东树等姚门弟子。与桐城派前辈一样，他们对理学的哲理层面并无太大兴趣，他们的目标集中在道德建设与经世致用两个方面，体现出强烈的理学经世特点。

程朱的伦理道德在姚门弟子眼中具有重要地位，被他们视为重振乾坤的重要手段。在他们看来，以程朱理学为基础的道德信仰是社会须臾不可离的精神支柱，姚鼐的弟子孙鼎臣就认为，“今夫天下之不可一日而离道，犹人之不可一日而离食。”[13]他们认为汉学的流行使知识分子专注于训诂考证，宋学长期受到冷漠，直接导致了当时道德信仰的坍塌。刘开认为，汉学“详于名物度数而或略于义理之是非”，其末流 “以博为能，以多为贵”，“躬修心得，屏而不论”，使天下士子 “语以忠信廉节之事，则惊愕而不欲闻。”[14]姚莹甚至将鸦片战争的失败与汉学联系起来。他说：“自四库馆启之后，当朝大老皆以考博为事，无复有潜心理学者，至有称宋元明以来儒者，则相余诽笑。是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事，至于外夷交侵，辄皆望风而靡，无耻之徒，争以悦媚夷人为事，而不顾之辱，岂非毁讪宋儒诸公之过哉！”[15]

姚门弟子感叹风俗人心的沦落，实际上还包含着争夺学术地位的意味。既然汉学导致道德败坏，甚至天下失乱，那么支撑社会的精神支柱就应该是宋学，学术的主导地位应易位给宋学。桐城派作为程朱理学的崇奉者，竭力宣扬理学在兴起人心风俗方面的重要作用。刘开认为，程朱之学“其所严辨者，皆纲常名教之大，礼义廉耻之防，是非得失之介，可以激发心志品节性情，所系日用出处者甚切”，能够“用以扶植世道，纲纪人伦”。[16]方东树说得直截了当：“必欲兴起人心风俗，莫如崇讲朱子之学为切。”[17]但他们在社会道德建设上并没有什么新主张，只是对程朱义理的老调重弹，毫无新意。

姚门弟子还将理学与经世、治世联系起来，表现出强烈的理学经世思想。姚莹认为：“夫志士立身有为成名，有为天下，惟孔孟之徒道能贯一。”[18]一生未仕的刘开也“负大志，区画世务，体明用达。”[19]他们不仅仅停留于口头上的宣扬，还在经世实践中取得了一定的成就，其中尤以抗英英雄姚莹为突出。

道德重建与经世致用在姚门弟子那里是有机联系的，道德重建本身就是经世治世的一个重要内容。桐城派文士希望一个有所作为的士人应以宋学为载体，承担起道德重建与经世致用的双重重任。方东树对此表述得很清楚：“藏书满家好而读之，著书满家刊而传之，诚为学士之雅素。然陈编万卷，浩如烟海，苟学不知要，敝耗精神，与之毕世，验之身心性命，试之国计民生，无些生益处，……君子之学，崇德修慝辨诬，乘忿窒欲，迁善改过，修之于身，以齐家治国平天下，穷则独善，达则兼善，明体达用，以求至善之止而已，不然，虽著述等身，而世不可欺也。”[20]

姚门弟子虽认识到经世致用对重振理学的重要性，但他们相对低微的政治地位、在整体上难以引人注目的经世实践，并未使理学摆脱原有的窘境。理学最终是靠以曾国藩为首的桐城派的经世之功才走向复兴的。

曾国藩加盟桐城派是在洋务运动前夕，即1860年左右。[21]曾国藩的加盟使桐城派迅速走向中兴。众多士子聚集到他的麾下，形成了一个以黎庶昌、吴汝纶、张裕钊、薛福成、郭嵩焘等为代表的具有浓厚政治色彩的文学派别。梁启超认为，清代学人对宋学轻蔑状况的根本改变是在曾氏“以书生犯大难成功名”，即镇压太平天国起义后[22]。可见桐城派的中兴与宋学的中兴基本是同步展开的，都与曾国藩有着密切关系。

关于曾国藩理学思想的研究成果已经不少，结合本文主题，笔者于此强调两点：

其一，作为桐城派的曾国藩与作为理学家的曾国藩不是截然分开的，曾国藩的理学经世思想基本上都是以桐城古文来表述的。

古文家与理学家的身份在曾国藩身上是合二为一的，两者并不冲突。曾国藩所以在洋务前夕加盟桐城派，当然包含有借桐城派文章来为洋务运动摇旗呐喊的政治目的，但他与桐城派在文学、学术思想上的契合也是不可忽视的因素。

曾国藩与桐城派的联系源于他对古文的喜爱，据载：道光二十五年（是年曾氏25岁）“公寓长沙郡馆，会试不授，留京师读书，研究经史，尤好昌黎韩氏之文，慨然思蹑而从之。治古文词自此始”。[23]对古文辞的喜爱，自然使他注目于桐城古文一派，他曾说：“闻此间有工为古文者，就而审之，乃桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取”。[24]当时梅曾亮以古文名于京师，曾氏多次前往问学，以桐城正宗目之。曾、梅二人过往甚密，正如王先谦所说：“昔日梅、曾诸老，声之冥合，箫管翕鸣，邈然不可复得”。[25]

曾氏所以与桐城派中人“声之冥合”，还在于两者的学术思想主张基本相合，此体现在三方面：一是共宗程朱理学。曾国藩一生“致力程朱理学”，[26]这就与“学行继程朱之后”的桐城派取得了学术思想上的一致。二是共主汉宋调和。“义理、考据、辞章”三事合一是姚鼐的基本主张。面对汉宋之争，曾氏也明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”，[27]并提出以“经济之学”、“治世之术”，即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。[28]三是共主理学经世。桐城派一方面坚守程朱义理，一方面强调经世致用，曾氏一生坚守理学，着力发挥程朱理学中的“事功”因素，对洋务的提倡与实践就是其理学经世思想的具体化。

曾氏在中兴桐城前，已经树立起理学经世派大师的地位，“名重于京师”[29]，加盟桐城派后，又成为古文派的文章领袖。桐城派古文成为曾氏阐述其学术思想的重要载体。《圣哲画像记》，《<欧阳生文集>序》等文都是曾氏阐述理学经世思想的古文名篇。桐城派古文由于与科举时文联系紧密，极受清代士子的重视，故桐城派古文在有清一代影响甚大。作为理学经世大师的曾国藩以桐城派古文阐扬理学思想，自然对理学在咸同时期的重振起到了相当大的促进作用。

 其二，姚门弟子只是意识到经世致用对重振理学的重要性，但在理论与实践上都基本无所建树。而曾国藩不仅提出以“理”为核心的理学经世思想，还有兴起洋务与镇压太平天国的“经世”之功。

曾国藩理学经世思想中的重要观点是有关“礼”的思想，他直接将“礼”称为“治世之术”、“经济之学”。[30]他试图用“礼”来沟通理学与经世，使理学具体落实到士大夫的日常生活中。

曾氏把“礼”视为匡正人心、整治政事的灵丹妙药。“礼”似乎无所不能，不仅可以加强个人修养，还可治人、治军、治国。事实上，“礼”几乎就等同于经世了。他曾说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”，[31]把“礼”直接等同于“经世之术”，其缘由在于“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮橐，妖鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉”。[32]他所以对秦蕙田氏所辑的《五礼通考》赞赏有加，就在于该书“以天文算学录入为观象授时门，以地理州郡录入为体国经野门，于著书之义例，则或驳而不精。其于古者经世之礼无所不该，则未为失也”。[33]经世致用显然成为他判断学术价值的重要标准。

曾氏还把“礼”，尤其是把人伦道德视为振奋民心、重建社会秩序的重要手段。在《讨粤匪檄》中，他以维护人伦道德相号召，以此激发民众抗击“粤匪”、重建社会秩序的血性。他认为，来自太平天国的最大威胁不在军事上，而是太平军“窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽”。[34]直接危及清王朝的社会秩序，威胁到国人赖以安身立命的伦理道德。从“礼”的角度攻击太平天国，确实极大地激发了传统士人，包括众多民众抵抗太平军的“热情”。

作为一个经世家，曾氏特别关注理论的实践性，故他将有关“礼”的思想简易化、实用化，以求在社会得到有效推行。统领湘军时，他以通俗易懂、琅琅上口的歌词来概括“礼”，以浅显的方式向农民出生的士兵灌输理学的人伦秩序、道德规则。使士兵在潜移默化中接受“礼”的规则，自觉接受将帅的指挥，为“卫道”而战。把学理化的理学思想化为普通民众易于理解、记忆的顺口溜，使程朱理学、礼治思想成为下层民众可直接感触的“实在”，使理学在实践中“真正”发挥出经世的作用，这是曾氏的高明之处，也是他何以成为湘军统帅与精神领袖的重要原因。

为何曾氏要用“礼”来表述他经世致用的思想呢？这显示了他作为理学家的立场，表明经世致用是在程朱理学统率下的经世致用。他有这样一段表述颇能说明问题：“ 古之 君子之所以尽其心、养其性，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”。[35]由此似乎可以窥见曾氏以“礼”统摄内圣外王的用意了：于内而言，“礼”的修养，即正心诚意是为经世提供思想道德保证；于外而言，治国、平天下的终极目标就是维护与巩固“礼”制、传统伦理秩序。曾氏“中体西用”的洋务思想就是其“礼治”思想的进一步发展。在坚守传统伦理道德秩序的前提下，借发展洋枪洋炮而自强，解决内忧外患的迫切任务，就是维护“礼”制的最佳途径。理学经世思想既成就了桐城派在洋务运动中的成功，也为桐城派在甲午战争后渐为时代抛弃埋下了伏笔。甲午战争的失败宣告了洋务运动的破产，也意味着理学经世思潮走向末路。   

3、理学的衰落与桐城派的消亡

甲午之战后，变法维新思潮高涨，近代西方文化思想的传入范围更广、程度更深。理学与晚清桐城派开始面临真正的挑战。这一次挑战绝非类似乾嘉时期的汉宋争锋，那是中国传统学术内部的互相争论，不过是学术地位的此消彼涨。来自西方学术与维新派、革命民主派的威胁才是致命的。“历史毕竟前进到非从根本上打破理学传统不可了。”[36]

理学与桐城派所以在甲午战争后不可避免地走向衰落，其原因如下：

其一，中法战争与中日战争的先后失败，使理学面临巨大的挑战，理学主导中国社会的作用受到了极大怀疑。

历史发展表明，仅在器物文化层面上学习西学不可能真正解决近代中国的“自强”问题。甲午战争的失败，宣告了以理学经世、中体西用为理论基础的洋务运动的破产。理学主导中国社会的作用受到了极大怀疑，激进的知识分子开始寻找新的学术理论作为救国救民的理论指导。在近代中国，挽救时局、振兴中华是高于一切的目标，理学在甲午战争后已经失去了这种政治价值，必将为时代所抛弃。作为清代理学代言人的桐城派，不可避免地成为新知识分子的批判靶子。

其二，西学的大量传入，使新学成为知识分子关注的重点，中国学术开始向现代转型。

甲午战争的耻辱加速了西学东渐的进程。一大批学贯中西的知识分子开始大量引进西学，中国学术逐渐由传统经学向现代学术转型。有意思的是，竭力主张以西学代经学，并揭示出中西学术本质区别的竟然是与桐城派有着密切关系的严复。[37]

严复引用赫胥黎的话这样概括西方学术：“读书得知，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学也”。[38]而“回观中国则何如？夫朱子以即物穷理释格物致知，是也；至以读书穷理言之，风斯在下矣。且中土之学，必求古训。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。记诵词章既已误，训诂注疏又甚拘，江河日下。以致于今日之经义八股，则适足以破坏人材，复何民智之开之于有耶。”[39]严复从西方学术的科学标准出发，把以“读书穷理”为能事的“中土之学”视为“第二手事”，而把在天地、宇宙、民物构成的客观世界中“求真”的西学视为“真学”、“第一手事”。严复还从“救亡”的实用层面分析传统学术之弊，他认为：中国传统“学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸。”[40]词章、训诂之学“无用”，性理之学“无实”，“均之无救危亡而已矣”，故“举凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也”。[41]

从严复的分析可以看出，中国学术由传统向现代迈进，不仅是学术本身发展的趋势，也是救亡图存的紧迫要求。以经学为中心的传统学术渐为新知识分子所鄙弃也就在情理之中了。在近代学术转型的大势面前，桐城派末流代表如姚永概、马其昶等人却坚决排斥新学，认为程朱之道“亭浩如江海，由是则治，不由是则乱，虽百千新学，奇幻雄怪而终莫夺之也。”[42]事实上，对于桐城派末流来说，固守抑或放弃程朱理学都是一条死胡同。如果选择放弃程朱理学，以“卫道”为特征的桐城派也就丧失了学派的风格；如果选择坚守程朱理学，桐城派不仅会成为现代学术、政治的批判目标，还会因为理学的衰落而变得无所依靠。时代的发展见证了桐城派的最后终结。

桐城派末流一如前辈坚守着程朱理学的内核，即传统的纲常伦理。对理学内核的坚守也就是在整体上选择了对理学的坚守，也就事实上选择了对传统学术传统的坚守。即便是历经辛亥革命、五四运动的猛烈冲击，桐城派末流也未改初衷。 姚永朴在晚年还念念不忘：“吾邑先辈为学，其途不必同，而立身皆以宋五子为归。”[43]他还强调：“可以萃一国之人以兴物而成务”者，莫如“道德”。[44]提倡道德并无过错，关键他所言的道德是指程朱所言的伦理道德。对于桐城派遗老而言，道德、程朱理学、桐城派是三位一体，不可分割的。姚永朴发此感慨的时候，五四运动已过去十二年，让人觉得恍若隔世。

对传统伦理纲常与程朱理学的坚守与放弃，是近代中国道德与学术转型的重大课题，事关中国未来的全局发展。桐城派末流的道德关注与学术指向选择，不管对错是非，都是对中国近代文化转型问题的一种回应，并非仅仅是对自身学派学术观点的坚守。这也应证了本文的观点：以地名相冠的桐城派并没有体现出太多的地域文化的特色。在作为清代理学代言人与维护者的桐城派的身上，不仅典型体先出清代理学流变的特征与轨迹，也体现出传统学术派别中国近代文化转型过程中的共有尴尬与痛苦。

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