道统论肇始于《论语》，韩愈倡之，至朱熹集其成。程朱理学的道统论是一个精致的理论体系。它有作为其经典依据的儒学典籍、独立的历史传承谱系以及作为理论核心的哲学问题。道统论是程朱理学的一个支柱。明清时期的思想家、学者在反思程朱理学时不可避免要遇到道统论的问题，无论自觉不自觉，他们所做的各项工作在整体上瓦解了程朱理学的道统论。

一

        在中国历史上，独尊儒术开启了经学时代。经学时代的重要思维方式之一就是立论要引经据典，只有这样，理论才会具备合法性；反之，一个理论所依据的典籍如果不是儒家经典，那就是离经叛道，其合法性也随之丧失。明代中期以后，考据之学渐兴，程朱理学道统论的经典依据也逐渐遭到普遍怀疑，道统论的基石由此慢慢解体。

        程朱理学道统论最根本的经典依据就是《尚书·大禹谟》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，简称“虞廷十六字”，也就是程朱理学所说的传道密旨。清人汪廷珍在《象山文集序》中说：“虞廷以十六字之心法衍道统，而理学乃得承于后代。理学者，道统所由寄也。”[1]由此可见虞廷十六字对于理学之重要。程颐较早对它进行了初步的义理阐释，朱熹称之为尧、舜、禹、汤万世相传的心法，将其推到了空前的历史高度。此后，朱熹门徒、陆王及其弟子也纷纷从不同的哲学立场对此进行探讨，“虞廷十六字”由此成为理学家的共同话题。就在两宋理学家兴致勃勃地对《尚书·大禹谟》进行义理阐发的时候，对《古文尚书》的辨伪研究也展开了。有趣的是，在义理方面极力推崇“虞廷十六字”的朱熹也是《古文尚书》辨伪研究的开拓者之一，他本人不大相信通行本《古文尚书》，《朱子语类》中对其疑辩之语不下四十处，但他又为《古文尚书》辩护，因为理学家的道统论就是依托《大禹谟》而成，他怕辨伪活动会引起连锁反应，最终导致对六经的全部否定。当义理与考据发生冲突时，朱熹毫不犹豫地选择了义理。然而，由两宋开启的辨伪研究发展至清代，终于推翻了程朱理学道统论最为重要的经典依据。阎若璩、惠栋为其代表。

        阎若璩说：“有宋程朱辈出，始取（‘虞廷十六字’）而推明演绎，日益加详，殆真以为上承尧统，下启孔教者在此。其盖以所据之地甚尊，而所持之理原确也。噫！孰料其乃为伪也乎？”[2]黄宗羲为《疏证》作序时借题发挥：“夫人只有人心，……故孟子言求放心，不言求道心，言其本心，不言夫其道心。夫子之从心所欲不逾矩，只是不失人心而已。然则此十六字者，其为理学之蠹甚矣。”[3]阎若璩本是程朱信徒，他自然清楚自己的工作对程朱理学道统论所造成的致命打击，但在求真精神与人生信仰之间，他选择了前者，他为此辩解道：“或谓轻议先儒。愚曰：轻议先儒其罪小，曲循先儒使圣贤之旨不明于天下后世其罪大，愚固居罪之小者已。”[4]由此可见，阎若璩在考据上虽然是朱熹《尚书》辨伪研究的继承者，但在义理上却是程朱理学的叛逆者。

        惠栋作《古文尚书考》，考证《古文尚书》为伪书，所谓“虞廷十六字”乃抄袭《荀子》和《论语》而成。《荀子·解蔽篇》：“故道经曰：人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。”同篇里又有“精于道”、“壹于道”之语，《古文尚书》则以“惟精惟一”四字隐括之。至于“允执厥中”则见于《论语·尧曰篇》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”惠栋也是程朱信徒，但他与阎若璩的工作无疑把程朱理学道统论的根给刨掉了。

        朱熹对传统儒学的改造，莫过于推出《四书》，并将其驾于《五经》之上。《四书》也是道统论的经典依据，因为它凸显的是孔子、曾子、子思、孟子这一思想传承谱系。明代阳明学崛起，与朱学争胜，其在经学上的表现，就是古本、新本《大学》之争。但此争论主要是围绕哲学问题展开，其实质也是为争儒学正统地位。然而，明末清初的陈确开始怀疑《大学》、《中庸》，尤其是前者。陈确在《大学辨》中说：“《大学》，其言似圣，而其旨实窜于禅。其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学，其害有莫可终穷者，若之何无辨！”[5]又在《书大学辨后》中说：“窃欲还《学》、《庸》于《戴》记，删性理之支言，琢磨程、朱，光复孔、孟，出学人于重围之内，收良心于久锢之余。”[6]这无疑等于宣告《大学》、《中庸》不再具有经典地位，由此，曾子、子思之道统地位丧失了经典依据，这不能不说是对道统论的又一沉重打击。

        程颐在为程颢所作的《墓表》中谈到道统时认为，孟轲以后，儒家的道统就失传了，直到程颢才接过这个传统。二程很少提及周敦颐，更没有把他放在道统谱系当中，但朱熹却十分推崇周敦颐，他认为，孟轲之道虽然中断千年之久，但周敦颐出现后，“不繇师传，默契道体。建图属书，根极领要。当时见而知之有程氏者，遂扩大而推明之。”[7]在道统谱系中加入周敦颐决非节外生枝，因为没有周氏太极阴阳之说，朱熹不足以完成其理气学说，朱熹由此把《太极图》称为千圣不传之秘，从而使《太极图说》也成了道统论的经典依据。明《性理大全》、清《性理精义》均把此图列为首篇。

        清初考据思潮影响到易学界，在易学界掀起了清算图书之学的高潮。作为道统论之经典依据的《太极图说》自然也成了众矢之的。清初对周敦颐《太极图》的批判，集中在揭露此图乃道士炼丹之图，由此来证明程朱理学所依据的经典只不过是道教典籍改头换面而已，不足为据。黄宗炎与朱彝尊之说相近，认为《太极图》本为道士修炼内丹的图解；而毛奇龄、胡渭则认为《太极图》是炼外丹的图解。毛奇龄还从道教丛书《云笈七谶》中发现了五代人彭晓的《参同契分章通真义》三卷、《明镜图诀》一卷。其中附录诸图中，有周敦颐《太极图》的原型。胡渭在毛奇龄的基础上又作了进一步考证，认为在唐《真元妙经品》，已经具备周敦颐《太极图》的雏形。经过清初黄、毛、胡诸家的考证，周敦颐《太极图》出于道士，《太极图说》援老入释，已经成为清代学术界的共识。[8]

        总之，明末清初对《古文尚书》、《大学》、《太极图》的辨伪研究使得程朱理学道统论的经典依据千疮百孔、支离破碎，道统论经典依据的丧失，意味着其理论基石的崩溃，在这一层面批判道统论，可谓是釜底抽薪。

二

        从儒学历史发展的角度而言，程朱理学所提出的道统论是有其进步意义的。首先，它是儒学面临释、道挑战的形势下提出的一种应战策略，凸显了儒学在新的形势下所要解决的问题。佛教讲明心见性，道教讲修心养性，在释、道的压力下，儒家拈出《大学》、《中庸》作为心性之学的纲领来解决儒家所面临的困境，由此才会格外重视先秦儒家心性之学这一系思想的发展，汉魏以降，心性之学隐而不彰，因此，仅仅从心性之学发展的角度来说，程朱理学道统论道出了一部分的历史真相，王夫之对此亦不讳言。[9]其次，程朱理学的道统谱系，上有远古文化英雄，中有三代帝王，然自孔子以下，就没有帝王列于这一传承谱系之中，从这个意义上说，程朱理学的道统论具有与代表皇权的治统相抗衡的意图，理学家好言“正君心”正是这一意图的反映。第三，程朱理学道统论的确立具有身份认同的作用，它使得儒者明确了自己的使命，从而加强了儒学的凝聚力，解决了儒者长达数百年之久身份认同方面的困惑。然而，随着程朱理学成功地解决了来自释、道方面的挑战，随着儒学在两宋的整体复兴，随着程朱理学上升为正统意识形态，程朱理学道统论就已经完成了它的历史使命，道统谱系也变成了一部独断的英雄谱，并且成为儒学内部党同伐异的工具，“明杨维桢始以道统配合治统”[10]，使得道统论最初具有的对抗治统的精神消失殆尽。

        明代中叶以后，程朱理学道统论的弊端日益显现，许多思想家立足于现实，从不同角度出发，对道统论的历史传承谱系进行批判。按照程朱理学道统论的观点，儒家的“道”只是在它所确立的谱系中传承，这与整个儒学的历史发展显然相悖。李贽在《德业儒臣前论》中说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不流，道有不传，可乎？”[11]这就否认了道有中断的说法。清初费密进一步肯定了先秦儒学其它流派以及汉唐儒学的地位：他说：“汉唐守圣人之道，考究经传，其说长，姑舍不论也。即圣门果有性命突起之说，汉唐果未得果，至宋乃得之，而亦不可废也。……苟非七十子与汉唐诸儒，遗经又绝，不传之学何自而得哉？”[12]明末王圻编撰《续文献通考》，其中增设《道统论》九卷，对儒学的发展过程作了详细的考察，列出道统总图和诸经传经图说，釐清了儒家的师承，肯定了魏晋以来几百年儒学的发展及其在儒学发展中的地位，间接地批评了程朱理学割断历史的道统论。清初，程朱理学又得到官方的大力提倡，在官修《续文献通考》中多袭王说，但删除了《道统考》部分，实在值得玩味。

        明清时期的思想家还从事功的角度重新审视道统论。李贽说：“吁！自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣。若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也，何宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”[13]颜元对李塨说：“予未南游时，尚有将就程、朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对，必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”[14]颜元之所以“不原作道统中乡愿”，就是因为程朱后学虽标榜道统，却于世无补。颜元对那些标榜道统、以圣贤自诩的理学家的讽刺与李贽相类：“何独以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧、孔六七禹、颜；后之南渡也，又生三四尧、孔六七禹、颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，以汴京与豫矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世，而乃如此乎？”[15]

        清初思想家对打着道统旗号争夺学术界正统地位的现象也十分不满。费密就曾露骨地指出：“南渡后，朱熹与陆九渊争胜门户。熹传洛学，乃倡立道统，自以为曾氏独得其宗，而子思，而孟轲，而程颢、程颐接之。”[16]袁枚则力主取消学术界内的正统思想，主张学术自由。他在《代潘学士答雷翠庭祭酒书》中说：“道固自在，而未尝绝也。后儒沾沾于道外增一统字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物，道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣！三代之时，道统在上，而未必不在下。三代以后，道统在下，而未必不在上。合乎道，则人人可以得之；离乎道，则人人可以失之。”[17]袁枚在此一针见血地指出道统论是学术界中党同伐异、谋求门户之私的工具。

        经过李贽、费密、颜元、袁枚等思想家的批判，程朱理学的道统论就丧失了它存在的历史根基，一步步走向坟墓。

三

        从哲学的角度说，程朱理学道统论的核心就是如何处理“人心”与“道心”关系的问题。朱熹对着一关系的论述集中体现于《中庸章句序》中：

        盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智，不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚，不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。[18]

从此文可知，朱熹用道心与人心的问题统摄了气质之性与天地之性、天理与人欲、公与私等诸问题，这些问题归结到一点就是如何以道心统摄人心、正确处理道德理性与情感欲望的关系问题，也就是群己关系问题。

        广义地讲，“人心”、“人欲”、“私欲”都是朱熹用来概括情感欲望的术语，他也强调其中总是包含着人们生存的必要条件，不全为恶，不能完全抛弃；狭义地讲，“人欲”、“私欲”则是与“天理”相对的必须去掉的恶的欲念，“存天理，灭人欲”中的“人欲”正是在这个意义上使用的。总之，朱熹强调的是用道心统摄人心，用道德理性驾御情感欲望。如果说，道心（道德理性）代表着人的类本质，人心（情感欲望）代表着个体存在的话，那么，朱熹的思想就不可避免地出现“本质”压倒“存在”的倾向。加之朱熹对“人心”、“人欲”、“私欲”等概念的使用常常缺乏明确的界定，使得这一倾向日益明显。更糟糕的是程朱理学成为正统意识形态后，“存天理，灭人欲”更流于形式、口号，导致了人心与道心、人欲与天理的绝对二元对立，在神圣的光环下，鲜有对朱熹理论内涵进行详尽分疏者。

        明代中期以后，新的理欲观逐渐形成一股思潮，程朱理学关于“人心”、“道心”的划分便成了众矢之的。王廷相认为，在人的形气之中就已经包含着“道心”和“人心”，二者皆为人所固有，不能截然分离，更不能笼统地斥“人心”、“人欲”为恶。他说：“道化未立，我固知民之多夫人心也。道心亦与生而固有，观夫虎之负子、乌之反哺、鸡之呼食、豺之祭兽，可知矣。道化即立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲；贫贱夭病，人所同恶可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？”[19]吴廷翰也反对“人心”、“道心”的划分：“人心道心，性亦无二。人心人欲，人欲之本，即是天理，则人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人欲，则道心亦人心也。”[20]吕坤说：“道心、人心本同一贯，离人心何以见道？无人心何以为道？”[21]实事求是地说，这些人对程朱理学人心道心之辨的理解都有简单化倾向，因为朱熹也强调过：“心，只是一个心，只是分别两边说，人心便成一边，道心便成一边。”[22]关键他们没有注意到作为学术思想的程朱理学于作为正统意识形态的程朱理学之间的差异，因此，严格说来，他们对道统论核心思想的批判乃是对正统意识形态的批判。

        如果说强调人心道心不可离析为二、强调道德理性与情感欲望的统一还没有彻底走出程朱理学道统论的思维方式的话，那么，明清时期新的公私观的出现，则是对道统论核心思想造成毁灭性的打击。在朱熹那里，人心道心之辨的一个重要内涵就是要让人分清“天理之公”与“人欲之私”，从这个意义上说，人心道心关系就是公私关系，公私关系也就是群己关系。群己关系牵涉到个人、国家、社会之间的关系，从这个角度说，公私关系又可以分疏为个人与国家的关系、个人与社会的关系。明清时期思想家多赋予“私”以积极的价值评价，就个人与国家关系而言，这意味着对专制权力的反抗以及对国家权力的限制；就个人与社会的关系而言，这意味着个人自主性的凸显及对个体生命的尊重。有的思想家甚至以肯定“私”为出发点，论证社会对国家的优先性，这更是明清之际思想界的新景观。

        李贽关于“私”的言论可谓振聋发聩：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”[23]李贽一般被认为是异端思想家，即使顾炎武、黄宗羲也对他颇有微辞，但对“私”的肯定却不限于异端思想家，而是明清之际思想界的共同趋向。顾炎武对“私”的合法性给予了正式承认：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。……故天下之私，天子之公也。”[24]所谓“天下之私，天子之公也”是一句十分要紧的话，“私”指个人，“天下之私”指由个人组成的整个社会，“天子”则指“国家”，这样，“天下之私，天子之公也”就明确表达了社会对国家所具有的优先性。就社会与国家对立面而言，儒家历来都主张站在社会的立场上与国家抗衡。宋儒对此也不无见地，张载就说：“利，利于民则可谓利，利于身利于国，皆非利也。”[25]“身”指个人，“民”指社会，这里就明确提出了“利于国”不等于“利于民”的观念，实际上表明了宋儒站在社会立场上对国家的批判，但张载同时也强调“利于身，非利也”，这就是对“私”的否定，体现了宋明理学的一般特征。而顾炎武则是从肯定“私”入手来论证社会对国家的优先性，这是明清之际的独特现象。

        我们可以从黄宗羲的言论中进一步理解明清之际的公私观。黄宗羲说：“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”[26]这就说明，官方所宣扬的公私观念之“公”，实为“一己之私”，不过是国家利益的代表。顾炎武也揭露了国家为“私”的本质：“合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。……世之君子必曰：有公而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。”[27]所谓“有公无私”、“以公灭私”实际上就是国家打着“公”的旗帜践踏整个社会。王夫之也对国家与社会作了分疏：“一姓兴亡，私也；而生民之生死，公也。”[28]王夫之也从个人自主性的角度反对国家对社会的过分干涉：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋；上为谋之，且驰其自谋之心，而后生计愈蹙。故勿忧人之无以自给也，藉其终不可给，抑必将改图而求所以生，其依恋先畴而不舍，则固无自毙之理矣。”[29]钱大昕引施彦执语，“今人或有处身最廉，然掊克百姓，上以媚朝廷，下以谄权贵，辄得美官，虽不入己，其入己莫甚焉！”[30]认为为“公家”聚敛比自己贪污更可恶。这些思想家的言论表明宋明理学公私观念在思想界的主导地位一去不复返了。

        程朱理学道统论最终要解决的是公私关系问题。作为一种学术思想，它凸显的是个人与社会整体的关系，它强调的是人的类本质对个体生命的优先性，从而容易导致对个体生命自主性的束缚；作为正统意识形态，它凸显的是个人与国家的关系，它强调的是国家利益优先于个人利益，强化了国家专制权利，最终出现了戴震所说的“以理杀人”的现象。明清时期出现的新的理欲观、公私观一方面强调了个体的自主性，另一方面反对国家对个人、对社会的粗暴干涉，从肯定“私”的价值出发，论证了社会对国家的优先性，这就颠覆了程朱理学道统论的理论核心，这也标志着程朱理学道统论的彻底瓦解。

        总之，明清时期，程朱理学道统论遭到层层解构，经典依据的神圣光环隐退了，传承谱系的历史根据消失了，理论核心也瓦解了，虽然清初陆陇其等人大力倡导回到程朱，并仿效董仲舒，主张“尊朱子，而非朱子之说者，皆绝其道，勿使并进”[31]，但明清之际思想观念的转变势如破竹，不可遏制，即使借助政治力量重新祭出程朱理学道统论，也避免不了“无可奈何花落去”的历史命运。近代以来，时常会出现“似曾相识燕归来”的现象，那也只不过是程朱理学道统论作为一种思维方式仍然积淀在国人的集体意识当中，其经典依据、传承谱系、理论核心不断花样翻新，终不过是“旧瓶装新酒”，为某种政治目的作论证罢了。

（文章来源：《天津社会科学》2001年第2期）