杨秀清是太平天国革命的重要领袖人物。对杨秀清的评价问题，过去就有些歧异，近几年来争论更多。持否定观点者，横加贬斥；持肯定观点者，原宥辩解。我认为杨秀清的功绩卓著，过错严重，应该一分为二，充分肯定其功绩，认真分析其过错。只有这样，才能作出符合历史事实的结论，也才有助于我们从中引出值得借鉴的经验教训。
一 关于功绩
杨秀清自小“在家种山烧炭为业”（《李秀成自述》），“五岁失怙，九岁失恃，零丁孤苦，困□难堪”，“至贫……至苦”（《天情道理书》）。1845年左右，他怀着当时贫苦农民的革命激情，参加了洪秀全领导的“拜上帝会”。入会后，表现得“非常热心及诚恳”，金田起义前两年（1848年），拜上帝会在紫荆山根据地的主要领导人冯云山被捕入狱，洪秀全赴广州营救，拜上帝会一时群龙无首，会众信心动摇，甚至有人“出言反对耶稣教训，且引人离道”。因而在会内“兄弟中生出纠纷及有分裂之象”，革命组织面临解体的危机。这时，杨秀清还没有具体的领导职权，又不可能作出超越时代的救急决策，只能仿照民间所习惯的神灵附体的迷信方式，断然伪装“天父下凡”托身传言，借助拜上帝会所崇信的唯一真神——“天父皇上帝”的权威，来号令群众，稳定革命情绪。据记载，杨秀清在代天父传言中，“严厉肃穆，责人之罪恶，……劝人为善及预言未来，或号令人应如何做法。其言辞大概留极深刻之印象于会众”（《太平天国起义记》）。洪仁□也说：“东王蒙上帝降托，能知过去后来，令人钦服之至”（《洪仁□自述》）。又据《天情道理书》所讲：“当其时真道兄弟姊妹多被妖人恐吓，若非天父下凡教导作主，恐伊等心无定见，安得不忘却真道，差入鬼路乎？”可见杨秀清的“代天父传言”是他对革命“热心及诚恳”的表现，是当时宣传和组织群众的一种有效方式，他利用这种方式，团结会众，开展斗争，解脱了革命组织所面临的严重危机，这是杨秀清革命早期的一大功绩，应该予以肯定。正由于此，洪秀全由广州返回紫荆山后，虽发现杨秀清“传言”内容，“部分是从魔鬼而来”（《太平天国起义记》），但终于承认了杨秀清代天父传言的合法地位。从此，杨秀清开始成为拜上帝会的主要领导之一。1850年金田“团营”时，他“掌握天国军务”（《天情道理书》）。1851年3月，洪秀全封他为左辅正军师和中军主将。在领兵督战中，他英勇机智，坚韧不拔。并与肖朝贵联名或以代天父传言的身份颁行文告，动员人民起义。1851年12月，太平军在永安建制时，杨秀清被封为东王，并“节制”其他南、西、北、翼各王，成了掌握太平军政治、军事等领导实权的著名领袖。不到两年的时间，他和天王洪秀全率领太平军由广西出发，横跨湖南、湖北、江西、安徽等省，建都金陵，赢得了太平天国革命前期的辉煌胜利，为革命建立了卓越的功勋。
究竟杨秀清的功绩有多大，如何评价？我认为杨秀清作为农民革命的领袖人物，其主要功绩，并不在于他破获和判处了某些反革命谋叛案件，或是否执行了洪秀全的革命路践，而应该看他对整个革命运动的发展所起的具体作用。列宁指出：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”（《评经济浪漫主义》，《列宁全集》第二卷）有些评论者，将评价杨秀清功过是非的标准，纠缠在是否执行了洪秀全革命路践的问题上，这实质上就是根据现代的要求去衡量历史人物。杨秀清所处的时代，“还没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党”（《毛泽东选集》合订本第588页），也没有先进的理论，因而不可能产生一条什么唯一正确的革命路践。当时杨秀清除了拜上帝会的教义、教规外，也不可能认识到什么是他必须忠实遵循的一条路践。因此，评价杨秀清的功绩，不能以是否执行了洪秀全的路线为前提，而应根据他推动革命向前发展的作用大小，或是否为革命“提供了新的东西”。只有这样，才能作出符合历史唯物主义原理的正确结论。
据此，我认为杨秀清的革命功绩，主要表现在以下三个方面：
（一）动员人民，“诛妖”“讨胡”。
“诛妖”、“讨胡”是太平天国反对清朝统治的战斗口号。虽然最初是洪秀全借其宗教教义中的神、妖对立和他对人类社会两大阵营的划分而提出来的。但杨秀清在革命兴起后，以联名颁发诏谕的形式，进一步阐发了洪秀全关于上述两大阵营互相对立的革命理论，使太平天国的战斗目标更加具体明确。这在《奉天诛妖救世安民谕》、《奉天讨胡檄布四方谕》和《救一切天生天养谕》等三篇革命檄文中得到了最集中的反映。他在檄文中指出：“魔鬼者何？就是尔等所拜祭各菩萨偶象也。各菩萨偶象者何？就是蛇魔红眼睛阎罗妖之妖徒鬼卒也。蛇魔红眼睛阎罗妖者何？就是……妖头鬼头”（《救一切天生天养谕》，《太平天国诗文钞》上）。又指出：“胡虏（按指清朝统治者）妖人也”。“胡虏目为妖人者何？蛇魔阎罗妖邪鬼也，鞑靼妖胡惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也”（《奉天讨胡檄布四方谕》，《太平天国诗文钞》上）。正因为“胡虏”“率人类变妖类，拜邪神，逆真神，大叛逆皇上帝”，所以杨秀清把清王朝斥之为“妖清”（《奉天诛妖救世安民谕》，《太平天国诗文钞》上），将康熙皇帝贬为“伪妖”（《奉天讨胡檄布四方谕》，《太平天国诗文钞》上），将咸丰皇帝贬为“满妖”，认为他们都是“妖胡头目”（《奉天诛妖救世安民谕》，《太平天国诗文钞》上）。在这里，杨秀清把拜上帝会在宗教宣传中的“妖头鬼头”、“妖徒鬼卒”完全和以清朝皇帝为首的反动统治集团叠合在一起，把“妖胡”、“妖清”、“妖人”和“阎罗妖”及一切“菩萨偶象”全部囊括于“魔鬼”的范畴之中。同时，杨秀清在上述文告中，根据洪秀全“普天之下皆兄弟”，“上帝视之皆赤子”（《原道救世歌》）的理论观点，把各种可能团结的力量，都统一在他所谓“人民”的范畴之中。他认为“一切中国人民”不论“会党”、“团练”、“英雄豪杰”、“名儒学士”以及“贪图蝇头，拜跪于狐群狗党之中”或“从前不知大义，误帮妖胡，自害中国”的汉族官商士卒，“尽是上帝子女”。而上帝“是天下万国人民亲爷”，故“天下一家，四海皆兄弟”（见《奉天诛妖救世安民谕》、《救一切天生天养谕》）。杨秀清之所谓“一切中国人民”，虽然不可能是一种严格的阶级阵线，而是以传统的狭隘民族观念来表述其“人民”的内涵，但他划清了太平天国的“人”、“妖”界限和敌我阵营。所谓“魔鬼”、“胡妖”与“真神”、“人民”这两大阵营的尖锐对立，就是当时广大农民与清朝封建统治阶级之间矛盾斗争的直接反映。他把“魔鬼”、“胡妖”视作革命大敌，万恶之源，说它是“我中国世仇”，既是“上帝亲爷仇敌，亦是本军师（杨秀清）仇敌，又亦是尔等及天下万国人民仇敌”（《救一切天生天养谕》，《太平天国诗文钞》上）。尤其“胡妖”满洲贵族统治集团，自“乘衅混乱中国”，即“妖人反盗神州”以后，“悉令削发”，“坏先代之服冕”，“盗中国之天下，夺中国之衣食，淫虐中国之子女人民”，“虐焰燔苍穹，淫毒秽震极，腥风播于四海，妖气惨于五胡”，“恶极穷凶”，“胡罪贯盈”。他把全国人民革命斗争的锋芒直接引向了清朝的反动统治。他愤怒地谴责清政府“纵贪官污吏布满天下，使剥民脂膏，士女皆哭泣道旁”；“凡有水旱，略不怜恤，坐视其饿莩流离，暴骨如莽”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望”；“凡有起义复兴中国者，动诬以谋反大逆，夷其九族”。“满洲之所以愚弄中国，欺侮中国者，无所不用其极”，真是“罄南山之竹简，写不尽满地淫污；决东海之波涛，洗不净弥天罪孽”（《奉天讨胡檄布四方谕》，《太平天国诗文钞》上）。在我们现在能够见到的太平天国本身的各种革命文告中，对清政府的反动统治，象杨秀清这样尖锐深刻、淋漓透彻的揭露，是绝无仅有的。他以充沛的革命激情，极大的胜利信心，竭力号召人民“翻然醒悟”，“速即反戈替天诛妖”（《救一切天生天养谕》，《太平天国诗文钞》上）。动员四方英俊“各各起义，大振旌旗、报不共戴天之仇，共立勤王之勋”，只要“同心同力”，奋勇“擒斩妖胡”，“纵妖魔百万，诡计千端，焉能同天打斗”！定要“兴复久沦之境土，顶起上帝之纲常”，“肃清胡气（氛），同享太平之乐”（《奉天讨胡檄布四方谕》，《奉天诛妖救世安民谕》，《太平天国诗文钞》上）。正是由于这种坚定的胜利信念，他才断然率领太平军，冲破各种险阻，由广西直入湖南，取得了一个又一个的胜利。
太平军进入湖南以后，“一路土民乐从”（《洪仁□自述》），“民至如归”（《李秀成自述》），形成空前未有的参军热潮，很快扩军数十万，为太平天国前期的胜利发展打下了坚实的基础。这与杨秀清的积极动员号召显然是有直接关系的。
（二）审时度势，抉择战略。
金田起义后，清政府“聚集精兵全力攻剿”，反革命武装三万余人从四面八方疯狂反扑，妄图“扫穴擒渠”（《东华录》，咸丰朝，卷七）。前后八个多月内，太平军一直在桂平、象州、宣武之间，辗转反击，坚守一隅。据调查材料，洪秀全早就提出了“一打南京、二打北京”（《太平天国起义调查报告》）的战略口号，但没有明确的行动部署，文献资料中也缺乏载述。1851年9月，太平军进驻永安后，封王建制，颁行历法，大有在广西建国立业之势，休整达半年之久，不见行军动向。最后，在清军“四方围困，内外不通”（《李秀成自述》），“粮草殆尽，红粉亦无”（《天情道理书》）的被动形势下，才突围北上。就整个形势考察，当时太平军还没有明确的战略计划，故每次战役多属被动进攻。永安突围后，虽然师行间道，避实就虚，“乘胜长驱，迳扑桂林省城，以吕公车、方卓、云梯蛇行匍伏，百道攻之”（《贼情汇纂》卷十一），但仍难以攻克致胜。最后，杨秀清令“暂行解围，别作良图，以谋进取”（《天情道理书》），先打兴安县，再破全州城。“此时，天威大振”（《蒙时雍家书》），遂使形势为之一变。接着，攻入湖南境内，占领道州等地。太平军开始转入了主动进攻的发展阶段。显然，这是由于杨秀清提出了“进取”“良图”的结果。
但是具有战略意义的进取方针，在太平军进入湖南之际，还没有成为能够统一全军的指导思想，在领导和群众中都存在着严重的思想分歧。据清方记载，太平军撤围全州后，“洪秀全集群‘贼’商议，仍欲回窜广东；杨秀清……力劝赴楚，……大股‘贼’众遂于二年（1852年）五月，全数窜出粤境”（《盾鼻随闻录》卷一）。或云：“杨秀清出广西全州时，已有窥窜江宁之计，石达开劝令先行入川，再图四扰，杨逆不从”（《发逆初记》）。又云，因衡州、永州“两城俱不能克，洪逆欲退回广西，杨秀清以湖南鱼米之乡，连年丰稔……持议未决。随营群众均欲回粤”（《盾鼻随闻录》卷二），至道州后，“群‘贼’怀土重迁，欲由灌阳而归，仍扰广西，杨秀清独为非计，曰：‘已骑虎背，岂容复有顾恋？今日上策，莫如舍粤不顾，直前冲击，循江而东，略城堡，舍要害，专意金陵，据为根本，然后遣将四出，分扰南北，即不成事，黄河以南，我可有已’。洪逆等深然之，遂转掠郴、桂，欲由衡郡下犯”（《贼情汇纂》卷十一）。以上所引，虽多诬蔑之词，但有两个问题是可以肯定的。第一，从“会集群‘贼’商议”，“劝令先行入川”、“怀土重迁”、“持议未决”等情节中可看出，当时在太平军内部对战略决策，显然存在着“进取”与“退回”的两种思想分歧，并反复进行过讨论。第二，杨秀清力排众议，坚持了“进取”的主张，并且提出了“略城堡，舍要害”、“直前冲击”、“专意金陵，据为根本”的一套比较完整的战略原则。
杨秀清“略城堡，舍要害”的战略思想，虽然还没有完全摆脱历代农民战争中流寇主义的影响。但它有具体的“据为根本”的战略目标，这应该是农民战争发展史上的一大进步。尤其从太平天国的发展形势来看，当时清政府的兵力还大量集中在两广地区，太平军若重返广西，无异自投敌网，毫无回旋余地，只有“舍粤不顾，直前冲击”，才有出路。再者，太平军的永安突围和进军湖南，彻底打乱了清政府的反革命部署，正忙于调兵遣将，这对太平军的主动进攻非常有利。因此，杨秀清“略城堡，舍要害”，“专意金陵”的主张，确系克敌致胜，迅速建都南京的“上策”。所以很快克服了革命队伍中“怀土重迁”的错误思想，在天王洪秀全“深然之”的情况下，顺利地统一了各种分歧意见和进军步调，使太平天国的革命事业向前推进了一大步。
咸丰二年七月二十四日，太平军决定撤离道州，开始按照杨秀清“略城堡，舍要害”，灵活机智，“直前冲击”的战略战术，“取道攸、醴僻径，兼程急驰”（《贼情汇纂》卷十一）。据《盾鼻随闻录》记载，“二十五日，攻围桂阳州，……二十八日，破永兴县。二十九日破郴州。
（三）设立“营规”，强化军纪。
杨秀清依据拜上帝会的“天条”戒律，在其“节制”各王、指挥太平军作战过程中，推行和制订了一整套极其严格的军纪法令，并将它辑录成册，名为《行军总要》，作为革命队伍的组织纲领，“刊刻颁行，使军中将士循诵习传，知所取法”。要求“在在恪遵金谕，事事不越范围”（《行军总要》序）。不论行营扎营，必须“一旗还一旗”，“一军还一军”，“行则同行，止则同止”，“不准混杂”；“不准假传号令，妄讲谎话”；“不准在街头巷尾交头接耳，私谈议论”；“不准兵士非因公事过营歇宿食饭”；不准“沿途捉拿卖茶粥”者“挑送行李军装”；“不准损坏所过地方民间各器具以及在民房运化掳掠等情”。从行军作战到日常生活，都有极为严格的行动规范，如违逆者，均按“天法究治”（《行军总要》）。象太平军那样完备详尽的军纪“规条”，在中国旧式的农民革命史上，是绝无前例的。有如《行军总要》序言中所说：“东王……所设规条号令尽善尽美，诚为亘古未见未闻者也”。这种历史的创举，虽不是杨秀清一人的功绩，但与他的直接领导、身体力行和治军、立法之严是分不开的。
太平军进入南京后，杨秀清立即颁发“诰谕”，“约束兵士□准诛戳妖魔之官兵，不许妄杀良民一人”（《杨秀清诰谕南京人民》，见《太平天国史料》）。据某些目睹者记述，太平军在南京城内，将“所有米粮多者归聚一处，按人口给发登册，民间物件，秋毫不动，内中若有人抢夺，即行枭首”（《金陵述略》）。甚至规定不论“何官何兵无令敢入民房者斩不赦，左脚踏入民家门口者，即斩左脚；右脚踏入民家门口者即斩右脚”（《李秀成自述》）。同时，他在组织革命队伍时，还提倡对一般战士必须“体惜”、“抚爱”。再三告诫“各军各营，宜间匀联络，首尾相应，努力护持老幼男女病伤，总要个个保齐，同见天堂威风”（《天命诏旨书》）。凡“凿池挖塘”等无关紧要者，“若遇天时雨雪霏霏，即令其暂且休息”（《天父下凡诏书二》）；“凡巡更把卡兵士，若遇天寒雨雪之夜，尤当加以体恤”。要求“凡为佐将者当知爱惜兵士”，“视为骨肉一样”（《行军总要》）。故在清方记载中，也有杨秀清“尤善抚爱伙党”（《武昌纪事》）之说。这表明当时杨秀清之善于“抚爱伙党”，不仅在于能够体惜兵士，而且还在于他把对兵士的“体惜”“抚爱”同推行严厉的军纪法令互相结合起来作为用兵的策略。他严格约束兵士，是为了保护群众利益，提高太平军的战斗力，而抚爱兵士也是为了兵士能够“宽意乐心”，“勇于从事”，其最终目的，都是为了使太平天国革命之大事“易成”。这都说明东王杨秀清的军事思想，确实高于同侪。他的部下赞颂东王“运筹帷幄”，“智虑精详”（《行军总要》），并非虚夸。
正由于杨秀清在“开立军伍，整修营规”的过程中，既“军令严整”（《李秀成自述》），又“善于抚爱”，故使太平军能够战无不胜，且与沿途群众形成血肉相连的关系。否则，就不可能出现“万民响应”，“四方乐从”（《太平救世歌》）的情景，不可能组成浩浩荡荡的“百万雄师”，也不可能执行“略城堡，舍要害”，“直前冲击”这样的战略战术：不可能在短短两年多的岁月里“建天京于金陵”，而势必与长期活跃在两广、湖南等地的无数“会党”起义军同伍。确如《行军总要》中所说，太平军若“非纪律严明，……何以能万战万胜，而无敌于天下乎”？
以上是杨秀清的主要功劳。对此，当时人们也有很高的评价，虽然在某些具体问题上，有所夸张渲染，但其基本估量，我们可以引为佐证。如《行军总要》的直接纂辑者说，太平军“自金田起义以来，由湖南、湖北、安徽诸省直抵金陵，战胜攻克，马到成功，……非由东王智虑精详，防维周密，训练有素，赏罚至公，断不及此”。李秀成说：“东王佐政事，事事严整，……民心佩服”（《李秀成自述》）。清方记载中也说，太平天国“外似端绪纷乱，而（杨秀清）实总揽大纲，一无所紊，……有事传令，以次而下，奉行甚速，‘贼’之所依赖者，杨秀清一人而已”（《武昌纪事》）。刽子手曾国藩也不得不承认杨秀清号令“森严”、“尚刊定章程，坚不可拔”（《曾国藩书札》卷四）。可见杨秀清在太平天国革命中的作用和功绩，是任何人也无法否定的。
二关于过错
任何杰出的历史人物，都有自己的缺点和错误，必须进行实事求是的分析。如果因其功绩，而尽量回避原有，或为之开脱辩解，就很难作出符合历史事实的评价。关于杨秀清的个人过错，许多同志认为非常严重，但究竟严重何在，何以严重，说法不一。我认为杨秀清主要的过错在于下述两个方面。
（一）居功自傲，飞扬跋扈。
杨秀清在胜利进军中，的确发挥了他个人的机智和才能，为太平天国的革命事业做出了卓越的贡献。他的个人权位也不断提高，逐渐成为太平军的主要统帅人物，“一切号令，皆自伊出”（《贼情汇纂》卷一）。因而便逐渐变得忘乎所以，把太平军广大将士所赢得的一切胜利成果，都看成是他一人的汗马功劳。再加上天父“托身传言”和“赎病主”的个人迷信身份，更促使他把自己当作超越群众、超越一切将领、超越天王洪秀全之上的革命权威，大有“四海之内皆东王”（《盾鼻随闻录》卷五）“九重天上一东王”（《天王诏西洋番弟》），天下第一，天上无二之概!所以李秀成批评他“威风张扬，不知自忌，一朝之大，是首一人”。英人麦高文也说他“满面骄容，周身傲气”（《逸经》第33期第18页）。由居功自傲，进而独断专行，飞扬跋扈，就使他自身的错误更加严重化。
太平天国的统属关系和职权范围本来是非常严格的。如“凡一军一切生死黜陟等事”，都必须逐级上奏天王，“天王乃降旨主断，或生或死，或予或夺，军师遵旨处决”（《天朝田亩制度》）。谢介鹤《金陵癸甲纪事略》中也说，在太平天国内部“杀必请于天‘贼’”，天王是最高权力的行使者。但杨秀清往往公开与天王抗衡。据谢介鹤记载：“凡天‘贼’许可，东‘贼’必不可，天‘贼’欲杀，东‘贼’必不杀，自示权由己出”（《金陵癸甲纪事略》）。张汝南《金陵省难纪略》中，也有杨秀清因天王“杀人不与四弟（杨秀清）商议”，而要“重责”天王之说。不论杨秀清利用何种形式，总不能把这种跋扈行径说成是合乎事理的正常现象。他平时严令太平军广大将士必须恪守“规条”，遵循“天命”，“要真心扶主顾王，不得大胆放肆，不得怠慢”（《天命诏旨书》）。但自己却是这样的肆意纵恣，无法无天，这完全是杨秀清“自示权由己出”的霸道逻辑。
对天王如此，对其他王侯将领自然更是无所顾忌。燕王秦日纲的牧马某甲，仅仅因路遇杨秀清的同庚叔未及起立而失礼，便横加鞭杖，大起刑狱，不仅革命战士某甲被处以五马分尸的酷刑，而且燕王秦日纲被杖责一百，兴国侯陈承□被杖二百，卫国侯黄玉昆被杖三百，并削去侯爵，降为伍卒，甚至一直牵连到翼王石达开（《金陵癸甲纪事略》）。天朝参护李凤先因与东殿尚书侯谦芳偶而“纵马相撞”，即被杨秀清判处杖刑，后又强以“口出怨言”的罪名，立即被“锁拿处死”（《天情道理书》）。类似事例，有关资料所载甚详，不再一一引证。
在军事上，杨秀清“率意指挥，益自尊大”（《金陵省难纪略》）。如1853年6月，太平军再次攻占安庆后，杨令石达开往守。但为了使翼王“不得专制于皖”，乃调秦日纲往替，后因秦日纲充实兵力，扩大部属，又调罗大纲往替，并有意分散秦日纲所属部将，“以分其众”（《金陵癸甲纪事略》）。罗大纲被派往后，又“疑其有异志”，不“以重军付之”（《太平天国野史》卷十二）。1854年9月，遂又命石达开前往安徽督战。为时仅一年有余，竟调换主将四次之多，生怕别人得势，使自己失去飞扬跋扈的实力。他往往把革命的军纪规条变成严刑峻法，使部众动辄得咎，轻则杖责，重则斩首示众，造成了许多冤案、错案。凡此种种，不仅影响了军事进展，挫伤了群众情绪，尤为严重的是损害了领导内部的团结统一。对这种严重恶果，杨秀清自己也似乎有所觉察。如在《天情道理书》中，他反复告诫人们：“凡东王打我们一班弟妹亦是要好；枷我们一班弟妹亦是要好；杀我们一班弟妹亦是要好，……东王俱是一片慈祥，我们弟妹当深明此义，万勿摇夺初心”！但这种神话式的“一片慈祥”语，已很难平复对“一班弟妹”革命积极性的挫伤，更无法消除在领导核心中实际上已经造成的思想裂缝。有的容忍迁就，有的“为之侧目”（《贼情汇纂》卷二），有的“积怨于心”，敢怒而不敢言。清政府的情报特务张德坚说：“夫首逆数人起自草莽结盟，寝食必俱，情同骨肉，且有事聚商于一室，得计便行，机警迅速，故成燎原之势”，但自定都南京后，“往之倚为心腹股肱者，今乃彼此睽隔，猜忌日生，……气脉不通”（《贼情汇纂》卷六）。造成“睽隔”、“猜忌”的主要根源，是在杨秀清身上。对此，可用李秀成的评论作证。他说：“韦昌辉与石达开、秦日纲是大齐一心，在家计议起首共事之人，后东王威逼太过，此三人积怨于心，口顺而心怒”（《李秀成自述》）。这是完全可信的。因为李秀成是杨秀清直接提拔并始终参与太平天国军政大事的重要将领，不会凭空地对杨秀清作出包藏恶意的评论。韦、石、秦三人是当时位居第三、四、五的领导成员，他们和洪、杨都是“在家计议起首共事之人”，在洪秀全“同心同力同打江山”的旗号下，他们上下一致，团结对敌。虽然在农民革命队伍中，这种笼统的号召，很难成为能够坚持到底的行动规范，但如果没有杨秀清的“威逼太过”，韦、石、秦三人绝不会形成共同的“积怨”。随着杨秀清的更加跋扈和个人权势欲的无限扩大，这种“积怨”，也就必然越积越深。因此，在《李秀成自述》中有杨秀清逼封“万岁”后，韦、石“密议”诛杨之说。此说是否可信，有待详细考证。但绝非李秀成故意造谣。杨秀清逼封后，韦、秦之回京合伙诛杨，这也绝不是事出无因，偶然巧合，若非受命于天王，就是二人“积怨”的最后暴发，至于韦昌辉的另有用心，则当别论。由以上可知，“天京变乱”前，太平天国领导内部在思想上的裂痕之造成，虽不能完全归咎于杨秀清一人，但
（二）逼封“万岁”，图谋篡位。
杨秀清逼封“万岁”，是他最严重的过错。这种过错的发生，不是他“不能正确对待胜利的问题”，而是他在革命进程中，逐渐滋长起来的个人权势欲无法得到满足的结果。最初，在拜上帝会的宗教宣传中，“天父皇上帝”是革命的最高主宰，天兄耶稣是天父太子，天王洪秀全是天父第二子，冯云山第三，杨秀清居第四。在实际上，洪秀全是拜上帝会的主要奠基人，冯云山是紫荆山根据地的主要开创者，杨秀清位居洪、冯之后。但自金田起义后，杨秀清很快成为太平天国四军师、五主将中地位最重要的军事将领。封王以后，又赐号“九千岁”。于是杨秀清的实际权位仅次天王一级，早已超越于南王冯云山之上，成为太平天国的第二号领袖人物。天王洪秀全鉴于杨秀清在革命中的功绩和才干，不仅承认和给予了他在宗教上的各种特殊权位，而且在具体领导职权上给他以最大的信任和尊重。称颂他是“上帝爱子”（《钦定前遗诏圣书批解》），是天王自己的“骨鲠之臣”（《天父下凡诏书一》），既让他“节制”各王，又将“一切军务皆委之，任其裁决”（《贼情汇纂》卷一），甚至将“一国之事概交于他”（《李秀成自述》），天王所交与他的实际权力，远远超越了他个人应有的职权范围。天王洪秀全的这种作法是否过分，应作别论，问题在于杨秀清随着自己权位的日益提高，而走上了一条越来越严重的错误道路。他专横跋扈，无限度地追求个人权势，想尽办法把自己凌驾于天王之上，凡遇大事议而难决时，他往往以“代天父传言”来最后定夺，迫使天王遵行，甚至借“传言”形式炫耀自己、贬辱天王。
为了说明问题，有必要将杨秀清特意宣扬的两次“传言”活动略加分析。一次是审判周锡能。最初周锡能图谋背叛革命时，诡称“回乡团集”会众，是杨秀清缺乏警惕，准其所请，并派“老兄弟”作伴同往的。在周锡能正式谋叛时，又是他事前掌握了全部案情，而始终不肯即时禀告天王。但最后到他正式锁拿判处，却突然宣称“天父下凡”传言，命令天王参加审讯，并逼使天王“统率众臣跪伏”于杨秀清面前。这实质上，是要天王来赏鉴他个人的“权能”；要天王承认这次案件的破获、判处，全靠他自己“权能”之非凡，“不然难矣”。他反复强调“尔众小未知天父权能，且看今晚”，强调“我天父上帝要人生则生，要人死则死”，“每事有我作主”，“我自有主张”（《天父下凡诏书一》）等等，生怕“众小”们对其自我炫耀、驾驭天王的真实寓意不能心领神会。另一次是责罚所谓天王之“过错”。传言一开始，就以天父下凡“附体”，威逼天王亲自出朝门，去迎接东王。并命王侯级的高级将领将“东王金舆抬进朝门”。一进朝门，就大发雷霆说，“秀全，尔有过错，尔知么”！迫使天王再次跪伏受命。旋又“大喊曰：尔知有过，即杖四十。”诸将领再三请求代天王受杖，仍不许，直逼至天王“俯伏受杖”时，才免于杖刑。试问，究竟他认为天王犯下了何种不可饶恕的罪过？归纳起来，无非以下三条：第一，天王“性气太烈”，对天朝女官不能“悠扬教导，海量宽容”。第二，对幼主不能“及时教导”，“任其率性所为”。第三，不应让佐理政务的杨长妹等“四女师”在天朝任职。实际上这都是小题大作，无事生非。杨秀清自己飞扬跋扈，大搞严刑峻法，而反以“性气太烈”，无“海底之量”问罪于天王，这纯粹是故意非难，逞强称霸。幼主“年轻未知人性，尚属婴孩”，他却硬要天王使之“一言一行，一举一动，总要合乎准则”，合乎“天情”，这更是无理取闹。至于“宽待”“天朝四女师”问题，按杨秀清所持理由，只不过是杨长妹、石汀兰“分属王姑，情同国宗，……朱九妹两大小亦有前绩”，因而必须“分享天福”，“一体休息，免其理事”（《天父下凡诏书二》）。这却正是杨秀清自己因深受封建地主阶级爵禄富贵观念的严重影响在自己思想上的反映，也并非天王罪过。由此可见，杨秀清之利用天父传言，责罚天王，绝不是出于革命的需求，而是为了驾驭天王，贬低天王的最高领导权威，使自己能够凌驾其上，取而代之。南京建都后，他特将上述两次“传言”作了最详尽的记录，并刊刻颁行，大肆宣扬。这同样是私心自用，自我宣扬。显然，杨秀清最后之逼封“万岁”，就是个人权势私欲的恶性膨胀，是谋取最高领导权位的一种错误行径。
有些同志认为杨秀清逼封“万岁”，是要求取得与洪秀全“并驾齐驱”的同等地位，是合乎太平天国体制的正常活动。这种观点是值得商榷的。杨秀清若封为“万岁”，从称号上看，自然是“万岁”等于“万岁”，他并没有否定天王“万岁”。但是杨秀清的实际权位却早已与天王洪秀全并驾，甚至驾乎其上。因为自1848年“天父下凡降托”（《太平天国辛酉拾壹年新历》）以后，杨秀清就开始成为太平天国被神化的人物。太平天国的“天兄”耶稣是“代世人赎罪”的“救世主”，而东王杨秀清是“代世人赎病”的“赎病主”，意义完全相同。同时，杨秀清还被尊为“圣神风”和“圣灵”。何谓“圣神风”和“圣灵”？洪秀全在《钦定前遗诏圣书》的批解中指出：“圣神即是上帝也，……圣神风亦是圣神上帝之风，非风是圣神也。风是东王天上使风者也，……原来一体合一，但父自父，子自子，又合一，又分开也”（《钦定前遗诏圣书批解》）。在太平天国的祈祷书中还写道：“赞美上帝为天圣父，赞美耶稣为救世圣主，赞美圣神风为圣灵，赞美三位为合一真神”（《天条书》）。就是说：“天圣父”、“救世圣主”和“圣神风”三者，虽然“父自父，子自子”，但实际上都是三位合一的“真神”。可见在宗教地位上，杨秀清是和“天父”、“天兄”并驾在一起的，而非位居天王之下。再加上“代天父传言”的特殊身份，他就早已远远凌驾于洪秀全之上。
在政治地位上，洪秀全虽然是“天国”公认的独一无二的“太平真主”，但洪秀全也曾尊称杨秀清同属“良民之主”。他说：“今当禾熟之时，即得救之候，朕是禾王，东王禾乃。禾是比天国良民，禾王、禾乃俱是天国良民之主也”。还说：“东王是上帝爱子，与太兄及朕同一老妈所生，在未有天地之先者，三位是父子一脉亲”（《钦定前遗诏圣书批解》）。可见杨秀清已被洪秀全尊为与自己同辈同等的“天国”之“主”。在太平天国的政治体制中，政治和宗教是合而为一的，杨秀清凭藉宗教特权，在天国内部有超越自己实际职权之上的一切言行，都是公认的，合法的，凡根据“天父传言”所颁布的诰谕和决定的措施、策略，天王是无权否定的。因此，每次“天父下凡附体”时，杨秀清有权抉择一切，而且“踞坐不起”，天王反得跪其前，伏首听命，甚至被“数其罪而杖责之”。形式上是天王受命于“天父”，实际上是杨秀清驾驭天王。
在军事上，他发号施令，直接指挥，更不存在争取与天王同等地位的问题。在宫廷生活方面，凡仪卫舆马，王府排场，铺张备极，若与天王相比，有过之无不及。再就一般规律来讲，身为“辅佐江山”、称“臣下”于天王的国家将领，竟有权“喊令”杖责一国之最高首领，这还算不得“并驾”、“同等”，哪究竟要取得怎样的“同等地位”呢？说到底，无非就是要求取消“九千岁”与“万岁”之间的一级之差。但是，如若一旦取消了这一差别，那就不可能是什么“并驾齐驱”了。按《太平礼制》及其他有关诏书文告的规定，在太平天国的政治体制中，爵位、尊位的称谓和等级区分非常森严，从“千岁”到“万岁”之间，都有不可逾越的等级界限，绝不能“以卑逾尊”（《醒世文》）。天王洪秀全是“万国”之王、“太平真主”，天王之称“万岁”，就是标志着天王在太平天国的政权组织中有着至高无上的绝对权威，只有天王“得称为万岁”（《金陵省难纪略》，“贼伪王及各贼称谓”）。至于天王世子、天国的“幼主”洪天贵福之称为“万岁”，则是太平天国法定的世袭制度所决定的，是为了规定只有天王世子才能够有权继承天王万岁之位，并非表明幼主与天王权位同等。因此，在太平天国的政权组织中，所谓多“万岁”的体制是根本不存在的，即使有所谓“八位万岁”（《太平天国》丛刊（一），“太平天国玉玺”），这八位万岁也绝不会是同时同等的“并立”关系。《李秀成自述》中说，杨秀清逼天王“封其万岁”，则使“君臣不别”。就是说在太平天国的政治体制中，是君臣有别的，“总要君君、臣臣”。那种“君不君，臣不臣”（《福音敬录》），“君臣不别”的两个同等的“万岁”是根本不符合太平天国体制的。同时，象杨秀清那样善用权术、象洪秀全那样性似“烈火”的两位领袖人物，即使能够“万岁”并称，也是很难长期并存的。尤其杨秀清在实际上已经掌握了天国的军、政大权，在宗教上占有独特地位，早已凌驾其上，如果一旦与天王“万岁”并称，就必然使杨秀清变成太平天国名、实一致的最高领导者，而洪秀全则势必成为当时有些流言蜚语中说的真正的“木偶”。
因此，杨秀清之逼封“万岁”，就是逼洪秀全让位的一种篡权活动。对此，当时人们也有比较一致的看法。如武昌的太平军在拒绝清方诱降的复书中说：“我东王……有篡弑之心”（《星烈日记》）。《金陵记事》的作者断言杨秀清“必有图篡之意”，布列治门和麦高文的通讯中都认定，杨秀清是“谋篡位者”（《逸经》第17期第23页、第33期第19页）。张汝南在《金陵省难纪略》中也说，杨“有去洪‘贼’而自为天王意”。知非子《金陵续记》中也说：“杨秀清欲夺洪秀全伪位”。后来中国民主革命的先行者孙中山也曾指出杨秀清有想“做皇帝一念之错”（《民族主义第一讲》，《总理全集》）。这些判断，虽然来自各种不同的观察和访闻，但绝不是凭空揣度，而是客观事实的反映。
还有一说，认为杨秀清“要求”封自己为“万岁”时，并未否定天王，故杨之逼封不是图谋篡权。这种论断，也是缺乏具体分析的。第一，杨秀清的篡权活动，是通过太平天国 “论功封赏”的这种合法形式进行的，如果杨秀清公然否定天王的合法地位，那就不可能存在“逼封”这件事。第二，洪秀全的革命胆略是人所共知的，他在革命初期，既能以“天王”、“万岁”自称，当革命方兴未艾之际，就不会被动让位，同时，革命群众也没有废弃天王的这种要求，因而一面逼封，另一面又直接否定天王那样的蠢事，杨秀清其人是不会鲁莽一时的。第三，洪秀全之称为天王和“真（圣）主”与杨秀清的各种宗教权位，在太平天国的思想宣传中，都是决定于天父皇上帝的意志的，若公开否认天王，势必造成宗教上的破产，使杨秀清自己也同时会被否定。故杨秀清逼封“万岁”后，天王之仍是天王，这是“逼封”本身的具体条件所决定的，不能依据一般篡权必然弑君、废君的逻辑来推理定论。
在旧式农民革命中，各种争权夺利的斗争，多半属于个人或派别间的权力之争，不能与反革命划等号。洪、杨之间同样也不存在革命与反革命之争。近世史家们所说“洪杨矛盾”，就是由杨秀清的上述错误造成的思想裂痕和个人权势上“威逼”与容忍的矛盾，即张德坚所谓古所未闻的“跪而受杖仍尊为王”（《贼情汇纂》卷一）的反常现象，并非反对太平天国的革命事业。虽然由于逼封，使这种矛盾激化，终于导致了严重的后果，但是杨秀清之过错，绝不至死。究竟何以死之？资料残缺，说法互异，笔者认为“密诏”之说无法否定，“矫诏”一说没有根据，因篇幅所限，拟另作专文请教，此处不赘。
三 关于过错根由
在阶级社会里，任何杰出的历史人物，都是“一定的阶级和倾向的代表”（《恩格斯致斐·拉萨尔》，《马克思恩格斯选集》第四卷），他们的基本活动，都应该“归结为阶级的活动”（《民粹主义的经济内容》，《列宁全集》第一卷），他们个人的思想活动都必然要受到阶级和时代的制约。但不能因此而把各种个人的欲望、动机、错误都笼统地归结为阶级局限性的必然产物，必须具体分析。
在中国近代社会，农民阶级不代表新的生产力和生产方式。分散个体的小农经济基础，决定了它在观念形态上的极端狭隘性。杨秀清作为当时农民阶级的代表人物之一，就不可能具有超越当时现实社会的政治视野。他和洪秀全一样，都把天京当作革命的“小天堂”。他在屡次颁发的诰谕中，总是以“起义破关千百万，直到天京最英雄”（《天情道理书》），或“同扶真主建天京”和“建都天京享安康”（《太平救世歌》）之类的口号，作为激励广大群众“倍加奋勉”，“耐坚到底”的豪言壮语。反复告诉人们只有“历尽艰辛”，才能进入“小天堂”，只有进达“小天堂”，才能共“享天福”、“天禄”，同“受荣光”、“富贵”。杨秀清所谓“得享天福”、“天禄”的“小天堂”，就是他在《太平救世歌》中特别描绘的那种理想境界，也就是他在《天情道理书》中再三告诫人们必须奋战到底，一心向往的所谓“太平一统”之世。他说：“那时天父开恩，论功封赏，富贵显扬，使我们一班兄弟室家相庆，夫妇和偕，猗欤休哉！”这里，可以看出，在杨秀清“小天堂”的理想中，虽然也包含着广大贫苦农民长期要求摆脱穷困，争取安乐生活的革命愿望，但它和洪秀全早期的革命檄文及《天朝田亩制度》中所绘制的那种处处“均匀”、人人“平等”、天下“皆一式”的社会蓝图，已经有着明显的差异。它把革命人民分成两大部分，一部分封赏爵禄，“富贵显扬”；另一大部分仅仅是“室家相庆，夫妇和偕”，或“成家合好”、“夫妇团聚”。这实质上已经不是纯粹的农民小生产者要求绝对平均、平等的理想远景，而是当时等级森严的封建社会的简单缩影。它夹杂着许多封建统治者的思想影响。究竟怎样才能使广大“无功劳者”使之“居处有所，衣食有资”，这在杨秀清的各种文告中找不到明确的回答，只有他在1854年答复英国人的诰谕中提到过“田产均耕”的口号，但没有具体内容。而对个人的“功德”、“天爵天禄”及“奏封大官”等等，却反复诰谕，什么“灭妖扶主，享福无疑”、“戮妖斩怪……为国元勋，爵禄永诏，子子孙孙，世受国恩”，“永远威风”等（《太平救世歌》），说到底，还是爵禄富贵。他指给人们的唯一途径，就是“诛妖”立功，“功”即是“福”。这样，追求“天爵天禄”、“荣光”、“富贵”及“为国元勋”等等，就必然成为切合杨秀清思想逻辑的最终奋斗目标，使他自己的目光，必然引向越来越狭隘的轨道。在军事上逐渐放弃了夺取全国政权的进取目标，把建都天京看成是革命的终点，把“江浙财富”当作“建业江南”、“据为根本”的唯一条件（《建天京于金陵论》），迷醉于“建天京于金陵论”。因而偏师北伐，往返西征，集全部目光于金陵一隅，并在刀光剑影中，大搞王府宫殿，高歌“小天堂”的“太平之乐”。在思想上妄自尊大，故步自封，竭力宣传个人“功德”，夸口东王之“功烈迈乎前人，恩威超乎后世”（《行军总要》），硬要人们相信“我（东王）怀大道得真传，屈指已经数十年”（《太平救世歌》），“我们兄弟姊妹今日之得救得生得享天福者，皆东王赎病之大功劳也”（《天情道理书》），硬把“东王有□大功劳”作为他追求“天爵天禄”和最后逼封“万岁”的唯一根据。可见，杨秀清所犯错误，有些虽然来源于农民阶级的保守、狭隘等阶级局限性，但他那样热衷于追求个人权位的错误行径，绝非农民阶级局限性的必然产物，而是深受封建地主阶级功名利禄思想腐蚀影响的结果。
至于杨秀清的逼封“万岁”，更不是农民阶级的局限性直接造成的。在杨秀清所处的时代，“万岁”就是封建帝王的独有称号，它标志着封建帝王“神圣”不可侵犯的绝对权威。杨秀清的逼封“万岁”，实质上就是出于想“做皇帝一念”。恩格斯曾在分析某些历史人物时指出：“他们的动机不是从琐碎的个人欲望中，而正是从他们所处的历史潮流中得来的”（《恩格斯致斐·拉萨尔》，《马克思恩格斯选集》第四卷）。杨秀清想做皇帝的念头，只能是来源于他所处的历史时代。封建主义的家长制，固然是个体小农经济的产物，家长的绝对权威如果抽象地无限扩大，就会成为封建皇帝的绝对权威。但事实上家长制本身，并不能直接产生皇权主义。所谓“皇权主义”，是一定历史阶段的产物，没有封建地主占有土地的高度集中
因此，不能把杨秀清逼封“万岁”的错误，说成是农民阶级的局限性或局限性的必然结果。同时，也不能完全归咎于时代。第一，太平天国的领袖人物，在革命进程中逐渐走上皇权主义的道路，这是由于他们所处的时代决定的，但不能把杨秀清由于追求个人的权位，而不满足于“九千岁”，硬要逼封为“万岁”，自己封为“万岁”不行，还要子孙后代皆为“万岁”这样的错误也归结为历史的局限。第二，杨秀清的“代天父传言”，本来是一种荒诞不经的迷信活动，只是由于当时还没有能够正确反映客观世界的先进理论，才让宗教信仰来填补这个空白。正如恩格斯所说：“为了引起暴风雨般的运动，就必须使这些群众的自身利益穿上宗教的外衣”（《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》第86页）。这是由于时代的局限所造成的，它的积极作用就在于“为了引起暴风雨般的运动”。但是杨秀清往往以“天父皇上帝”自居，把自己看成是能够驾驭一切的绝对权威，把天父“降托”传言变成上逼下压和最后逼封“万岁”的政治权术，这也不能笼统地归结为历史条件的限制，而进行原宥辩解。
总之，我们分析杨秀清所犯过错及其过错根源，是为了搞清历史是非，给杨秀清这样的历史人物做出吻合历史真相的科学结论，总结出可供借鉴的历史教训，这无损于杨秀清在太平天国革命中的卓越功绩。虽然由于他所犯错误而造成和导致了许多严重恶果，影响了革命的胜利发展，但这与他在革命前期动员人民，组织队伍，审时度势，抉择策略，指挥全军作战所取得的巨大成果相比，仍是功大于过，应当给予充分肯定。其实，太平天国本身，就给杨秀清作了公正合理的历史评价，他虽因平时的“威逼”和最后的“逼封”，严重伤损了革命队伍的团结，而且导致了“天京变乱”这场大祸的来临，但在变乱以后，太平天国鉴于他生前的革命功勋，仍然追认他的各种职位，照旧列衔于天国所发文告，并由天王洪秀全下诏将杨秀清被杀之日（天历
（资料来源：《甘肃师大学报》1979年第2期）
