文廷式（1856-----1904年），字道希（一作道燨），号云阁（一作芸阁），又号芗德、罗霄山人，晚号纯常子，江西萍乡（今萍乡市）人。生于广东潮州，曾入广东学海堂肄业，同治十一年（1872年）受业于陈澧之门，为菊坡精舍高材生。光绪八年（1882年）以附监生领顺天乡荐，中式第三名，渐与京师“清流”交接，并钻研西学，读几何、格致之书，“文誉噪京师，名公卿争欲与之纳交”，与福山王懿荣、南通张謇、常熟曾之撰并称“四大公车”。光绪十五年（1889年）考取内阁中书第一名；次年中式恩科贡士，由户部带引见，复试一等第一名，赐进士及第，授职翰林院编修，旋充国史馆协修、会典馆纂修、本衙门撰文。二十年（1894年）大考翰詹，光绪亲擢廷式一等第一名，升授翰林院侍读学士，兼日讲起居注官。二十一年（1895年）因马关议起，力反割地赔款而引起慈禧盛怒，乃乞假南归。是年秋入都销假，参与筹设强学会，和维新派相结合，“欲开风气，挽世变”；冬，强学会被封禁，改设官书局，因孙家鼐之请而总理其事。二十二年二月十七日（ 1896 年 3 月 30 日 ），御史杨崇伊劾文廷式“遇事生风，常于松筠庵广集同类，互相标榜，议论时政”，被“革职永不叙用，并驱逐回籍”[1]。既削职，即南归，过上海，至长沙，以为“中国积弊极深”，“徒欲亟亟变法者，犹非国手之弈也”；“明于各国之大势，明于五洲之性情，明于吾今日受病之处与他日病愈之效，则可与言救急方矣”[2]。二十四年（1898年）政变作，因虑祸及而避走日本。二十六年（1900年）三月自日本回上海，七月，参预唐才常等所组正气会（又易名自立会），不久，起事失败，唐才常遇难，廷式屏居上海，忧时之念时萦胸臆，乃推衍《周礼》古义以阐论新政。次年，在萍乡约同绅士发起收回上株岭铁矿。旋出游南昌、金陵、上海，病归萍乡，卒于里第。文廷式是清末词坛巨匠、著名诗人，又是位学者和思想家，被沈曾植誉为“有清元儒，东洲先觉者”[3]。 

文廷式出身官宦世家，祖父文晟系嘉庆己卯（1819年）举人，历官广东茂名、番禺、南雄、嘉应、潮州等县、州、府，廷式出生于潮州即因其父母随侍祖父官居于此。祖母刘氏是乾嘉时有“江南才子”之才的名学者刘风诰的女儿。父亲文星瑞系道光甲辰（1824年）举人，也在冻做过罗定知州、高廉分巡兵备道等文武官职。母亲彭氏是广东人，候补知县彭巽之女。长兄文廷俊系太学生，荫袭骑都尉世职，曾游历南美洲。文廷式幼承家教，聪颖好学，博闻强记，偏读群书，受到传统文化教育的薰陶。青年时代，他受学于著名经学家陈澧门下，同时也深受史学大家钱大昕的影响。他读书既博，学术兴趣自亦广泛，于经学、史学、子学、文学、语言文字学，乃至三教九流，无不涉猎探究，其学问之淹博令人叹服。但是，鸦片战争以来中国社会的急剧变化，风潮迭起，文廷式不断受到时代风气的摩荡，加以长期宦居广东而又颇与海外通声气的家庭使他在承受传统影响之外，能够得风气之先，具有较阔广的视野。这样，他就在学术上和思想上越出前辈学者的轨范，寻求中国传统学术以外的知识世界。我们从其所著《纯常子枝语》[4]一书以及今人所编《文廷式集》中可以看出，与其同时代的先进中国人一样，文廷式也在努力了解世界，学习西方，确乎是一位具有近代意识的“东洲先觉者”。 

我们知道，以自然经济为基础的封建社会，本质上是一个自我封闭的社会，故长期以来，自认为“天朝上国”的中国封建统治者大多奉行儒家所谓“内中国，外夷狄”和“尊王攘夷”一类信条，借以巩固自身的统治。1840年的鸦片战争造成了中国亘古末有的变局。一向闭锁的中国直面外国资本主义殖民者的侵略，而封建顽固派不察时变，不思更革，仍以传统的“夷夏之防”作为闭关自守的理论依据。如“国势强弱无碍夷夏之别”就是当时顽固派守旧言旧言论中最为死硬的一种论调。严峻的现实虽使他们难以否认中国与西方之间贫富弱强之悬殊，但他们仍坚持说这种状况并不足以改变或影响夏夷尊卑的界限。叶德辉即不仅竭力鼓吹“严夷夏之大防”的重要性，反对“列国环峙并无夷夏之防”之说，并且声称这种夏夷尊卑的地位与贫富弱强无关，谓：“若以国之强弱大小，定中外夷夏之局，则春秋时周德衰矣，何以存天王之名？”他据此反对张之洞“保国即以保教，国强而教自强”的主张，认为孔教之昌盛与国之强弱无关。他说，西方各国崇奉西教，国虽强而不知有“君臣之义”，故仍是夷狄；而当世中国虽然贫弱，但“忠君”精神是“孔教独立之义”，故仍是华夏之邦。他断言西方各国早晚也会盛行孔教，进步到懂得“忠君”的程度。[5]叶德辉以“忠君”论为基础来闻论其中国“文明甲于天下”的“不易之论”：“合五洲之大势而论，人数至众者莫如中国，良以地居北极温带之内，气候中和，得天独厚，而又开辟在万国以前，是以文明甲于天下，中外华夷之界不必以口舌争，亦不得以强弱论也。”[6]当中华民族已处在危亡关头之时，这种“严夷华之防”的言论显然是违人心而背潮流的。[7] 

具有世界眼光的文廷式，了解其所处时代发生的变局，反对闭关自守，当然也就要批评传统的夷夏观念。他说：“世之说《春秋》者，多言攘夷，然问之以华夷之分则不知也。夫杞用夷礼，公薨楚宫，此中国之沦为夷狄也。左史陈诗，季札论乐，此夷狄之进于中国也。”[8]他引述清代学者刘献廷“迭为华夷”的观点，并进而提出“华夷之分在于政教而已”，说：“辽、晋之政教无以大异，不得谓石敬塘为华，阿保机为夷也。闽广之盗贼纵横，贿赂狼籍，不得谓今日华而昔日夷也。”[9]又说： 

    谢叠山《诗传注疏》论《秦风》曰：“中国而纯乎人欲则化为夷狄，夷秋而知有天理则化为中国。秦本夷狄，《春秋》夷之。邑于岐丰，用文、武之遗民，习文、武之旧俗，一旦恶人欲而崇天理，其发于诗者，有尊君亲上之义，有趋事赴功之勇。故季扎听其乐，曰‘是谓能夏，能夏始大’，忧其将有中国矣。”此推究于天理人欲，乃宋儒习气。其实秦之规模法度，至是已粲然比于中原，君子知其不终于夷，不能不为中国虑也。[10] 

打破地域与民族界限，而以政教礼义来区别华夏，宋元学者早已讲过，明清之际的学者更依据其深切的现实感受而对之有所论析，譬如：顾炎武面对明、清更迭的现实，反思历史，认识到：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[11]他萃平生心力精心结撰《日知录》，目的就是为了尽“保天下”之责，用他自己的话说：“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王。”[12]王夫之更以为“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替”，“帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡”[13]。在他看来，“士生礼崩乐圮之世，而处僻远之乡，珍重遗文以须求旧之代，不于其身，必于其徒，非有爽也”[14]。故其并不太赞赏以死殉社稷的方式，而认为真正的名节之士应该认识到自身生命的价值意义乃在于保存故国文献，承继民族历史文化的精神命脉。一时之生死，并不足以体现这种价值，所谓“陶令之风，不能以感当时，而可以兴后世，则又不可以世论者也”[15]。正是依据着这种信念，他晚年“体赢多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注”[16]。他脍炙人口的《读通鉴论》和《宋论》就是在这种情境下完成的，《张子正蒙注》、《周易稗疏》、《周易考异》、《诗经稗疏》、《诗经考异》、《夕堂永日绪论》以及对古诗、唐诗、明诗的评选也都是在这衰老多病之时完成或定正的。可见，以政教礼义来区别华夏并不是文廷式的发明，但在近代中国的历史条件下，文氏重新发挥这种理论，与先前学者的目的有重大差异，他意在反对封建顽固派拒绝学习外国的虚骄心理。所以，文氏指出： 

    衣冠礼乐非三代之遗，法制刑名踵百王之末，而侈然自称为中国，诋人以夷狄，则适为万国之所笑而已。皇甫《持正集》卷二《东晋元魏正闰论》云：或曰：元之所据中国也。对曰：所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系於地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。沐纣之化，商士为顽人；因戎之迁，伊川为陆浑，非系于地也。晋之南渡，人物攸归，礼乐咸在，风流善政，史实存焉。魏氏恣其暴强，虐此中夏，斩伐之地，鸡犬无余；驱士女为肉篱，委之戕杀；指衣冠为刍狗，逞其屠刈，种落繁炽，历年滋多，此而帝之，则天下之士有蹈海而死，天下之人有登山而饿，忍食其粟而立于朝哉！至于孝文，始用夏变夷，而易姓更法，将无及矣。此以礼义分夷夏，不易之论也。[17] 

从人类文明演进史看，衣冠礼乐和法制刑名，确非中国所独有，更何况近代西方政教文明已然优性于中国，若要闭目塞听，妄自尊大，动辄骂别人是“夷狄”-----不开化的野蛮人，岂不恰恰表明自己愚昧无知而为万国所嘲笑吗？因此，文廷式力主打破盲目自尊的骄妄心理，虚心学习西方。他说：“伏羲为儒家之始，神农为农家之始，黄帝为道家之始，有巢为工家之始。无一术不创于神圣。惟中国书籍务求训雅，不通俚俗，又后世九流之学惟儒家、道家独在，于民生日用切近之事皆置之不讲。礼失而求诸野，正当取西人之学以裨中国之不足。然后世如撰农家、工家等书，可随各处之方言及民所共喻者言之，不必效《齐民要术》、《营造法式》之过求渊雅也。”[18] 

文廷式否定传统的夷夏观，并非崇洋媚外而欲撤去民族的界限，与此相反，他是一位具有强烈民族自尊心的爱国者。有力驳斥当时喧嚣一时的所谓中国文化西来说即是反映其爱国主义精神的一个例证。文廷式注意到“迩来论议，每以为中国学术必由巴比伦来，且以五行说证之”，他对此以其渊博的知识，从文字、地理、宗教等方面予以反驳，明确认为中国历史文化自有本根，“不必以黄帝为巴比伦之酋公帝者”。他说： 

    迩来论议，每以为中国学术必由巴比伦来，且以五行之说证之。然据此石文（按即巴比伦王拿波尼都於日神庙中装点之古石），则撒根王时彼土像形已毕，而字母之字已行，其距中国伏羲画卦尚当在前，则不相沿袭已无疑义一也；且日神之祀，巴西效之，而《尧典》“钦若昊天，柴望山川，徒闻宾日”之辞，未创太阳之祀，则不相蒙者二也；巴比伦近于海道，若乘舟东渡，则交广当先有师承，然后施及中原，方为次第，今震维学术，西北先开，成纪轩邱，不关南服，何必舍昆邱之灵徼，溯海若之洪，彼其非所因革三矣。《河图》异议，《洛书》授禹，中邦圣学，天自开之，不必引石柱之遗文改结绳之原始也。[19] 

又谓：“中国文字不止象形。《说文》以一字为首，一当为指事，非象形字也。中国自用六书，断非由尖掙文变改也。”[20]文廷式还否定法国学者提出的“中国文明根于西域”论，曰：“法兰西人刺克比利著《支那文明根于西域论》，大抵亦以五行之说出于巴比伦，文字之源同于楔形字。与近人之说大略相同。德意志人里斯则以为刺氏之言妄谈无据，东西各邦各具智慧，各成学术，不必问其来历也。里氏之说与余颇合。德人摩克士（此梵文学之大家）、缪刺儿尝以东西各邦宗教在上世同源，同以拜天为宗旨，其地即今土耳其斯丹地（即撒马儿罕之地）。余谓人生既有知识，则举目所见莫大于天，即使不出一源，而敬天祭之，必无异议，特人类必出昆仑（浑沌即昆仑之音转）滂沱四垂，至於今日，此则不易之论。而不必以黄帝为巴比仑之酋公帝者，乃为能征诸实事也。”[21] 

自谓“吾不喜顽固之守旧，吾尤不喜空浮之言新”的文廷式，旨在打破传统的华夷观，呼唤国人以开放意识学习西方，变法图强，他说：“夫 从古 君治之国，何尝不治？必谓中国不治，由压力大重，则不知古之学也。秦人能用压力，过此以往，非创业之君，何尝有权？惟政府自保其富贵，臣民共乐于苟且，以是相延相宕，以阅二千余年，殆几几于无法之国。今试使房、杜为相，孙、吴为将，而仍用今日之制度，果足以富强而与各国争抗乎？故今之事一言以断之曰：必变法而求人才以守之。”[22]文廷式又作有《读〈海国图志〉书后》，谓：“魏默深撰《海国图志》一百卷，《议战》、《战守》诸篇，数十年来治洋务者不能出其范围也。然而船政设矣，电报通矣，机器开矣，海军创矣，而一战法兰西而败，再战日本而大败。论者咎任事之非才，固也。夫举三代之礼乐，至秦而大变；举秦汉以来之制度，至今日而又将大变。天意之所在，人事亦随之。余尝旷观各国之富强，其根本固别有在也。使有枪炮舟车，而用之者非其人，行之者无其法，其能持久不弊哉？其所以通上下之情者，在立议院；其所以作天下之才者，在兴学校。故虽其教非至善之教，而其政实暗合乎三代之政。谚曰：‘礼失而求诸野。’今三代之遗制，犹有存于四裔者乎？于是则达民情、教人才，乃立国之大本也。故不言防海国、治中国已矣，治中国无他术，用三代之经术而已矣。”[23]他又说：“今为中国计，惟君民共主，广用各国之人才，兼采各国之政术，举二千年来否隔之气而通之，晦昧之识而昭之。行之一月，可以耸四海之耳目；行之十年，可以致一国于文明。纲举目张，屈指可待。孔子有言曰：‘吾欲著之空言，不如见之行事之深切著明也。’”[24] 

需要指出，文廷式虽然主张学习西方，但他不仅注意到西方自有其弊：“列国之中，不独俄、法，英主代兴；如日耳曼、绥典，其主亦多贤主。惟英吉利则从无特出之君，其得美誉者亦不过谨守成宪而已。……然英之国势则骎骎日上。……议者因谓君民共主之政可以长治久安。然使其学术颓废，人心苛且，则亦未见其无敞。天下事固示可一端尽也。且自甲午、乙未以来，不三四年，而英国权势声望亦稍替矣。”[25]而且，他更揭示道：“秦之焚书，所以愚民也。愚民之术，后世以科目，乃民亦遂以自愚，非朝廷之独智也。秦之销兵，所以弱民也。后世禁民挟弓矢、禁民用火器，亦未尝不略师其智，特不若秦政之苛耳。然欧洲各国，其治属地（按：指对殖民地的管治）之法，则与秦法相似。俄之待波兰，禁报馆、不设学堂，人之知之矣。至俄人於海参崴、英人於缅甸及滇边土司、法人於越南，皆禁民用军器，不独火器也，即刀矛之属亦不得私藏焉。其所以弱民者，尤胜于秦，今时人或未尽知也。其谓欧洲各国皆欲开民之智、尽人之才，乃教士之言，非其政府之实意也。然秦始皇销铎鐻，而陈涉、吴广并起；元顺帝禁汉人、南人、高丽人不得执军器（至元三年四月），而韩林儿、刘福通并兴。秦、元皆旋踵而亡，岂必器械之强遂足箝制天下哉！”[26]他指出欧洲殖民主义者的愚民之术与中国的秦法相似，并引秦、元“旋踵而亡”的历史，说明“器械之强”不足以“箝制天下”，欧洲列强以似秦之法统治殖民地人民，也必将遭致殖民地人民的反抗。这是很有价值的思想。 

又，中国传统社会以“王权支配社会”为基本特征，故其实为王权主义的社会。所谓“王权主义”大致包括了三方面内容：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架的社会结构；三是与上述状况相适应的观念体系。[27]在这样的王权主义社会与文化架构中，是没有民权、民主可言的。古代文献中的“内圣外王”、“天下为公”、“天下之法”、“革故鼎新”、“民惟邦本”、“民贵君轻”、“载舟履舟”、“君臣师友”、“广开言路”、“兼听则明”、“以道事君”、“抗君之命”等等，都有其特定的思维逻辑和历史内容。它们都不具备民治理念，都可以被统治思想所包容，甚至可以说它们共同构成帝王观念的核心内容与理论基础。譬如，坚信“礼乐所由起，百年积德而兴也”的汉儒，虽然说了不少关于以“民”为本的话，并在儒学经学化方面作出了贡献，但叔孙通为汉廷制礼定仪而使高祖刘邦体验到当帝王的威风在前，又有董仲舒、公孙弘、兒宽“通于政务，明习文法，以经术润饰吏事”在后。他们推演“三纲”之义、倡“五常”之论，既根据其神学天道观把“王”规定为承天命治民以完成“天”之意志者，又根据其“天道”不能有阳无阴的原理规定人民之性为“瞑”，只有经过统治者的教化才可迁而为善，更倡言“君为贵，以权制民”之说：“民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏一也。无以权、无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩其势，无以贵矣。”[28]在这样的思想体系中，无论说了多少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的美妙话语，显然都毫无民主意义可言，因为其宗旨仅仅在于捍卫专制主义王权。推尊孟子、以“道”自认的宋儒，不乏以“道”事君，甚至敢于以“道”抗君的硬直之士，然而，宋儒更为看重的是据称由其发明的“圣人千载不传之奥”一一“天理”，而这“天理”在人世间的表现就是宗法一宗族伦理，故其认为五伦出于“天理之自然”，提出要立“宗子法”，如张载《经学理窟》谓：“管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本，岂有不固？”其目的是要“管攝天下人心”，培植“朝廷之本”并使“朝廷大有所益”。视君主如父如天的宋儒，揭扬存理灭欲之帜，认为：“‘天尊地卑’，尊卑之位定。……高卑既别，贵贱之位分矣”，而君臣、父子的尊卑关系和道德义务也如“火之所以热，水之所以寒”一样是天地间之“定理”[29]，强调：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[30]这样的思想与王权专制主义相融无间。明乎此便不难理解，唐代帝王可以一方面宣称：“以一人治天下，不以天下奉一人。”[31]另方面则以法律形式确立专制君主的“至尊”地位：“王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母，惟子惟臣，惟忠惟孝。”[32]“君臣大义，分无睃逃”[33]确乎是中国传统社会的铁则，清雍正帝所谓“夫人之所以为人而异於禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦。是缺一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人，而尚可谓之人乎？而 怀无 君之心而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可曰华夷而区别人禽也”[34]，成为传统社会的共识。 

因此，中国社会要走出传统、迈向近代，就必须反对专制君权。不彻底否定君权就不可能确立起公民权，自然也就无法实现社会的近代化。晚明清初的早期启蒙者似已蒙胧地意识到这一点，如傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”[35]王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”[36]又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”[37]这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”[38]而张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，黄宗羲《明夷待访录》更主张“天下（人民）为主，君为客”。戉戌前后，倡抑君权、伸民权之论者甚多，有的还发生了比较深刻的影响。一些对西方社会和文化有所了解的人士已经直接使用近代意义上的“民主”、“民权”之词，并据之提出自己的思想主张。如“民主”方面，郑观应在《易言》中说：“泰西有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。虽风俗各有不同，而义理未能或异。”至于中国，上古之世本无专制，“列国如有政事，则君卿大夫相议于朝廷，士民缙绅相议于学校”，故孟子有关于左右诸大夹之言未可尽信，必察国人皆言而后黜陟乃定的话。惜乎“后世不察，辄谓天下有道，庶人不议，又惩于处士横议终罹清流之祸，故于政事之举废、法令之更张，惟在上之人权衡自秉，议毕即行，虽绅耆或有嘉言，未由上达。”他“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道有可豫期者矣。”郑观应后来著《盛世危言》，对君主专制制度有猛烈抨击，认为王权专制有百害而无一利，慨言：“宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受无贰。呜呼！信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？”他指责“帝王以举国为私产，兆庶为奴隶”：“传贤之居变为世及，后世沿袭，因有攘夺篡弑之害，乃以举国为私产，兆庶为奴隶。推原其故，良由名分太尊，堂廉太远，习惯自然，忘乎天之立君者何为，民之 仰望于 君者何事也。或借公而济私，或挟私而废公。为主者既各私其公，为臣者亦各私其私，君若臣各得擅其利。而熙熙攘攘之民，遂交受其害，而不得复沾其利。然蕴利生孽，不利于民者，终不 利于 君。”[39]他认为，人民反抗恶劣的君主统治，其咎在君不在民：君主对人民“执持愈坚，缚束愈甚，于是天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告，郁久猝发，若决江河，不横溃四出，尽溃堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！”所以，他对于日人深山虎太郎所述天赋民权之沦深致敬赞，谓其“识见高远，发挥透辟，足以起痼振聋，为救时良药。”^（64）而“民权”方面，郭嵩焘在光绪四年四月十八日（1878年5月19日）的日记中写道：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即 诸 君主之国，大政一出之议绅，民权 常重于 君。”黄遵宪的《日本国志》屡有“民权”一词出现，如云：“近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说者……百姓执此说以要君，遂联名上书，环阙陈诉，请开国会而伸民权。”总之，“民主”、“民权”均已成为此时期使用频率颇高的词汇。

文廷式顺承着这种思潮，大力阐发其抑君权、伸民权之论。他从国家起源论的角度指出“民因相争而立君”：“以生人而论，开辟之初，混混沌沌，茫茫昧昧，无所为君，亦无所为臣，民焉而已矣。其争之又有大焉，则又择其尤魁桀者而奉之。或争不已，则为其长者，必为之修战斗之器，讲进退之法，使一统十，十统百，百统千，千统万。而阶级由此而生，号令由此而成。如是久之，而有朝廷。有朝廷而有官制，有官制而文之有礼乐。”[40]更痛斥“君权无限几于无法”：“民主之说，中国虽无之，而《抱朴子》《诘鲍》一篇云：鲍生敬言……以为 古者无 君，胜于今世。故其著论云：儒者曰天生蒸民而树之君，岂其皇天谆谆之言？亦将欲之者为辞哉？夫弱者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。【按：此言国家起源于人对人之压迫。】……其论甚伟。度西人之言民主者，其大旨亦不过如是。葛稚川（洪）虽诘之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥为美乎？虽乾坤不宜分矣，若以无名为高乎？则八卦不当划矣。此等义理何足以服鲍生之心？惟所云人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地【按：此系争夺财产】上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。此说较为近之。然治枉之官，非君子比，今西人用议院，亦足以治之，无事专其任于一人。是利在有法，非 利在有 君也。要之，有君守法，胜与无君而无法，然君权无限，则几与无法者同。历代以来，视人君暴虐之时，与天灾无异。此则鲍生之言未为尽非，稚川之辩毋庸深诘者也。”[41]他“阅西方史籍，於二百年内得三人［按指俄罗斯帝大彼得、法兰西帝拿破仑第一、美利坚总统华盛顿］焉。其事或成或败，要其精神志略，皆第一流也。各赞一诗”，其赞华盛顿诗云：“昊天育群生，君贵民不贱。奈何大宝贪，遂使浇风扇。猗人起末世，至德符龙变。立国赖神功，辞职鲜馀恋。规模良足多，继纂倘能善。长吟《大风歌》，慨想伊祈禅。”[42]文廷式向往民主，不仅曾主持编辑译述《列国政治通考》[43]，备叙“各国选举议员之法制”以为“异目立宪垂制所当取资也”[44]，而且较早地向中国人介绍近代西方民主思想，揭扬“主权在民不在君”之帜，称：“变古为今者，芦锁氏（即卢梭）之力，盖居第一焉。”[45]当举世之人皆主张发展经济以致富强之时，他提出政治改革先行说：“定庵《已亥杂诗》自注云：近日银贵，有司苦之。古人粟缸贯朽，是公库不必皆纳镪也。予此论如此。此道光间时事，至今日则银贱于昔时，而国贫日甚。西人乃进富国策以设银行为钜利，此在西方诸国为立国之大经，而在中国此时行之，则且将为蠹民之大弊者也。孟子曰：‘无政事，则财用不足。’不信然耶？”[46]并为了扫清在中国实行民主政治制度的阻力而借助古制：“议院之设，宋太学已开其先声，然正下与上同患之义，非下与上争权之义也。宋、明两代，言论虽咙，而国祚得以永延，由不闭塞故也。”[47] 

与文氏同时代的谭嗣同，是位否定君权、高扬民权的思想斗士。仁学》是谭氏的代表作，梁启超为之作序称其是发挥康有为“以求仁为宗旨”的救国救世之书。其实，谭嗣同与康有为思想上有很大分野，不可混同，[48]但说《仁学》旨在救国救世，还是确切的。谭氏从孔子“仁者爱人”和墨子“兼爱”思想精神出发，同情中国人民的苦难，大声疾呼冲决人世间种种网罗，大声疾呼挽救国家民族的危亡，变法图存，故其《仁学》堪称中国19世纪末的人权宣言。这部不朽著作最值得注意的有三点：（一）中国古代有天地君亲师之说，而无天赋人权思想，已是由中国古代文明的“亚细亚”特性所致：国家权力总是融于某一家族之中，以亲亲尊尊为特点的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝为本的宗法伦理思想始终占据支配地位。人们的权利与义务被割裂，人并无与生俱来应有应享之权利，而只有如何接受父生君养师教种种恩赐以及如何感恩图报的义务。晋国共叔成说：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，则致死焉。报生以死、报赐以力，人之道也。”^（66）当然，中国古代也并非全无权利之论，但所言者强调的乃是统冶阶级的权力，而几无平民百姓的权利可言，如《商君书·修权篇》谓：治国须赖法、信、权三者，“法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独操也。”为有效维系这被“独操”的君权，古代中国又有“君权神授”之观念。而谭嗣同在《仁学》中基于平等之义力反此种观念，指出：“天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天。虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。”在他看来，“君权神授”论不过是号称“天子”的专制君主“压制天下”、“残贼”民众的工具。正是在这一工具性理论的遮掩下，天下成为“君主襄橐中之私产”。而生活在“黑暗地狱”中受制 于 君主所定“酷毒不可思议之法”而遭受“鼎镬刀锯之刑”的普通民众，则由于这种工具性理论的欺蒙而“愚入膏育，至不平等矣”。因此，要推翻主至高无上的权威，就必须彻底否定“君权神授”论，揭下笼罩着专制君权的神秘面纱，推毁专制君主权威赖以存在的理论基础。为此，嗣同对君主起源作出新解释，说：

    生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办则易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，则必举一长，使治会事，办人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣。 

既然君主只是天下之民“共举”出来的“为民办事”者，并且民可“共举”君，亦可“共废”君，那末，君之权力就绝对不是来自于“天”，而只能来自于民。谭氏此论不仅戳穿了“君权神授”的谎言，而且还明确提出了形式上源自传统、内容是具有近代意义的“民本君末”的命题，并据之而阐述了“废君”的正当性。这是很光辉的思想。从这里出发，谭嗣同竭力主 张废除 君尊臣卑的伦常意识。二千余年来，“君为臣纲”是深深浸蚀于社会心理之中的普泛意识，是神圣不可动摇的基本政治理念。在此支配下，“君臣之间明别，则主尊臣卑”，乃是天经地义之理。嗣同对之予以根本否定，他说：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目而智力出于人人也，亦果何所特以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五常字样，能制人之身者，兼能制人之心。”他又以孔子“黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等”，而由荀子开端、宋儒达到极端的俗学陋儒却“反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。”他指出，俗学陋儒借倡“三纲”、尊君统，“遂其苟富贵取容悦之心”，而“甚乐三纲之明”的专制君主则“以尊君臣愚黔首，自放纵横暴而禁锢天下之人心。”他斥责这种政治——文化一体化的结构是“大盗乡愿”，并悲愤地指出：“盗”、“乡愿”、“相交相资”，而“生民之厄，宁有已时耶！”因此，谭嗣同不仅倡导“冲决君主网罗”，而且同时也号召学子奋起将俗学陋儒“逞一时之谀说而坏万世之心术”的尊君统论“扫荡而廓清之”。（二）中国传统农业——宗法（宗族）型社会，以纲常名教为主要内容的儒家伦理与君主专制互为其根，扭结而成一体化的结构。因此，中国要迈出传统，走向近、现代，就必须在否定君主专制，“冲决君主网罗”的同时，批判封建名教，“冲决伦常网罗”，从而真正实现对传统社会的解构。晚明清初的顾大韶、何心隐、李贽、黄宗羲等均已曚胧地意识到这一点，而谭嗣同对此更深有洞悉，故其批判名教，号召“冲决伦常网罗”，主张以“朋友之道改造人伦关系，实现人类社会自由、平等的理想。他深刻指出：“仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也。忠、孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠、孝之名为名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。”又说：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道悉无从起点，又况于三纲哉！”谭氏这种基于对中国传统社会政治——伦理一体化结构的认识，将对“伦常网罗”的冲决同对现实政治、经济制度的“变法”，尤其是对“君主网罗”的冲决有机结合起来的见解，无疑是很深刻、很有价值的。谭嗣同又深刻揭露纲常名教的弊害，指出纲常名教与宗法（宗族）政治的一体化，使得“三纲五常之惨祸烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？”在所有社会成员中，中国妇女受到的压迫最为深重：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说，直于法家施申、韩，闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！”进而论之，纲常名教不但在有形层面确认社会生活中的贵贱等级关系，使之合理合法化，而且还在无形层面渗透到人的心灵深处，侵蚀着人的内在精神。嗣同说：“名之所在不惟关其口，使不敢冒言，乃并锢其心，使不敢涉想。”“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。”因此，“三纲”不破，“五伦”不变，“举凡至理要道悉无从起点”，中国社会和中国文化就难以实现近（现）代化，人们梦寐以求的自由、平等和全面发展的理想自然也就无从谈起。谭嗣同以近代眼光审视中国传统的人伦关系，指出：“五伦中于最无弊而有益，无纤毫之苦、有淡水之乐，其惟朋友乎？顾则交何如耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”传统的人伦关系中，只有朋友关系“不失自主之权”，体现出自由、平等、自主的精神，所以，他主张以朋友之道“为四伦之圭皋”，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆为朋友，认为：“夫惟有朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”这实际是要以“朋友之道”改造传统的人伦关系，使“不失自主之权”的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。在他看来，这样的伦理准则以及由之而形成的人与人的关系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇则偶判妻，皆由两情自愿而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。”由此可见，嗣同此论绝非简单地对顾大韶、何心隐、李贽等早期启蒙者思想的复制，而实际是借此表达其作为一位近代启蒙者追求民主、自由、平等的社会理想。他曾写道：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”我们固然可以说这种理想有乌托邦色彩，却不能否认其所具有的近代启蒙意义。（三）中国文明早熟而人权思想晚出，迨至明代中后叶（16世纪）随着商品经济的发展，始出现为愚夫愚妇摆脱贫困、争取生存权利并享有接受文化教育权利的人权思想的萌芽，王艮所创泰州学派提倡的平民儒学就是这处于萌芽状态之人权思想的反映。明清之际（17世纪）以黄宗羲为代表的早期启蒙学派提出以法治取代人治，限制君权、伸张民权（如建立学校议政的制度等），宣称：“予夺之权，自民主之。”^（67）黄宗羲的《明夷待访录》则成为中国“17世纪的人权宣言”。谭嗣同的《仁学》虽较之《明夷待访录》晚出两个世纪有余，但不仅是中国古代思想遗产中优良传统、尤其是早期启蒙学派思想精神的卓越继承，而且更由于其较为广泛地吸收了近代西学，特别是启蒙时代的自由、平等及天赋人权学说，故而对传统有了根本性超越，成为中国具有完全近代意义的人权宣言。[49]

文廷式对 于 君主专制制的批判虽不如谭嗣同尖锐、深刻，但较谭氏而更具历史感。如其读《孟子注疏》“夏后氏五十而贡”节，慨言：“古昔之世，不以大位为尊，而富贵崇高要必著其所以得之之理。虞、夏既以揖让，汤、武革，应乎灭而顺乎人，其一代之称谓，即因当时之恒言。夏不以称‘后’而益其尊，殷、周不以称‘人’而益其卑也。迨秦之灭六国也，上则非受之于周，下则非人心之所顺，徒以力服天下，民无以称之，而自尊曰‘皇帝’，虽不二世而亡，而后世习以为故事。盖自是而神州之气象一大变矣。赵《注》此节，或推测而得，或自有师传，然不可谓非三代之古谊也。”[50]他注意到“法 家之 君臣与儒 家之 君臣异，此谊不明，二千余年矣”[51]，遂有感于“自秦以来二千年，法制略有改易，而其相疑相伺之术，则有国者享其私利，视为秘传，而不肯毫厘变改者也”[52]、“秦法愚民，至今用之，锢蔽日深，苛刻日甚，与高丽、越南积习不甚相远，言之可为痛心”[53]、“盖失三代保民之意，而使中国涣散、外患迭乘者，实秦人有以致之”[54]，故对王船山《诗广传》“君臣夫妇之伦至秦而定”之论予以评析道：“然则三代之盛果不如秦乎？秦筑怀清之台，其刻石则严寄貑逃嫁之刑，似矣；然其宫闱之间，果有‘关睢’、‘芣苡’之化乎？封建之世，君不纯君，臣不纯臣。至秦而一家天下，其责臣者无所不尽，然责臣以忠，而使臣以礼之君果有之乎？夫五伦之际，以恩以义，而不贵以名以法。使臣道、妇道日苦而束缚于名法者，秦为之也。恩义日微，而挟术以相遁，为君、为夫者亦日恣睢而乐受其名，亦未尝不阴受其害。其弊固不可胜言，而宋儒又从而奖之。船山论治，不为无见，乃于此失之，且推秦过于三代，误矣。此所谓论成于积重，即豪杰不能以自振也。”[55]他总结历史，指出“秦汉以还君权太重”：专制君主“自恃天命，而视人如蚍蜉，斧钺所加，不论罪否；党锢所禁，遍及仁贤。天子僭天，於斯为甚。”[56]这就必然使得“华夏无民权之说”：

    ……（引鲍敬言、黄宗羲语）顾历代得国之主，则或由于篡弑，或由于征诛，必其力足以决裂前代之法，而后乃能创一代之王，民亦无如何，乃始奉之，则安望其君之不纵恣而民之必安乐哉？幸而立国既久，上下之分定而情亦少通，则可以百年无事；不幸而天灾时行，虐暴上作，则铤而走险，亦事理之常。察其循环往复之故，亦天道然也。故泰西有民权之说，则君不得无所欲为，民不至尽失其职。其有暴君苛政则裁抑之，否则废置之，而杀身灭族者，不数数见也。华夏无民权之说，而革命之事或数十年而一见，或数百年而一见，国亡而家亦灭者，史不绝书。得失之端，昭然可见，亦各行其是而已矣。[57] 

文廷式洞悉到“君权”与“民权”的天然矛盾，说：“保人人自主之权，於君主之权自不能无所窒碍。佛教无求于世，而不拜君上一节，六朝崇释之世尚齗齗争之，况邪苏之显背国律者乎？受祸之酷，职是之故。然邱民之重，孟子所称；平等之观，瞿墨是训。耶苏此说，要有合于天理民彝，若使蘋荚不生，河图弗出，则民奉斯语可无刳剔炮烙之虞。撰其是非，固不仅得半是已也。”[58] 从 君权与民权对立，君权盛则民权弱的角度申论道：“孔子言事君尽礼，人以为谄。盖当时权在季氏，故孔子言此以警世也。若君积威以凌其臣，视之奴隶不若，则天民之职，当永矢弗谖，高尚其志，不能与世共仕汙辱之朝矣。言各有当，事君者宜知之。”[59]为了抑制君权，文廷式反对“尊君卑臣”而主张建立一种 平等的 君臣关系，说：“《朱子语类》九十一云：三代之君见大臣多立。汉初犹立见大臣，如赞者云：‘天子为丞相起。’ 后世 君太尊、臣太卑。李文贞《榕村语录》二十七云： 古者 君臣为朋友，情意相浃，进言亦易，畏惮亦轻。朱子云：金人初起，君臣席地而坐，饮食必共，上下一心，故强盛无比。及入汴，得一南人教他分辨贵贱，体势日益尊崇，而势随衰。余按：尊君卑臣，本法家之学，非儒家之学，故朱子再三言之。文贞公当康照朝，而能述朱子之说，其意固当有在也。”[60]基于同样目的，他认同并赞许皮锡瑞之论，曰：“皮麓云谓宋以后皆以申韩之学制治天下，故君之于臣有荣辱而无性情；又道学之说便 于 君上，故行之最久。皆颇有见。”[61]郑观应著《盛世危言》， 说：“宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受无贰。呜呼！信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？”谭嗣同亦有类似的观点。程朱理学所论君道被专制帝王称为“纯儒之学，实际之言”[62]，故近代启蒙思想家揭露“道学之说便 于 君上”而“行之最久”，对之进行批判，这对中国社会和思想文化的近代化是十分必要的。

并且，同谭氏一样，文廷式也有着非常明确的抑君权、伸民权、倡平等的近代政治意识。文氏认为：“有等而后有平等。今之言平等者，不知等者也。或问禅家曰：‘佛法平等，何以这山高，那山低？’禅者答曰：‘佛法平等，所以这山高，那山低。’此平等之真解也。墨者曰：‘爱无等差，施由亲施。’夫既有始末，而何得谓无差等乎？斯亦以矛陷盾，不能自解者矣。”[63]他虽以“仁者教之宗”：“仁者，教之宗也。凡教无不以爱为主者义者，政之体也。纯乎义以治国，则法律世界也。”[64]却又指出“仁非平等之学”：“仁非平等之学，必有仁之者。义乃平等之学，万物各得其分也。 郑 君以相人偶释仁，则亦平等矣。《瑜伽师地论》释大慈大悲，以为大慈容有大悲则无不普，其意至精，仁固兼慈、悲二义欤。”[65]他的观点并无矛盾，因为在他看来，“仁”属情感世界，而“义”则属法律世界。他还以《诗》释权界，为伸民权张本，说：“西人书多言权界，余谓权界之说，《诗》言尽之矣。曰：‘天生蒸民，有物有则。’有物者，自有之权也；有则者，群居之界也。曰：‘民之秉彝，好是懿德。’则性善之说，而万国法律之所由立也。此不独性学家言，而政学亦具乎此矣。”[66]文廷式的这些思想有着强烈地现实针对性。当时的顽固派指责维新人士“倡为平等平权之说，转相授受”，蛊惑人心，丧本乱真，误人子弟。[67]哀叹：“狂澜不挽，将有滔天之忧；毒焰复延，必成燎原之祸。”[68]他们慨然以翼圣经、扶纲常、复名教、正人心为己任，扬言“纲常实千古不易”[69]，发挥《礼记·大传》所谓三纲五常“不可得与民变革者也”之论道：“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”[70]说：“孔子之制在三纲五常，而亦尧舜以来相传之治道也。三代虽有损益，百世不可变更。”[71]在他们看来，“舍名教纲常别无立足之地，除忠孝节义亦岂有教人之方”[72]？“人人平等，权权平等，是无尊卑亲疏也。无尊卑是无君也，无亲疏是无父也。无父无君，尚何兄弟、夫妇、朋友之有？是故等不平而已，平则一切倒行逆施，更何罪名之可加”[73]？他们又诘难道：“试问：权既下移，国谁与治？民可自立，君亦何为？是率天下而乱也。平等之说，蔑弃人伦，……真悖谬之尤者！”[74]而文廷式认为中国致弱之根源正在 于 君权日益尊、民权日益衰，故而自然要对顽固派的这些言论予以驳斥，如张之洞作《明纲》篇，说：“……故知君臣之纲，则民权之说不可行也。”[75]文氏指出其说乃“托始于《白虎通》”：“《白虎通》《日月篇》、《感精符》曰：三纲之义，日为君，月为臣也。按：《周易》以地之承天为臣道、妻道，纬书以月之应日比于臣之事君，亦言其顺德而已，无相制之理也。《三纲六祀篇》曰：所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故亦人为三纲。夫曰相配则无相制之义矣，且明著六人则君为臣纲，与民权之说有何相涉乎？张氏《明纲》一编，托始于《白虎通》，而虎观诸儒固不能受其诬也。”[76]由此可见，文廷式的思想显然与顽固派针锋相对，具有强烈的近代政治意识。 

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