近代社会转型牵动着文化的转型，文化人的定位也由传统的“士”走向近代意义上的知识分子。近代知识分子的崛起与其知识结构的变更相勾连。西方的社会进化论在近代中国的传播与介绍是其重要标志。章太炎作为国学大师,他对以斯宾塞为的代表的西方社会进化论的诠释与表述,为我们理解西学东渐过程中中国传统学术在近代的嬗变提供了独特的视角。

在早期“西方社会学中国化”历程中，面对“会通中西”，章太炎侧重从学术发展的内在理路上来看，强调“本土历史经验”。其表述有三种理论阐释方式：

（一）     由中国历史文献反观西方社会进化论。

这种诠释方式主要体现在章太炎其将斯宾塞社会学思想中“宇宙演变论”、“生物演变论”与中国传统社会思想相会通上。

章太炎对斯宾塞社会学思想情有独钟。早在1898年, 时任《昌言报》主笔的章太炎和总繙译曾广铨合作翻译英国社会学家斯宾塞著作《短论：科学的，政治的，思辩的》（Essays: Scientific, Political, and Speculative）中《论进境之理》（Progress: Its law and Cause[1]）及《论礼仪》（Manners and Fashion）。这两篇社会学论文对章太炎思想产生了巨大的影响。首先是《论进境之理》。

1、斯宾塞在《论进境之理》中充分地阐释了其社会学思想里“宇宙演变论”、“生物、社会进化论”与“力的法则”。

斯宾塞从自然界、社会的发展过程的宏观视野出发, 广泛地探讨了宇宙中万事万物由同质（homogeneity）进化到异质（heterogeneity）的过程。斯宾塞从地球的温度一直论及到地质、地貌的形成；从人类语言的发展一直论及到社交活动，采用实证方法逐个分析：“由一生万，是名进境，号物之数至京垓，格以是义，无有不回达者，如算术、天文、地理、考质、动物、计学诸艺，斯亦其径隧也” [2]，“由一以化万，化愈多而愈新”[3]。

宇宙进化可从速度、变化层面论述。就进化的速度而言，“质点大变化者，其后之变化复大，而求其肇始，皆因于一，故知初变者迟，踵变者速，非变之速也，可以致变者多也。”[4]就变化的层次而言，“若夫质点自行之变化，以化学格之，则有内外变之别。”[5]

在斯宾塞看来，事物的变化乃至进化根本原因是力的作用，“吾侪之观变者，能见其终而不能观其始，曰胎始变于一力也（，）则已矣。”[6] “天地太始与他物之原质点，皆为一体，久而生变，变而不已，愈变愈繁，一力之衰，又生他变，故知变化之故，非矫揉所能为也。”[7]“……知一力之进，其因变必不止于一端；一力之退，其因变亦然。然则知因变之繁者，正赖是耳。”[8]一切都是“力”的作用而导致的结果，这正是“进境之理”，“是故进境者，变化之异名，而变化固不能越其矩。其矩云何？凡一力所生，必不止一变，就其一变计之，则所歧出者，又瓜析而不可数。”[9]

斯宾塞认为，在“持久的力”的作用下，宇宙的进化有个简单向复杂、有同质向异质的变化过程。就自然界而言，通过宇宙中的尘埃运动，经过聚合，凝集成星座,动植物起源总是经过单质的分裂，形成多质的胚胎，多质再分解，形成形态各异的物种；就人类社会而言，经过个体成员团结、协助，凝集成团体、族群、部落、城邦、国家。人类社会中的语言、文字、艺术，乃至风俗习惯、道德、宗教等也都经过简单到繁杂的进化过程。社会进化包括内在的变更以及外在的社会改革两个方面，都不能脱离 “持久的力”。既然“持久的力”是导致宇宙进化最根本原因，那么“持久的力”是什么？它又源自何方？斯宾塞遇到了人类哲学理念的两难：一方面，宗教是人类对宇宙认识无可奈何的价值取向，是人类对未知领域的自我安慰与关怀，是人文精神体现。另一方面，若哪一天宇宙所有的奥妙果真都被科学所解释，宗教信仰、信条将寄寓何方？斯宾塞把包括自然界、人类社会在内的宇宙进化终结原因归结为“力的作用”，那么是不是自己的社会学已经完全科学地诠释了人类的过去、现在与未来？在斯宾塞看来，“要知学问之进，非以攻教。”尽管“变之生于力，吾知之。其力之为何物？则吾勿能知也。人之意念，必始于知觉，吾知之，知觉所自始？吾又勿能知也。”[10]

章太炎不但在曾广铨的口译帮助下,将原作翻译成汉语,在深刻地体悟斯宾塞社会学思想过程中,他以中国社会思想中“天体观”、“万物演变论”、“合群明分”论反观斯宾塞社会学思想。

2、其学术路径如下：先列举中国文化经典中话语，然后自称没有读懂或没有注意这些话语中所蕴含的深刻的社会思想。在西方社会学思想（特别是斯宾塞社会学思想）的指引下，重新检视中国历史，于是恍然大悟，原来西方社会学思想在中国传统文化经典早已有之。这样看来，中国传统的社会思想早就有步入近代社会学大门的资格。其做法有二:

其一、章太炎以中国社会思想的“天体观” 反观斯宾塞社会学思想中“宇宙演变论”。

1899 年1月8日 章太炎在《台湾日日新报》上发表《视天论》，称自己受中国传统学术经典中“天体观”影响，在思想上已经有成见。诸如经过研读“汉秘书郎郤萌所记”及《晋书天文志》，又受到持相反意见的《抱朴子》的影响，“昔余尝持视天之说,以为远望苍然者,皆内蒙于空气,外蒙于阿屯，而成是形,非果有包于各曜而成大圜之体也。既而读汉秘书郎郤萌所记‘宣夜’之说,云：‘天了无质,仰而瞻之,高远无际,眼瞀精绝,故苍苍然也,譬之旁望远道之黄山而皆青,俯察千仞之深谷而窈黑,夫青非真色,而黑非有体也。’” [11]

他后来明了西方近代天体演化、运动学说，乃悟昼夜更替的道理，“今者各体相摄之说，以为浮行大空，以已力绕本轴，以摄力绕重心；绕重心久，则亦生离心力，而将脱其韁锁；然于昊穹，则本未尝隶属也。此其说近于‘宣夜’以新旧相较，新者轨合，而旧者辄差。然则视天之说，不愈彰明较著乎！” [12]所谓“离心力”之说明显来自斯宾塞的社会学理论。章太炎枚举事例论证，“昔利玛窦等知地圆而不知地动，奈瑞、哥白尼等知地动而不知日动，侯失勒等则知日动” [13]，说明人的认识论的进化，特别对天体运动规律认识进一步深化。重新检视中国社会思想，章太炎认为西方“宇宙演化论”在中国古代早已得到阐发。章太炎称，“以星体而论，北极最大，古人以北有为帝星，或亦有见于此。虽然，天且非有真形，而况上帝哉，古者言帝，亦犹言道言自然而已。墨子泥之，耶稣张之，斯其尊信也过矣。”[14]他将墨子与耶稣相提并论。这些论证方法及章太炎对天体学说了解皆可从斯宾塞社会学著作《论进境之理》中窥见一斑[15]。

章太炎后来在修改中，将墨子、耶稣有关内容删去，另行文，表明他已意识到自己初稿以西方社会学思想印证中国社会思想的某些牵强附会之处。[16]

其二、反观章太炎以斯宾塞等人的社会学思想中“生物、社会进化论”检视中国社会思想的“万物演变论”、反观“合群明分”论。

章太炎称“不知原始，不能反终，故列《菌说》”[17]，明显地受到斯宾塞的《论进境之理》的影响，“吾侪之观变者，能见其终，而不能观其始”[18]，以及该文末尾一段斯宾塞论及科学在认识论上因时空的限制而本身有限度，从而表现不可知论的影响[19]。在此影响下，章太炎只将自己的文章称为一种学说。《菌说》的写作方法与《视天论》如同一辙，文章首先罗列中国传统学术经典《庄子·齐物论》来说明自己在读西方社会学著作之前，还没有明了中国传统学术经典中精深的科学内涵，“曩读《庄子·齐物论》，有云‘乐出虚，蒸成菌’，而不谛其所自。夫人心之乐，发于空虚，而能蒸成有形之菌，岂所谓荒唐之言耶？顷之得礼敦根所著《人与微生物争战论》，乃悟其言之不虚也。” [20]

在《菌说》中，章太炎用中国文化典籍中的话语或文献记载阐明中国社会思想中早已有达尔文、斯宾塞等人的生物进化论、社会进化论，“《论衡·自然》曰：天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也。不合自然，故其义疑，未可从也。此言可谓洞幽明之故矣。吾尝谓文明之民，其初生蕃也，一旦皆为台隶，浸被逼遁逃入山，食异而血气改，衣异而形仪殊，则未有不反其故。王船山《思问录》盖惧之矣。夫衮州桑土，今为野茧，故家豚于草泽，则化为豪猪，蠢豕尽然，人独何能自保？故《鞞婆沙论》谓，或金翅鸟，或龙或人，皆具卵、胎、湿、化四种，而《江总白猿传》谓欧阳纥妻为猿所窃，因而生询（见《文献通考·经籍门》）。皆不尽诬妄。然则异物化人，未有底人，人之转化，亦无既极，誃予手足，而叹兹形之将然，滋足戚也。” [21]

论及中国文化经典称“伏曼容之所谓蛊、《淮南》之所谓菌也” [22]，以及从微生物到植物、动物乃至整个人类的生命进化历程，章太炎强调“合异以为同，散同以为异。” [23]这与斯宾塞所谓“同质”与“异质”经过“聚合”与“分解”运动，可以相互转化的理论完全一致。

“盖凡物之初，只有阿屯，而其中万殊，各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力，有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合。” [24]章太炎显然依据斯宾塞社会学思想将万物运动归结为“持久的力”，“力”本身可分为“吸引力”与“离心力”两种，两者的离、合，导致事物发展达到更高层次“平衡”的理论完全一致[25]。

章太炎探讨了“力”与“合群明分”的关系。早在1900年他就参与近代热门话题“社群”的探讨，他在《明群》中论及议院称“今之张议院者，其进孰非不美也。有正、乏之义，而后有议官，其职则置于定法之后。初定法也，一致而已矣，非有正乏，则奚口尊沓以持其议？昔者欧洲十有八周之世，严刑厚敛，民无所聊赖。拿坡仑出而更之，播及邻国，皆厥角稽首，若弟子之受命于先师，非甚难也。然而贡吉利之更制也，米入不征，则老农阻之；宽假佣保，则敞主阻之；禁奴黑人，则豪右阻之；免他国商税，则大驵阻之；讦讼三十年，然后大定。”[26]无论从话语的表达形式，还是从思想内容上看，章太炎都照搬了他与曾广铨合译斯宾塞的《论进境之理》。章太炎在《菌说》中枚举荀子之论，称“荀子曰，人‘力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分；分何以能行，曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。’（《王制篇》。）是故合群明分，则足以御他族之侮；涣志离德，则帅天下而路。” [27]结合斯宾塞的同质、异质在力的作用下发生聚合或分解，章太炎认为人类只有做到明了自己的职分，即 “明分”，才能做到“义”（即各得其宜[28]），从而能群、能分、能和，达到同质，同质多力，能胜。否则，“涣志离德，则帅天下而路” [29] 因离心离德而导致群体虚弱而至分崩离析。

章太炎最终由强调西方社会进化论走向强调中国文献中的历史进化论有个转变过程。

章太炎在《原变》[30]就反映了他本人对本土经验的偏重：因生存斗争而导致进化，因进化而“‘合群明分’之义立矣” [31]。从斯宾塞的社会风俗变迁理论出发，“章太炎曰：物不知群……” [32]章太炎社会学思想主旨指向也不外是印证中国的“圣贤之言”，“仲尼谇之曰：鸟兽不可与同群。” [33]非但如此，“合群之义，其说在《王制》、《富国》;知人之变，其说在《八索》。” [34]于是中国古代文化经典《荀子》、《周易》与斯宾塞的《论进境之理》等社会学著作交融互释，中国文化经典在国学大师章太炎的潜意识中自觉的走向近代学术转型，“西方事理”不过称为诠释“本土经验”的工具。

实际上是章太炎读了西方社会学著作[35]后受其影响而形成了一些看法，再回过头来检视中国人文经典，发现中国传统的社会思想中与西方社会学中类似的东西。这明显的是在西方社会学指导下的早期“西方社会学中国化”，只不过章太炎更偏重“本土经验”而已。

由此看来，在斯宾塞社会学思想的灵光照耀下，中国传统社会思想经过章太炎的诠释，具有与西方社会学思想不谋而合的异曲同工之妙。而这一切并非是中国传统学术的精华本身使然，而是章太炎这种文化经典诠释的方法使然。正是章太炎这位学兼中西的国学大师使得中国传统社会思想与西方斯宾塞等人的社会学相提并论，从而在无形之中使得中国传统社会思想走向了近代化。

章太炎不但用西方的社会进化论检视中国的历史进化论,而且他将东、西方文化“交融互释”,进而用西方理论印证中国文献。

（二）   用西方社会进化论印证中国历史文献。

这主要表现在章太炎将斯宾塞社会学思想中“社会礼仪及风俗论”用以印证中国的历史进化论。

章太炎著述善于以微观的社会风俗变迁论以阐释宏观的历史进化论。章太炎对西方社会学思想中社会风俗习惯进化论的理解,主要源自他和曾广铨合作翻译《论礼仪》（Manners and Fashion）。

1、斯宾塞社会学思想中“礼仪论”。

依据人们对社会礼仪持保守或革新心态这一社会现实，斯宾塞的《论礼仪》从保守或革新两种心态及行为方式出发，对礼仪、“教治”、“王治”的表现形态、实质及后果进行充分论述；从社会发展这一历史纵向的角度探讨了社会礼仪及风俗习惯的利弊及其产生的原因，斯宾塞还探究了礼仪及社会风俗习惯变革一些基本理论。

斯宾塞把礼仪的变革与社会软性控制中社会的教化、硬性控制中社会制度相联系，“争教争政之人，即变更礼仪之人”[36]，从而使自己站在相当高的理论立足点上。斯宾塞认为，“法律也，教宗也，礼仪也，其禁令不同，而其立意则一。凡下心于此者，亦可以下心于彼。反是则于此抗之，于彼亦无不抗之，故有公向，有公背。斯则目睨近世者未足以知之，试求之故府，而观其教治王治、则知其法之出于一矣。”[37]

斯宾塞还从社会风俗习惯的角度，具体探讨了“尊王”观念的形成，指出：“太初榛狉之世，人相什伍，必强有力者治之，夫人而知之也。虽然，尊王之说出于此，尊天王之说亦出于此”[38]，从古至今，“今之政治，皆始于强梁者，以其威力绝人” [39]，就是当下的议院也概莫能外。可见，“尊王”观念向来就有强奸民意的性质。然而，社会毕竟是进化的，“古今解神治王治者，所在不同，则其以政教治也，其变也随之。……后王之定礼，弥近弥实；先民之言，弥久弥虚，故卑议易行，而故言易废，譬新木与腐木也。其用舍必有辨矣。”[40]宗教的神治到世俗的王治由一统走向两分：“当政教之合也，以王者为教主，实任其事，非守府云尔。新法自王制，旧法自王守。所属之教士，出于其家，其所以上说下教者，率不出其祖训。自教皇之立，而王者之权，与教皇之权分。罗马一隅，常与诸侯争。”[41]由此观之，“则王治神治，其背驰至今而未艾。”[42]

同理，就教化而言，礼仪与王治、神治，有其共通之处，“至于礼仪，其原则也同此。然支流曼衍，以渐而至。当人类成群之始，盖未尝有礼仪，所谓礼仪者，弱服强之制而已。所奉纪律，则强者恣意所制，所奉教宗，则知畏强者之声灵权力，是故礼仪始于敬神王。敬神王之称，习用至今，以施之称号，其名类繁矣。”[43]

斯宾塞逐一分析跣足、跪拜、鞠躬、免冠等各种礼仪形成渊源及其社会意义。在他看来，个人礼节与社会礼仪、家庭礼节与朝廷之礼仪是相通的，“然则足以证吾说者，于称谓见之，于赞扬之词见之，于起居之礼仪见之，亦可以观其会通矣。且非独一国一群一时然也。横说之则以五洲品族；纵说之则以地球积年。风俗之变，几无日不见……治人之法，始于一治人之法，而政治教治及治人之定制，皆由一法以分，有明证矣。”[44]

不论政治上的“王治”,还是宗教上的“神治”，其治民之术皆风俗，“是故以术治民者，虽有数端，而皆莫如风俗之酷” [45]将礼仪与风俗相比较，“盖礼仪者事人之法，而风俗则以限一身之举止。一自我适人，一自人适我。虽然，由来一也。” [46]礼仪、风俗习惯为统治者或被统治者利用，风俗因已经内化成人的心智，故其治人之术较礼仪为甚：“以礼仪定卑者见长上之制，以风俗定长上见卑者之制，而卑者复效之，故其一为暴扬矫饰，以事有权力者之用；其一为有权力者之所以压我，而我逡巡以效其用。外暴者，不足以愚人。必有内心者，而人始为之愚，故礼仪与风俗，其长短优拙可知也。”[47]

在斯宾塞看来，由社会风俗习惯积弊而来的恶习之革除尤为重要，“夫风俗相沿，积久则滥。所效之法，非善法也。其尤甚者，如教中牧师及地方官当道之有权力者，非积才得位，大率因门第家产而致其荣。以此辈转移风俗，非公推之也，亦非其志向如此也，亦非其识见胜人也，盖自僭也。达者知此中并无极尊之爵，亦无掌君权之人，智识庸陋，谈论少味，此辈不独不如人，且素为人所不齿，然今日居然定风俗、定酬酢、定时候、定衣冠，定一切小节，如是颇为不称，不若令人自主之妥也，故今日风俗转移，并无道理。” [48] 社会风俗的变革涉及到社会风俗合理性的问题，不能为变风俗而变风俗，也不是任何人都有拟定、倡导社会风俗的权利，“其变风俗者，但取其变而无他意也，既无意义，又无时候，故起居不谙礼节。极之败家子、闲散人、衣帽铺、裁缝铺，亦皆有定风俗之权也。”[49]

斯宾塞认为，随着社会的进化（特别是民智的发展）人类的风俗习惯必然要变革（包括变法），以便与时俱进。那么，“变法” 的标准是什么？“真变法者，断不以规模古旧而尊之重之，亦不以前人之言通为可信，凡事必协于理而平其等，必使人各自由，各自求其所好，各不侵占权利，彼此无犯。” [50] “不论为一人、为天下之人，要其所为，苟出乎其应有之权外，即为非理（，）不可行也。”[51]

变法者“其所以常遭忌克者，以其不能昧心，而守无理之风俗也。”[52]作为社会风俗习惯的变革者，“必薄虚名而求实际”[53]。移风易俗者必须看到，“凡语变法者，必与人争论，故必为人所厌恶，亦不论其宗旨纰缪与否。但曰其人可憎耳。故闲有新论，人必掩耳疾走。故叶墨生氏云：守旧者和而随众，维新者独行而霸。果尔，旧法愈严，则新法愈激；旧法之弊愈多，则维新法之变愈速。”[54]守旧与维新既相制约，又对立。守旧者往往与其既得利益相勾连，“大抵凡事皆失其宗旨，其初未尝非良法美意，其行渐久，其人渐多，其弊渐生，有权力者必当拥护其弊，而后可以利己，故因弊为法，而违背宗旨者多，乃其时所谓为宗旨者，则即此拥护弊端之宗旨也。” [55]因此，社会变革者必须有破旧立新之勇气，且要务实不务虚。

以上斯宾塞由社会习俗论及变法,对章太炎启迪良多,也为章太炎对国学诠释另辟蹊径。章太炎试图用斯宾塞理论佐证中国社会习俗嬗变的历程。

2、章太炎以“西方事理”印证“本土经验”有其方式[56]。

章太炎在《冥契》论述古今中外的人道、事理冥冥之中暗相契合之后，称：“吾读浮屠书，称帝曰帝释，亦曰释提桓因，是无他，彼塞种者，其氏曰释迦，以其王为出于上天，而因以其氏被之……自东自西，自南自北，凡长人者，必雄桀足以欺其下，以此羑民。是故拱揖指，而百姓趋令若牛马。章炳麟曰：大哉黄中之理。”[57]章太炎认为太初礼仪的形成，常因强欺弱之举而演变社会风俗习惯，比照斯宾塞在《论礼仪》中称“……首出之帝，必不以仁义治人、挾其坚刚之志、暗噁之气、视民之暴戾者，若狐狸豺狼而弥杀之，视其柔从者，若舆儓而鞭箠之……”[58]无论从话语形式还是从思想内容来看，章太炎的文章几乎脱胎于章太炎、曾广铨合译的《论礼仪》。

章太炎在《封禅》中称：“人主方教民佃渔，以避蜚征之螫，何暇礼仪？”[59]可见,“人主”教民打猎与捕鱼以防飞禽走兽侵扰的草昧时代，尚谈不上礼仪。他认为帝王封禅“为武事，非为文事。”[60]随着历史的发展变迁，逐步演变成社会习俗，“彼夷俗事上帝，故文以祭天以肃其志，文之以祀后土以顺其礼，文之以秩群神以扬其职。是其示威者，则犹偃伯灵台者也。”[61]章太炎行文的思路正是借助斯宾塞《论礼仪》中所阐明的社会风俗习惯的演变与政治统治、宗教统治一样，有其整合社会思想的目的，“然则所以恶伤土石草木者，在彼不在此；所以用蒲草者，在彼不在此。先王以‘仁物’叫号于九围，而实阴收其利，故封禅可尚也。”[62]

同理，章太炎还从社会风俗习惯变迁、新陈代谢的角度，诠释了具有神秘色彩的《河图》。实际上，随着宇宙的进化与更替，“河图”之说同“封禅”一样，不过是人们对人类社会的历史不断诠释的结果，其原意与章太炎所处的近代社会对此的审视完全是两码事。

总之,章太炎内在的学术路径是: 先罗列西方社会学大师著作的经典名言（特别是斯宾塞社会学思想），以西方的实证主义方法[63]，再辅之以中国历史文献中记载的事理，与西方社会学互证。最后，搬出文化圣人如孔子等、文化经典如《周易》等，其论证路径无外乎是西方社会学理论在中国古代社会思想中早已有之。于是，中国传统文化经典与文化圣人一道同西方社会学步入符合近代社会学说规范的学术殿堂，从而弱式的中国传统社会思想在强式的西方社会学的夹带下被迫告别中世纪，在国学大师章太炎制造的贴有“洋文明”标签的拐杖支撑下、穿着章太炎亲手定做的“西服”，步履蹒跚地走向近代。

实际上,无论是用“西方社会进化论印证中国历史文献”,还是用“西方社会进化论印证中国历史文献”,章太炎面对“西方理论”、“本土经验”之抉择时,国学成为他潜在的本能,促使他走向后者。

（三）     章太炎的进化史观与历史文献编撰中对用西方社会进化论印证中国历史文献的强调。

章太炎试图用西方社会学的“新理”为指导，撰述中国史志，从而在学理上彰现源自孔德、斯宾塞等人的社会学思想（包括进化论在内）；在实践中引领国民把握近代社会转型的趋势及社会可能的历史走向。在修改《訄书》时，他又将西方社会学的“新理”改换成“本土”经验。

章太炎试图将社会学理论与中国历史文献相结合，1902年7月章太炎在致梁启超信中称：“酷暑无事，日读各种社会学书，平日有修《中国通志》之志，至此新旧材料，融合无间，兴会勃发。” [64] “所贵乎通史者，固有二方面：一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之；一方以鼓舞民气、启导方来为主，则亦必于纪传见之。” [65]

章太炎还试图从中国史家身上寻找与西方社会学家一脉相通之处，以会通中西，“管、庄、韩三子，皆深识进化之理，是乃所谓良史者也。因是求之，则达于廓氏、斯氏、葛氏之说，庶几不远矣。”[66]

在早期“西方社会学中国化”中，章太炎认为首先要明了古代“良史者”有类似西方的进化思想，然后 “因是求之”才有可能通达西方社会学家之学理。1903年前后，章太炎在《中国通史略例》[67]中明确提出：“中国秦汉以降，史籍繁矣……衡阳之圣，读《通鉴》、《宋史》，而造论最为雅训，其法亦近演绎；乃其文辩反覆，而辞无组织……若至社会政法盛衰蕃变之所原，斯人闇焉不昭矣。” [68]章太炎认为王夫之治史未能将探究“社会政法盛衰蕃变”之原委,但这不代表中国历史文献没有昭示社会进化兴替的历史轨迹。 1902年 8月 8日 章太炎在致吴保初信中说：“史事前已略陈，近方草创学术志，觉定宇、东原真我师表。彼所得亦不出天然材料，而支那文明进化之迹，籍以发见。” [69]

面对西方社会学中的社会进化论、中国文献呈现出来的历史进化论的抉择与取舍, 章太炎的思想变化有个过程。

起初,他强调治史从宏观上要以研究社会兴衰治乱为宗旨，特别要用社会学原理、方法来分析文献,“必以古经说为客体，新思想为主观，庶几无女鬼于作者。” [70]所谓“新思想”，在章太炎看来无外乎是西方社会学，“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种。静以臧往，动以知来者。通史亦然，有典则人文略备，推迹古近，足以臧往矣” [71]。

同时,他认为治史从微观上要佐以实证主义方法。章太炎从语言文字嬗变出发探析其折射的社会文化景观。章太炎对斯宾塞从语言，特别是书面语言的工具文字的演变看时代的变迁这一语言学方法特别重视，他认为这种实证方法为斯宾塞的社会学学理的“以小见大”[72]立下了牢固的实证根基，“试作通史，然后知戴氏之学弥仑万有。即小学一端，其用亦不专在六书七音。顷斯宾萨为社会学，往往探考异言，寻其语根，造端至小，而所证明者至大。何者？上世草昧，中古帝王之行事，存于传记者已寡，惟文字语言间留其痕迹，此与地中僵石为无形之二种大史。中国寻审语根，诚不能繁博如欧洲，然即以禹域一隅言，所得固已多矣。” [73]

斯宾塞主张将文字等书面语言与其所折射的社会现象联系起来。章太炎依据斯宾塞社会学思想撰写了有关文字学方面的文章，至今读来，仍令人耳目一新。他在论语言文字的《方言》、《订文》等文章中，称：“吾闻斯宾塞尔之言曰：有语言然后有文字。文字与绘画，故非有二也，皆昉乎营造宫室而有斯制。营造之始，则昉乎神治。有神治，然后有王治。故曰‘五世之庙，可以观怪’禹之铸鼎而为离，屈原之观楚寝庙而作《天问》，古之中国尝有是矣。”[74]

后来章太炎在修改《訄书》时，将“西方言社会学者，有静社会学、动社会学二种。静以臧往，动以知来者。通史亦然”改为“史之为用，上以藏往，下以知来”；将“必以古经说为客体，新思想为主观”二语改为：“必以经说为材料，思慧为工宰”[75]可见章太炎在早期“西方社会学中国化”过程中，逐步意识到西方社会学不能直接套用到中国史学记载的传统社会思想上，只能用其立场、方法。由此，章太炎从对西方社会学“新理”看重到对“本土”经验的强调，实际是其思想变化过程，也说明早期“西方社会学中国化”的学术路径。

总之，章太炎试图用西方社会学整理中国传统学术确实为“西方社会学中国化”作出了贡献。但章太炎毕竟是从“诂经精舍”里接受过系统训练的国学大师，在他接受社会学理论与方法之前，国学中蕴含的文化价值取向已经成为潜在的本能。因此，章太炎只不过用西方社会学方法提供的新视角检视、论述中国国故中的“义理”的部分合法性、合理性。他学术理念的精髓只是社会学民族性在中国文化上的投影与折射。《訄书》部分内容及章氏有关论著便是典型的范例。

将其与斯宾塞相比较而言，章太炎社会学思想得益于会通中西, 从内在的学术理路上看他的社会学思想与斯宾塞社会学思想有一脉相承之处，然其所处的社会背景与文化价值取向却大相径庭。斯宾塞处英国资本主义繁荣昌盛时期，其社会进化论是不列颠社会改良精神在思想领域里的折射；章太炎师法斯宾塞社会学体系，将西方社会进化论在中国学界解释成可以探究国家历史“兴、衰、治、乱”规律的宏观学科体系，章太炎历史进化史观表现了民族文化救亡之表征，则是由近代中国救亡图存的历史使命决定的。

（文章来源：《东方丛刊》2004年第1期）