颜渊篇下
仲弓问仁章
文振说“仲弓问仁”，谓：“上四句是主敬行恕，下两句是以效言。”曰：“此六句，又须作一片看始得。若只以下两句作效验说，却几乎闲了这两句。盖内外无怨，是个应处，到这里方是充足饱满。如上章说‘天下归仁’，亦是如此。盖天下或有一人不许以仁，便是我为仁工夫有所未至。如此看，方见‘出门、使民’两句缀个‘己所不欲，勿施於人’两句，这两句，又便缀著个‘无怨’两句，上下贯通，都无亏欠，方始见得告颜渊仲弓问仁规模。只依此做工夫，更不容别闲用心矣。”时举植同。
“己所不欲，勿施於人”，紧接著那“出门、使民”；“在邦无怨，在家无怨”，紧接著那“己所不欲，勿施於人”。直到这里，道理方透彻。似一片水流注出来，到这里方住，中间也间断不得。效验到这处，方是做得透彻，充足饱满，极道体之全而无亏欠。外内间才有一人怨它，便是未彻。便如“天下归仁”底，才有一个不归仁，便是有未到处。又云：“内外无怨，便是应处。如关雎之仁，则有麟趾之应；鹊巢之仁，则有驺虞之应。问仁者甚多，只答颜子仲弓底，说得来大。”又曰：“颜子天资明，便能於几微之间，断制得天理人欲了。”植
或问“推己及物之谓恕”。曰：“‘推己及物’，便是‘己所不欲，勿施於人’，然工夫却在前面。‘出门如见大宾，使民如承大祭’，须是先主於敬，然後能行其恕。”或问：“未出门、使民之前，更有工夫否？”曰：“未出门、使民之时，只是如此。惟是到出门、使民时易得走失，故愈著用力也。”时举
问：“‘己所不欲，勿施於人’，如己欲为君子，则欲人皆为君子；己不欲为小人，则亦不欲人为小人。”曰：“此两句亦是大纲说。如富寿康宁，人之所欲；死亡贫苦，人之所恶。所欲者必以同於人，所恶者不以加於人。”必大
先生自唐石归，曰：“路上有人问：‘“己所不欲，勿施於人”，是恕。如以刑罚加人，岂其人之所欲！便是不恕，始得。’且说如何。”众人各以意对。先生曰：“皆未分明。伊川云：‘“恕”字，须兼“忠”字说。’此说方是尽。忠是尽己也，尽己而後为恕。以刑罚加人，其人实有罪，其心亦自以为当然，故以刑加之，而非强之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其当刑矣。今人只为不理会忠，而徒为恕，其弊只是姑息。张子韶中庸有云：‘圣人因己之难克，而知天下皆可恕之人。’即此论也。今人只为不能尽己，故谓人亦只消如此，所以泛然亦不责人，遂至於彼此皆自恕而已。”璘（可学录云：“‘如刑人杀人之事，己亦不欲，到其时为之则伤恕，如何？’可学云：‘但观其事之当理，则不欲变为欲。’曰：‘设如人自犯罪，至於死。到刑时，其心欲否？’诸友皆无以答。曰：‘此当合忠字看。忠者，尽己之谓。若看得己实有是罪，则外虽不欲，而亦知其当罪。到此，则不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，则似此等事放不过，必流而为姑息。张子韶解中庸云：“以己之难克，而知天下皆可恕之人。”因我不会做，皆使天下之人不做，如此则相为懈怠而已。此言最害理！’”）
问：“在家、在邦之怨，是属己？属人？”曰：“如何说得做在己之怨！圣人言语，只要平看。儒者缘要切己，故在外者，多拽入来做内说；在身上者，又拽来就心上说。”必大
问“在家无怨，在邦无怨”。曰：“此以效验言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能无怨，则所谓‘敬恕’者未是敬恕。”问：“怨有是有非，如何都得他无怨？”曰：“此且说怨得是底，未说到不是底。”雉
问：“‘在邦无怨，在家无怨’，或以为其怨在己，或以为其怨在人。”曰：“若以为己自无怨，却有甚义理？此言能以敬为主而行之恕，则人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告颜渊克己，则言‘天下归仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施於人’，则言‘在邦无怨，在家无怨’。此皆以效言，特其效有小大之异耳。”去伪
希逊问夫子答颜子仲弓问仁之异。曰：“此是各就它资质上说。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分别。”时举以下通论二章。
曰：“‘克己复礼’，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也。”人杰
持敬行恕，虽不曾著力去“克己复礼”，然却与“克己复礼”只一般。盖若是把这个养来养去，那私意自是著不得。“出门如见大宾，使民如承大祭”时，也著那私意不得；“己所不欲，勿施於人”时，也著那私意不得。义刚
问：“克己工夫与主敬行恕如何？”曰：“‘克己复礼’，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣。”雉
“‘克己复礼’，如内修政事，外攘夷狄；‘出门、使民’，如上策莫如自治。”问：“程先生说：‘学质美者，明得尽，渣滓便浑化；其次惟庄敬持养。及其成功，一也。’此可以分颜子仲弓否？”曰：“不必如此说。”贺孙
仲弓“出门如见大宾”为仁，如把截江淮；颜子“克己为仁”，便如欲复中原！焘
“读书，须要将圣贤言语体之於身。如‘克己复礼’与‘出门如见大宾’，须就自家身上体看我实能克己与主敬行恕否？件件如此，方始有益。”又因晞逊问“克己复礼”，曰：“人之私意，有知得便克去者，有忘记去克他者，有不独是忘记去克他，却反与他为朋者！”时举
问朱蜚卿：“读书何所疑？”曰：“论语切要处在言仁。言仁处多，某未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章。答仲弓又却别。集注云：‘仲弓未及颜子，故特告以操存之要。’不知告颜子者亦只是操存否？”曰：“这须子细玩味。所告二人气象自不同。”顾问贺孙：“前夜曾如何说？”贺孙举先生云：“告仲弓底是防贼工夫，告颜渊底是杀贼工夫。”蜚卿问：“如何？”曰：“且子细看，大意是如此。告颜子底意思，是本领已自坚固了，未免有些私意，须一向克除教尽。告仲弓底意思，是本领未甚周备，只是教他防捍疆土，为自守计。”贺孙
问：“孔子答颜渊仲弓问仁处，旨同否？”曰：“不争多，大概也相似。只答颜子处是就心上说，工夫较深密为难。”问：“二条在学者则当并行不悖否？”曰：“皆当如此做。当‘克己’，则须‘克己’；当‘出门如见大宾’，则须‘出门如见大宾’。‘克己复礼’，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。”曰：“吕铭‘痒痾疾痛，皆切吾身’句，是否？”曰：“也说得。只是不合将己对物说，一篇意都要大同於物。克，只是克这个。孔子当初本意，只是说克自己私欲。”淳
伯羽问：“持敬、克己，工夫相资相成否乎？”曰：“做处则一。但孔子告颜子仲弓，随他气质地位而告之耳。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。”仲思问：“‘敬则无己可克’，如何？”曰：“郑子上以书问此。”因示郑书，曰：“说得也好。”郑书云：“孔子惟颜子仲弓，实告之以为仁之事，馀皆因其人而进之。颜子地位高，担当得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵养之要。克己之功难为，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也难。其成功则一。故程子云‘敬则无己可克’，是也。但学者为仁，如谢氏云‘须於性偏处胜之’，亦不可缓。特不能如颜子深於天理人欲之际，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。”又曰：“郑言学者克己处，亦好。大底告颜子底便体、用全似仲弓底。若後人看不透，便只到归里去，做仲弓底了，依旧用做颜子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。‘忠信进德’，‘修辞立诚’，表里通彻，无一毫之不实，何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵，操纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬。‘敬则无己可克’者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻’，‘於缉熙敬止’之‘敬’也。”伯羽道夫略。
李时可问：“仲弓问仁，孔子告之以‘出门如见大宾’云云。伊川只说作敬，先生便说‘敬以持己，恕以及物’。看来须如此说，方全。”曰：“程子不是就经上说，是偶然摘此两句，所以只说做敬。”又问：“伊川曰：‘孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”，观其气象，便须“心广体胖”，“动容周旋中礼”自然。’看来孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得这处。”曰：“程子也不是就经上说，公今不消得恁地看。但且就他这二句上，看其气象是如何。”又问：“孔子告颜渊以‘克己复礼为仁’。若不是敬，也如何克得己，复得礼？”曰：“不必如此说。圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易。然工夫到後，只一般，所谓‘敬则无己可克’也。”贺孙集注。
程子言仁，只说：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，看其气象，便须‘心广体胖’，‘动容周旋中礼’。”问：“孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此说，岂不有自然勉强之异乎？”曰：“程子之言，举敬之极致而言也。”又，程子云：“‘敬以直内，义以方外’，仁也。”问：“言敬义内外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？”曰：“此亦言‘敬以直内’，则无一毫私意，仁自在其中尔。大抵这般处要宽看，识得他意，不可迫切求之。”端蒙
或问：“伊川云：‘孔子言仁，只说“出门”云云，至“中礼”，惟慎独便是守之之法。’”曰：“亦须先见得个意思，方慎独以守之。”又曰：“此前面说敬而不见得。此便是见得底意思，便是见得敬之气象功效恁地。若不见得，即黑淬淬地守一个敬，也不济事。”贺孙
问：“程先生说云云，‘看其气象，便须“心广体胖”，“动容周旋中礼。”’看来也是平日用功，方能如此。非一旦‘出门如见大宾，使民如承大祭’，便能如此。”曰：“自这里做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。”又问：“‘克己复礼’乾道；‘主敬行恕’坤道。”曰：“乾道者是见得善恶精粗分明，便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去，更不犯著那一边。”又云：“乾道是创业之君，坤道是继体守成之君。”焘
“或问伊川：‘未出门，未使民时如何？’曰：‘此“俨若思”时也。’圣人之言，得他恁地说，也好。但使某答那人，则但云：‘公且去“出门如见大宾，使民如承大祭”。’”因曰：“那未出门、使民时，自是当敬。不成未出门、使民时不敬，却待出门时，旋旋如见大宾；使民时，旋旋如承大祭，却成甚举止！圣人所以只直说‘出门如见大宾，使民如承大祭’，更不说那未出门、使民时如何。如今恁地说，却较淡了。”义刚夔孙录云：“伊川答此问固好，足以明圣人之说，见得前面有一段工夫。但当初正不消恁地答他，却好与他说：‘今日就出门、使民时做去。若是出门使民时果能如见大宾，承大祭，则未出门、使民以前，自住不得了。’”
子升问：“‘“克己复礼”，乾道也。’此莫是知至已後工夫否？”曰：“也不必如此说。只见得一事，且就一事上克去，便是克己。终不成说道我知未至，便未下工夫！若以大学之序言之，诚意固在知至之後，然亦须随事修为，终不成说知未至，便不用诚意、正心！但知至已後，自不待勉强耳。”木之
袁子节问：“‘克己复礼’，何以谓之乾道？‘主敬行恕’，何以谓之坤道？”曰：“乾道奋发而有为，坤道静重而持守。”一作“有守”。时举
或问：“‘克己复礼’者乾道，庄敬持守者坤道，如何分别？”曰：“乾道奋发而有为，如‘庸言之信，庸行之谨’，‘闲邪存其诚’之类是也。‘忠信，所以进德；修辞立其诚，所以居业’。坤道静重而持守，如‘敬以直内，义以方外’之类是也。观夫子告二子气象，各有所类。”洽。
或问：“颜冉之学，何以有乾道、坤道之别？”曰：“颜子是奋发而有为，冉子是谦退而持守。颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以‘克己复礼’之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之。”必大
问：“‘“克己复礼”，乾道；主教行恕，坤道’，如何？”曰：“仲弓资质温粹，颜子资质刚明。‘克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉！’颜子之於仁，刚健丙决，如天旋地转，雷动风行做将去！仲弓则敛藏严谨做将去。颜子如创业之君，仲弓如守成之君。颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。伊川曰：‘质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养。’颜子则是明得尽者也，仲弓则是庄敬以持养之者也，及其成功一也。”潜夫曰：“旧曾闻先生说：‘颜冉二子之於仁，譬如捉贼，颜子便赤手擒那贼出！仲弓则先去外面关防，然後方敢下手去捉他。’”广
周贵卿问“‘克己复礼’乾道，‘持敬行恕’坤道”。曰：“乾道是‘见群龙无首吉’。既变则成坤，故‘先迷失道，後顺得常，西南得朋，东北丧朋’。坤则都无头，但‘利牝马之贞’而已。所以乾卦自‘君子进德修业’，以至於‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’，从知处说来。如坤，则但说‘敬以直内，义以方外’，只就持守处说，只说得一截。如颜子‘克己复礼’工夫，却是从头做起来，是先要见得後却做去，大要著手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓。而今看著，似乎是‘克己复礼’底较不如那‘持敬行恕’底较无事，但‘克己复礼’工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。”又一条云：“‘克己复礼’，是要见得天理後，方做将去。仲弓却只是据见在持将去。”又问：“‘仲弓宽洪简重’，如何见得？”曰：“也只想得是恁地。夫子许他南面，非如此不可。如‘不佞’等处，也见得他简重。而今观他说‘居敬行简’之类，见得仁工夫也大故细密。”义刚夔孙录云：“坤是个无头底。其繇辞曰：‘利牝马之贞，先迷後得。’乾爻皆变而之坤，其辞曰：‘见群龙无首吉。’乾便从知处说起，故云：‘知至至之，知终终之。’坤只是从持守处说，故云：‘敬以直内，义以方外。’‘克己复礼’，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是据见定依本分做将去。或说仲弓胜似颜渊，谓‘出门如见大宾，使民如承大祭’，胜如克己底费脚手。然而颜子譬如创业底，仲弓是守成底。颜子极聪明警悟，仲弓侭斮粹。”
问：“颜子问仁与仲弓问仁处，看来仲弓才质胜似颜子。”曰：“陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖‘克己复礼’，乾道也，是吃一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一‘克己复礼’便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！”祖道曰：“虽是如此，然仲弓好做中人一个准绳。至如颜子，学者力量打不到，不如且学仲弓。”曰：“不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其著力下手处也可做。”因举释氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：“如‘不迁、不贰’，却是学者难做底。”曰：“重处不在怒与过，只在‘迁’与‘贰’字上看。今不必论怒与过之大小，只看‘不迁、不贰’是甚模样。”又云：“贰，不是一二之‘二’，是长贰之‘贰’。盖一个边又添一个，此谓之贰。”又问：“‘守之也，非化之也’，如何？”曰：“圣人则却无这个。颜子则疑於迁贰与不迁贰之间。”又问：“先生適说：‘“克己复礼”，是吃一服药便效。’可以著力下手处，更望力为开发。”曰：“非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己。盖人只有天理人欲。日间行住坐卧，无不有此二者，但须自当省察。譬如‘坐如尸，立如斋’，此是天理当如此。若坐欲纵肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一语一默，一饮一食，尽是也。其去复礼，只争这些子。所以礼谓之‘天理之节文’者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。天理人欲，其间甚微。於其发处，子细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易！却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为後来添得人欲一段。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄’，岂不是本来底。却是後来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？於静处一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只於此处牢把定其功，积久便不可及。”祖道
问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，伊川谓：‘大宾、大祭，只是敬也。’今若专主於大宾、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可为仁否？”曰：“下一节所谓‘不欲、勿施’与‘无怨’，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。”佐集义。
问“仲弓问仁”。曰：“能敬能恕，则仁在其中。”问：“吕氏之说却是仁在外？”曰：“说得未是。”又问：“只用敬否？”曰：“世有敬而不能恕底人，便只理会自守，却无温厚爱人气象。若恕而无敬，则无以行其恕。”问：“‘在家、在邦无怨’，诸说不同。”曰：“觉得语脉不是。”又问：“伊川谓怨在己。却是自家心中之怨？”曰：“只是处己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验，便如‘天下归仁’处一般。”
司马牛问仁章
或问“仁者其言也讱”。曰：“仁者常存此心，所以难其出。不仁者已不识痛痒，得说便说，如人梦寐中讝语，岂复知是非善恶！仁者只知‘为之难’，‘言之得无讱乎’！”
宜久问“仁者其言也讱”。曰：“仁者心常醒在，见个事来，便知道须要做得合个道理，不可轻易；便是知得道‘为之难’，故自不敢轻言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾见个事理，便天来大事，也敢轻轻做一两句说了。”时举
仲蔚问：“‘仁者其言也讱’，只是‘讷於言’意思否？”曰：“‘讷於言而敏於行’。是怕人说得多後，行不逮其言也。讱，是说持守得那心定後，说出来自是有斟酌，恰似肚里先商量了方说底模样。而今人只是信口说，方说时，它心里也自不知得。”义刚
仁者之人，言自然讱。在学仁者，则当自谨言语中，以操持此心。且如而今人爱胡乱说话，轻易言语者，是他此心不在，奔驰四出，如何有仁！明作
“仁者其言也讱”。这是司马牛身上一病。去得此病，方好将息充养耳。道夫
“为之难，言之得无讱乎”！心存，则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底，便是他心放了，是实未尝为之也。若不敢胡乱做者，必不敢容易说，然亦是存得这心在。”或曰：“言行常相表里。”又曰：“人到得少说话时，也自是心细了。”焘僩录略。
问：“圣人答司马牛‘其言也讱’，此句通上下言否？”曰：“就他身上说，又较亲切。人谨得言语不妄发，即求仁之端。此心不放，便存得道理在这里。”
学者千章万句，只是理会一个心。且如“仁者其言也讱”，察其言，便可知其本心之存与不存，天理人欲之胜负。端蒙
或问：“颜子仲弓司马牛问仁，虽若各不同，然克己工夫，也是主敬；‘其言也讱’，也是主敬。”曰：“司马牛如何做得颜子仲弓底工夫。须是逐人自理会。仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是个小门。虽皆可通，然小门便迂回得些，是它病在这里。如‘先难後获’，亦是随它病处说。”铢
司马牛问君子章
“不忧不惧”，司马牛将谓是块然顽然，不必忧惧。不知夫子自说是“内省不疚”，自然忧惧不来。明作
为学须先寻得一个路迳，然後可以进步，可以观书。不然，则书自书，人自人。且如孔子说“内省不疚，夫何忧何惧”！须观所以“不忧不惧”，由“内省不疚”。学者又须观所以“内省不疚”如何得来。可学
司马牛忧曰章
“死生有命”，是合下禀得已定，而今著力不得。“富贵在天”，是你著力不得。僩
“富贵在天”，非我所与，如有一人为之主宰然。升卿
“‘死生有命，富贵在天。’子夏之意，只说是死生是禀於有生之初，不可得而移；富贵是眼下有时適然遇著，非我所能必。若推其极，固是都禀於有生之初。”因问伊川横渠命、遇之说。曰：“所谓命者，如天子命我作甚官，其官之闲易繁难，甚处做得，甚处做不得，便都是一时命了，自家只得去做。故孟子只说‘莫非命也’，却有个正与不正。所谓正命者，盖天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。至於有厚薄浅深，这却是气禀了；然不谓之命不得，只不是正命。如‘桎梏而死’，唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气，便有此，然谓之‘正命’不得。故君子战兢，如临深履薄，盖欲‘顺受其正’者，而不受其不正者。且如说当死於水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝节，说命说遇，说同说异也。”夔孙
问“敬而无失”。曰：“把捉不定，便是失。”雉
或言：“司马牛所忧，人当兄弟如此，也是处不得。”曰：“只是如子夏说‘敬而无失，与人恭而有礼’。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可谏，尚可著力；做了时，也不奈何得。”明作
问：“‘四海皆兄弟’，胡氏谓‘意圆语滞’，以其近於二本否？”曰：“子夏当初之意，只谓在我者‘敬而无失’，与人又‘恭而有礼’，如此则四海之内皆亲爱之，何患乎无兄弟！要去开广司马牛之意。只不合下个‘皆兄弟’字，便成无差等了。”淳
子张问明章
问“浸润之谮，肤受之愬”。曰：“谮，是谮人，是不干己底事。才说得骤，便不能入他，须是闲言冷语，掉放那里，说教来不觉。愬，是逆，是切己底事。方说得缓慢，人便不将做事，须是说得紧切，要忽然间触动他，如被人骂，便说被人打；被人打，便说人要杀。盖不如此，不足以触动他也。”又问：“明而远，是见得到否？”曰：“是。‘明’字说不足，又添个‘远’字赞之。”焘
或问：“‘肤受之愬’，‘切近梨也’。若他父兄有急难，其事不可缓，来愬时，便用周他。若待我审究得实，已失事了，此当如何？”曰：“不然。所以说明，又说远，须是眼里识个真伪始得。若不识个真伪，安得谓之明远！这里自有道理，见得过他真伪，却来瞒我不得。譬识药材，或将假药来卖，我识得过；任他说千言万语，我既见破伪了，看如何说也不买。此所以谓之明远。只是这些子。”明作
问：“浸润、肤受之说，想得子张是个过高底资质，於此等处有不察，故夫子语之否？”曰：“然。”广
子贡问政章
文振问“足食、足兵，民信之矣”。曰：“看来此只是因足食、足兵而後民信，本是两项事，子贡却做三项事认了。‘信’字便是在人心不容变底事也。”时举
问：“‘民无信不立’，是民自不立，是国不可立？”曰：“是民自不立。民不立，则国亦不能以立矣。”问：“民如何是不立？”曰：“有信则相守而死。无信，则相欺相诈，臣弃其君，子弃其父，各自求生路去。”淳
棘子成曰章
问“惜乎！夫子之说，君子也”。曰：“此说君子，与说‘其争也君子’同，盖说得话来也君子。”熹。
问：“惜乎！夫子之说，君子也。古注只作一句说，先生作两句说，如何？”曰：“若作一句说，则‘惜乎’二字无著落。”广
问：“‘文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’如何以文观人？”曰：“无世间许多礼法，如何辨得君子小人？如老庄之徒，绝灭礼法，则都打个没理会去。但子贡之言似少差别耳，如孔子说‘礼与其奢也宁俭’，‘与其不逊也宁固’，便说得好。”雉
棘子成全说质，固未尽善；子贡全说文以矫子成，又错。若虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别，事体不同。使一个君子与一个屠贩之人相对坐，并不以文见，毕竟两人好恶自别。大率固不可无文，亦当以质为本，如“宁俭、宁戚”之意。明作
哀公问於有若章
问“盍彻乎”。曰：“彻，是八家皆通出力合作九百亩田，收则计亩均收，公取其一；如助，则八家各耕百亩，同出力共耕公田，此助、彻之别也。”焘
问“百姓足，君孰与不足”。曰：“‘未有府库财非其财者也。’百姓既足，不成坐视其君不足，亦无此理。盖‘有人斯有土，有土斯有财’。若百姓不足，君虽厚敛，亦不济事。”雉
或问有若对哀公“盍彻乎”之说云云。曰：“今之州郡，尽是於正法之外，非泛诛取。且如州郡倍契一项钱，此是何名色！然而州县无这个，便做不行。当初经、总制钱，本是朝廷去赖取百姓底，州郡又去瞒经、总制钱，都不成模样！然不如此，又便做不行。”或曰：“今州郡有三项请受，最可畏：宗室、归正、添差使臣也。”曰：“然。归正人今却渐少，宗室则日盛，可畏。小使臣犹不见得，更有那班里换受底大使臣，这个最可畏，每人一月自用四五百千结裹它！”僩
子张问崇德辨惑章
问“主忠信，徙义”。曰：“‘主忠信’者，每事须要得忠信。且如一句话不忠信，便是当得没这事了。‘主’字须重看。唤做‘主’，是要将这个做主。‘徙义’，是自家一事未合义，迁徙去那义上；见得又未甚合义，须更徙去，令都合义。‘主忠信’，且先有本领了，方‘徙义’，恁他便德会崇。若不先‘主忠信’，即空了，徙去甚处？如何会崇！‘主忠信’而不‘徙义’，却又固执。”植
“主忠信”是劄脚处，“徙义”是进步处。渐渐进去，则德自崇矣。方子
问：“易只言‘忠信所以进德’，而孔子答子张崇德之问，又及於‘徙义’者，是使学者於所存、所行处两下都做工夫否？”曰：“忠信是个基本，‘徙义’又是进处。无基本，徙进不得；有基本矣，不‘徙义’，亦无缘得进。”广
问：“子张问‘崇德、辨惑’，孔子既答之矣，末又引‘我行其野’之诗以结之。‘诚不以富，亦祗以异。’伊川言：‘此二句当冠之“齐景公有马千驷”之上，後之传者因齐景公问政而误之耳。’至范氏则以为人之成德不以富，亦祗以行异於野人而已。此二说如何？”曰：“如范氏说，则是牵合。如伊川说，则是以‘富’言‘千驷’，‘异’言夷齐也。今只得如此说。”谟
齐景公问政章
问：“齐景公问政，孔子告以‘君君，臣臣，父父，子子’。然当时陈氏厚施於国，根株盘据如此。政使孔子为政，而欲正其君臣父子，当於何处下手？”曰：“此便是难。据晏子之说，则曰：‘惟礼可以已其乱。’然当时举国之人皆欲得陈氏之所谋成，岂晏子之所谓礼者可得而已之！然此岂一朝一夕之故？盖其失在初，履霜而至坚冰，亦末如之何也已。如孔子相鲁，欲堕三家，至成则为孟氏所觉，遂不可堕。要之，三家孟氏最弱，季叔为强。强者堕之，而弱者反不可堕者，强者不觉，而弱者觉之故也。”问：“成既不可堕，夫子如何别无处置了便休？”曰：“不久夫子亦去鲁矣。若使圣人久为之，亦须别有个道理。”广
问：“‘齐景公问政’与‘待孔子’二章，想是一时说话。观此两段，见得景公是个年老志衰，苟且度日，不复有远虑底人。”曰：“景公平日自是个无能为底人，不待老也。”广
子路无宿诺章
问“子路无宿诺”。曰：“子路许了人，便与人去做这事。不似今人许了人，却掉放一壁不管。”雉
子张问政章
亚夫问“居之无倦，行之以忠”。曰：“‘居之无倦’，在心上说；‘行之以忠’，在事上说。‘居之无倦’者，便是要此心长在做主，不可放倒，便事事都应得去。‘行之以忠’者，是事事要著实。故某集注云：‘以忠则表里如一。’谓里要如此，便外面也如此，事事靠实去做也。”时举
问“居之无倦，行之以忠”。曰：“若是有头无尾底人，便是忠也不久，所以孔子先将个无倦逼截它。”贺孙
问“居之无倦，行之以忠”。曰：“所居，是自己事，要终始如一。‘行之以忠’，是对人言之，谓应接时恐有不诚处。”必大
子张是个有锐气底人。它作事初头乘些锐气去做，少间做到下梢，多无杀合，故告以“居之无倦”。又且不朴实，故告之以“行之以忠”，欲其尽心力也。焘
亚夫问：“‘居，谓存诸心；无倦，谓始终如一。行，谓施诸事；以忠，谓表里如一。’此固分明。然行固是行其所居，但不知居是居个甚物事？”曰：“常常恁地提省在这里，若有顷刻放倒，便不得。”贺孙
君子成人之美章
问：“‘君子成人之美，不成人之恶’。‘成’字如何？”曰：“‘成’字只是‘欲’字。”
季康子患盗章
问：“杨氏谓：‘欲民之不为盗，在不欲而已。’横渠谓：‘欲生於不足，则民盗。能使无欲，则民自不为盗。假设以子不欲之物，赏子使窃，子必不窃。故为政在乎足民，使无所欲而已。’如横渠之说，则是孔子当面以季康子比盗矣。孔子於季康子虽不纯於为臣，要之孔子必不面斥之如此。圣人气象，恐不若是。如杨氏所说，只是责季康子之贪，然气象和平，不如此之峻厉。今欲且从杨说，如何？”曰：“善。”谟
季康子问政章
或问“子为政，焉用杀”。曰：“尹氏谓：‘杀之为言，岂为人上之语哉！’此语固好。然圣人只说‘焉用杀’三字，自是不用解了。盖上之人为政欲善，则民皆善，自是何用杀。圣人之言浑成如此。”时举
子张问士章
问“何如斯可谓之达”。曰：“行得无窒碍谓之‘达’。‘在家必达，在邦必达’，事君则得乎君，治民则得乎民，事亲则孝，事长则弟，无所不达。”植录云：“如事亲则得乎亲，事君则得乎君之类。”又曰：“‘色取仁而行违，居之不疑’，正是指子张病痛处。”谦之
周问闻、达之别。曰：“达，是退一步底；闻，是近前一步做底。退一步底卑逊笃实，不求人知，一旦工夫至到，却自然会达。闻是近前一步做，惟恐人不知，故矜张夸大，一时若可喜，其实无足取者。”雉
问“达”字之义。曰：“此是闻达之‘达’，非明达之‘达’。但闻只是求闻於人，达却有实，实方能达。”
达者，实有而不居；闻者，却是要做这模样。端蒙
“质直而好义”，便有个触突人底意思。到得“察言观色，虑以下人”，便又和顺底细，不至触突人矣。虑，谓思之详审，常常如此思虑，恐有所不觉知也。圣人言语，都如此周遍详密。僩
问“察言而观色”。曰：“此是实要做工夫。盖察人之言，观人之色，乃是要验吾之言是与不是。今有人自任己意说将去，更不看人之意是信受它，还不信受它？如此，则只是自高，更不能谦下於人，实去做工夫也。大抵人之为学，须是自低下做将去；才自高了，便不济事。”时举
问：“‘察言观色’，想是子张躐等，为大贤‘於人何所不容’之事，於人不辨别邪正与贤不肖，故夫子言此以箴之。”曰：“子张是做个大底意思包他人。”至之问：“‘堂堂乎张也’，它是有个忽略底意思否？”曰：“他做个大底意思包人，便是忽略。”时举
“色取仁而行违”，这是占外面地位阔了，里面填不足。植
问子张问达与闻一章。曰：“达者，是自家实去做，而收敛近里底。如‘质直好义’，便是自去做。‘察言观色’，便是察人辞色而与之言。又‘虑以下人’，惟恐其不收敛也。若是只据自家意只管说去，更不问人听与不听，便是不‘察言观色’。然而能如此，则德修於己，而自孚於人，所行自无窒碍矣，故曰达。闻者，是个做作底，专务放出，外求人知而已。如‘色取仁而行违’，便是不务实而专务外。‘居之不疑’，便是放出外而收敛不得，只得自担当不放退。盖才放退，则连前面都坏，只得大拍头居之不疑，此其所以驾虚而无实行也。某向来未晓‘闻达’二字。因见乡中有人，其传扬说好者甚众，以至传扬於外，莫不皆然。及细观其所为，皆不诚实。以此方见得圣人分达与闻之别意思，如此段形容得达与闻极精。”又云：“‘色取仁而行违’，不惟是虚有爱怜之态，如‘正颜色’而不‘近信’，‘色厉而内荏’，皆‘色取仁而行违’也。”焘
问：“子张问闻与达一章，达是躬行实践做出来底，闻是沽名要誉底。”曰：“然。达是常自贬损，不求名而名自达者。闻是向前求名底。”又云：“‘虑以下人’，虑是子细思量，谓如做一事，便思量惟恐有触突人处。”又云：“‘质直好义’，是质直好底。有那质直粗底，又不好义。”焘
质，是质实。直又自是一字。质，就性资上说；直，渐就事上说。到得好义，又多在事上。直，固是一直做去，然至於好义，则事事区处要得其宜。这一项都是详细收敛工夫。如“色取仁而行违，居之不疑”，这只是粗谩将去。世上有此等人，专以大意气加人。子张平日是这般人，故孔子正救其病。此章大意，不出一个是名，一个是实。贺孙
问：“‘色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻’，与乡原如何？”曰：“却不同。那‘在邦必闻，在家必闻’底，是大拍头做，要压倒人。乡原却是不做声，不做气，阴沈做罪过底人。”义刚言：“二者皆是要誉，而天理都不存了。”曰：“固是如此。但一个是向前去做，一个是退来做。”义刚
问：“子张以闻为达，伊川以为明达之‘达’，上蔡以为令闻四达之‘达’，尹氏以为‘充於内而发於外为达’。三说如何？”曰：“此所谓达者，只是言所行要无窒碍。如事君必得乎上，治民必得乎下，而无所不行，无所不通，与子张问行大抵相似。吕氏谓‘德孚於人者必达，矫行求名者必闻’，此说却是好。”去伪。集注。
杨问：“‘质直而好义’，质直是质性之直，或作两件说。”曰：“质与直是两件。”“‘察言观色’，龟山说：‘察言故不失口於人，观色故不失色於人。’如何？”曰：“自家色如何观得？只是察人言，观人色。若照管不及，未必不以辞气加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事亲则得乎亲，以之事君则得乎君，以之交朋友而朋友信，‘虽蛮貊之邦行矣’。此是在邦、在家必达之理。子张只去闻处著力，圣人此语正中其膏肓。‘质直好义’等处，专是就实；‘色取仁而行违’，专是从虚。”
问：“‘质直而好义’，和靖谓‘立志质直’，如何？”曰：“这个莫不须说立志质直，但只是无华伪。质是朴实，直是无遍由，而所行又合宜。观人之言而察人之色，审於接物，虑以下人，只是一个谦。如此便做得去。达是做得去。”又问：“仁如何以颜色取？”曰：“此处与前说相反，只是颜色虽做仁者举止，而所行又却不如此。此恐是就子张身上说。”骧
樊迟从游舞雩之下章
问：“如何‘先事後得’，便可以崇德？”曰：“人只有这一个心，不通著两个物事。若一心做事，又有一个求得之心，便於这上不专，如何有积累之功！这一条心路只是一直去，更无它歧；才分成两边，便不得。且如今做一事，一心在此做，一心又去计较功劳，这一件事定是不到头，不十分精緻。若是做一事，只是做一事。要做这个，又要做那个，便自不得。虽二者皆出於善也不得，况於不善者乎！”贺孙
陈希真问“先事後得，非崇德与”。曰：“今人做事，未论此事当做不当做，且先计较此事有甚功效。既有计较之心，便是专为利而做，不复知事之当为矣。德者，理之得於吾心者也。凡人若能知所当为，而无为利之心，这意思便自高远。才为些小利害，讨些小便宜，这意思便卑下了。所谓崇者，谓德自此而愈高起也。”时举
问“先事後得”。曰：“但做自家合做底事，不必望他功效。今做一件好事，便望他功效，则心便两歧了。非惟是功效不见，连那所做底事都坏了。而今一向做将去，不望他功效，则德何缘不崇！”时举
论“先事後得”，曰：“正如韩信背水阵，都忘了反顾之心，战必胜矣。”又云：“当思‘先事後得’，如何可以崇德。”盖不可有二心。一心在事，则德自崇矣。”方子
亚夫问：“‘先难而後获’，‘先事後得’，莫是因樊迟有计较功利之心，故如此告之？”曰：“此是後面道理。而今且要知‘先事後得’如何可以崇德。盖做合做底事，便纯是天理。才有一毫计较之心，便是人欲。若只循个天理做将去，德便自崇。才有人欲，便这里做得一两分，却那里缺了一两分，这德便消削了，如何得会崇。圣人千言万语，正要人来这里看得破。”时举
“攻其恶，无攻人之恶”。须是截断了外面它人过恶，只自检点，方能自攻其恶。若才去检点它人，自家这里便疏，心便粗了。僩
问：“子张樊迟‘崇德、辨惑’之问，何故答之不同？”曰：“子张是矜张不实底人，故夫子於崇德，则告之以‘主忠信，徙义’，欲收敛著实做工夫。常人之情，好人恶人，只是好之恶之而已，未至於必欲其生，必欲其死处。必是子张平日於喜怒之间用心过当，故又告之以此。樊迟为人虽无所考，以学稼、学圃及夫子答问观之，必是个鄙俗粗暴底人，故夫子告之以‘先难後获’，此又以‘先事後得’告之。盖鄙俗则有近利之意，粗暴则有因忿忘身之患，皆因其失而救之也。”雉
樊迟问仁章
樊迟未达者，盖爱人且是汎爱，知人则有所择，二者相反，故疑之。夫子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”“能使枉者直”，便是仁。樊迟误认二句只是知，故见子夏而问之，子夏遂言之。至於“不仁者远”，然後仁、知之义皆备。德明
樊迟问仁，孔子答以“爱人”；问知，答以“知人”。有甚难晓处？樊迟因甚未达？盖爱人则无所不爱，知人则便有分别，两个意思自相反，故疑之，只有曾吉甫说得好：“‘举直错诸枉’，便是知人；‘能使枉者直’，便是爱人。”曾解一部论语，只晓得这一段。
每常说：“仁知，一个是慈爱，一个是辨别，各自向一路。惟是‘举直错诸枉，能使枉者直’，方见得仁知合一处，仁里面有知，知里面有仁。”僩
“爱人、知人”，自相为用。若不论直与枉，一例爱他，也不得。大抵惟先知了，方能顿放得个仁也。圣人只此两句，自包上下。後来再与子夏所言，皆不出此两句意，所以为圣人之言。时举
文振说“樊迟问仁，曰：‘爱人’”一节。先生曰：“爱人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟，却不告之以仁、知之体？”文振云：“圣人说用，则体在其中。”曰：“固是。盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体中流出也。”时举
或问：“爱人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之体告之？乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言，而樊迟未足以当之，姑举其用，使自思其体？”曰：“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”贺孙
问：“‘不仁者远矣’，谓不仁者皆为仁，则不仁之事无矣。”曰：“是。”雉
问：“‘樊迟问仁、知’一章，焘看来，不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时，如此。”如“不仁者远矣”之类。曰：“这‘仁、知’两字相须。但辨别得分晓，举错得是当，便是仁之事。且如人在乡曲处置得事是当，教一乡之人不至於争斗，即所以仁之也。”焘
子贡问友章
问“忠告善道”。曰：“告之之意固是忠了，须又教道得善，始得。”雉
问“忠告善道”。曰：“‘善道’，是以善道之。如有人虽敢忠言，未必皆合道理者，则是未善也。”时举
