一、前言
《论语》<述而>篇有“子不语怪力乱神”等语，清钱塘人袁枚，仿魏晋志怪小说，撰《子不语》一书，正编二十四卷，续编十卷，专记神鬼怪异故事。孔夫子虽然不谈怪力乱神，但是“子不语”这句话的背后正好反映当时的社会喜欢谈怪力乱神，同时说明宗教信仰的问题，早已受到国人的重视。
宗教与巫术不同，宗教创造一套价值，直接的达到目的。巫术是一套动作，具有实用的价值，是达到目的之工具。构成宗教的基本条件，至少必须包括：教派名称、经典教义、庙宇寺观、教主信徒、宗教仪式、戒律规范等项要素，巫亲信仰并未具备完整的宗教要素，既无成文的经典宝卷，也缺乏固定的寺庙建筑，更没有共同的创始人。
我国传统社会的宗教信仰，大致可以分为二大类：一类是祖先崇拜。一类是多神崇拜，把祖先崇拜和泛神信仰结合起来，就是我国宗教信仰的一大特色。民间秘密宗教是起源于下层社会的原有信仰，并杂揉儒释道的思想而产生的教派，虽然是建立在小传统的一种社会制度，但它具备宗教的本质，有其超越的意义。民间秘密宗教也有教派名称，多编有宝卷或宗教读物，各教派有其共同的创始教主及信徒，师徒辗转传习，并建立纵的统属关系，或以庵堂寺庙为信徒做会地点，或以家庭为信仰中心，而且各有宗教仪式，具备完整的宗教要素。
儒释道三家，都为民间秘密宗教提供了思想信仰上的丰富营养，民间秘密宗教就是依附儒释道而流布于下层社会。然而儒释道三家都指斥民间秘密宗者为“邪教”，所谓“邪教”，是指民间秘密宗教思想上的异端邪说，聚会活动时的夜聚晓散及男女不分，教会组织及人际关系的连悖五论，此外如聚众敛钱、不求安静等，都是民间秘密宗教被指为“邪教”的项目。同时由于历代以来，朝迁并未制订宗教法，民间秘密宗教无从立法，各教派的创立俱未得到官方的认可，其组织是不合法的，只能暗中活动，对官方而言，各教派都是一种民间秘密宗教，所以遭到官方的取缔。
在人类文化史上，宗教信仰占了相当重要的地位。任何形式的宗教信仰，都是在适应个人及社会的需要。民间秘密宗教的共同宗旨，主要在劝人烧香育经，导人行善，祈福消灾，解脱学沦，求生净土，其思想观念，与佛教的教义最相切近。各教派多传授坐功运气，学习静养功夫，其修真养性的方式，与道教颇相近似。各教派多具有宗教福利的性质，皈依民间秘密宗教可以享受多项好处。人类在求生存的过程中经常遭遇各种挫折和困难，例如天灾、人祸、疾病、死亡等都是最具破坏性的挫折。在传统下层社会里，由于知识及经验的缺乏，对环境的控制，尤感无奈，亟需救助。民间秘密宗教的教首，多具有民俗医疗的经验，常为村民疗治时疾，下层社会养生送死各种仪式，多由各教派主持，民间秘密宗教在地方上扮演了重要的角色。当下层社会的民众而临生老病死的种种挫折时，民间秘密宗教多能适时地给予人们相当程并的助力。清代民间秘密宗教的盛行，充分反映了下层社会贫苦大众对宗教信仰的迫切需要。本文撰写的旨趣，表要在利用清代档案资料，排比民间教派的衍生转化过程，并分析各教派的社会功能，从各教派在地坟上所扮演的角色来说明民间的秘密宗教在下层社会盛行的内缘因素，或许可以揭开民间秘密宗教的神秘面纱。
二、清代民间教派的源流
明清时期，是民间秘密宗教最活跃的时期，教派林立，到处创生，正是所谓“经非一卷，教不一名”。我国北京中国学者刘子扬先生撰<清代秘密宗教档案史料概述>一文，根据北京中国第一历史档案馆保存的档案史料及有关资料。将清代秘密宗教组织的名目列举一百零七种之多，其具体名称是：白莲教、洪濛教、罗教、一字教、大乘教、无为教、三乘教、收圆教、老官齐、龙门教、清茶门教、清净门教、龙华全、青莲教、悄悄会、混元教、荣华会、先天教、红阳教、九莲教、吕皇教、三阳教、天真门教、五圣门、金丹教、齐教、白阳教、太阳经教、一字门教、元顿教、青阳教、黄阳教、牛八教、五盘教、一炷香教、好话教、添柱教、坎卦教、艮卦教、老理教、离卦教、老佛教、老天门教、明天教、八卦教、乾卦教、天龙八卦教、九宫八卦教、八卦紫金会、金丹八卦教、清水教、天理教、坤卦教、震卦教、佛门教、青龙会、北庵教、南庵教、天真教、灯郎教、玉虚门教、天圆教、三元教、无生教、敬添教、邱华教、新新教、如意教、儒门教、摸摸教、陆林会、九宫教、未后一柱香教、灯花教、弥陀教、鸣钟教、明宗教、青主教、红灯教、黄天教、央央教、花灯教、道心教、敬空老祖教、天顺教、在理教、习文教、太子教、武圣教、文贤教、白阳九宫教、达摩教、矢公教、明灵教、鸿钧教、白山教、天极门教、白衣教、虎尾教、八卦青龙教、皇门道教、清道独一教、天门教、桥梁会、五郎会、老母教等（1），文中并注明各教派的异名别和，例如大乘教有罗祖大乘教、西天大乘教、大乘清茶门等。
名称，无为教又称清静无为教、皈依无为教，收圆教又称收回道，龙门教又称龙天门教，清茶门教又称清茶门红阳教，清净门教又称清净法门，悄悄会又称白阳教，混元教又称清净佛门教或清圆道教，天真门教又称未来真教、天真门音乐会、老人会，五圣门又称花灯会，金丹教又称金丹道、学好教，元顿教又称油蜡教，一炷香教又称红阳门、一炷香如意教、一炷香夭爷、好话道摩摩教，好话教又称义和门好话教、如意离卦教义和门，八卦教又称后天道、圣贤教，北庵教又称天真门，灯郎教又称燃灯教，三元教又称未来教，如意教又称如意门、老子教、一炷香，陆林会又称陆林混元教，新新教又称普渡教，习文教又称白莲池，各教派枝干互生，滋蔓衍化，名目繁多，不胜枚举。
清代盛行的民间秘密宗教，教派林立，有的源远流长，有的倏忽起减。排比历代常见的教派名称，有助于了解民间秘密宗教的衍生转化现象。梁武帝时，东阳郡乌伤县人传大士创立弥勒教，自称是“弥勒菩萨分身世界”，降生此世，济度众生（2）。南宋初年，吴郡沙门茅子元融合佛教天台宗的忏法和净土宗的弥陀念佛等信仰而组成一种净业团体（3），称为白莲菜，自称白莲导师，朝廷诏禁白莲菜，茅子元被流放到江洲，白莲菜遂转入地下活动，逐渐与弥勒教、明教融合为一体。到了元代，白莲菜已演变为白莲会。河北滦城人韩山重将白莲会混入弥勒教的教义，改称白莲教，倡言“弥勒降生，明王出世”，以招收徒众（4）。明代查禁的教派颇多，例如白莲教、明尊教、弥勒教、捏盘教、红封教、老子教、闻香教、罗祖教、南无教、净空教、悟明教、大成教、无为教、红阳教等，其教派名称多不见于宋元时期的典籍记载。马西沙先生撰（八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探）一文指出明代中未叶是秘密宗教史上的一个重要时期，从明正德年间到万历年间，罗教、闻香教、红阳教相继出现，构成了华北地区秘密宗教三大派系（5）。
有清一代，档案浩瀚，除北京中国第一历史档案馆所藏清代档案外，台北外双溪国立故宫博物院现藏清代《宫中档》、《军机处档》内奏摺原件、奏摺录副及上论档册等，其涉及民间宗教案件者，为数仍相当可观，就教派名称而言，可补充刘子扬先生所列教派名称者尚夥，例如康熙年间，河南查获神捶教，雍正年间，直隶查获儒理教，又名摸摸教，刘子扬先生撰文中所称“咸圣元年，直隶东安县有传习摸摸教者，吃齐念佛，为人治病”等语（6），似乎说明从雍正年间摸摸教经查禁后，至咸圣初年仍有人传习此教。直隶地区，在雍正年间查禁的教派尚有顺天教、少无为教、大成教、衣法教等，山东查获空子教，山西查获皇天教，山东、山西查获收元教，江西查获三皇圣祖教、圆敦大乘教，江浙查获滋耙教。乾隆年间，直隶查获无为救苦教，山西查获五荤道、源洞教、收源教，河南查获三益教、圆明教，福建查获观音教、金童教，云贵查获西来正教。嘉庆年间，直隶查获天香教。道光年间，河南查获夭竹教、毛里教，浙江查获大被教（7）。由前面所列举教派名称，可知能作补充的资料仍然不少。据日人泽田瑞稳先生著《校注破邪详辩》一书附录明清时期的教派约有一百四十余种，目前海峡两岸所保存的档案，都已开始整理，陆续出版，将来当可发现更多的教派名称，清代地方大吏查禁民间秘密宗教所留下的档案，有助于了解清代民间秘密宗教的立教源流及其相互间的宗派演变关系。
明神宗万历初年，蓟州人王森，居住直隶滦州石佛口，传习白莲教，号称闻香教主，又称大乘教，因教中诵习《大乘经》而得名。雍正年间，因王敏迪犯案，自王怀起改名清净无为教，大乘教的名称仍然继续沿用，同时清净无为教也逐渐衍化为清净法门及无为教，因教中以清茶奉佛，所以又称清茶会，或清茶门教。乾隆年间，王亨恭改立白阳教。因清茶门教的思想信仰，与当时盛行的红阳教相近，所以又称清茶门红阳教。嘉庆年间，直隶叶城县民妇刘龚氏等所复兴的龙天门教，地方大吏把它牵入清茶门教案内，而有龙天门教即清茶门教的说法（8）。嘉庆二十年（1815）十月二十九日，寄信上论内指出王姓后裔王秉衡即王景曾传习大乘教清茶门，在江苏传徒柳有贤，转传金棕有，改立收圆教（9）。姑不论各教派的名称如何辗转牵引，但大乘教自万历年间以来由直隶传播各省且屡易名称，以致教案层出不穷则是事实。
罗祖教，简称罗教，创立于明武宗正德年间。喻松青教授撰（明清时代民间的宗教信仰和秘密结社）一文，指出罗教是从禅宗临济宗分化出来的一个教派，临济宗二十七代王源静曾补注罗清的五部六册，王源静是临济宗二十六代兰风老人的法嗣，他尊称罗清为祖师，可见罗清本人原为临济宗人，罗教与禅宗临济宗有密切关系。罗清因创罗教，被尊称为罗祖，他在民间秘密宗教中享有很高的威信，不仅是罗教，即红阳教、收圆教等其他教派，也都尊信他（10）。罗教创立后，发展迅速，由罗祖教转化而来的教派，名目繁多。无为教尊罗清为祖师，雍正年间，罗教信徒张维英供称，“我们是乡间人，此教是罗明忠的祖上罗成就在正德年间传下来的，封为无为教，诵的是一部《苦心悟道经》，吃斋点烛。”（11）乾隆年间，浙江巡抚觉罗雅尔哈善具摺称，“罗教龙华会即老官齐之别名。”（12）据江西石城县教犯姚文谟供称， “小的祖上原奉罗教，雍正七年奉文查弩，就改为一字教，又名老官齐。”（13）雍正七年（1729）十二月初六日，署理江西巡抚谢旻据南安府知府王耀圣禀称，罗教又名大成教、三乘教（14）。三乘教又作三乘会，据三乘会教首潘玉衡供称，教中流传的（雾灵山碑文），确实有“罗祖”字样，又因用糍粑供佛，外人遂称三乘会为糍耙教（15）。乾隆三十三年（1768）十月初一日，江苏巡抚彰宝查办无为教案件后具摺称，“前明人罗孟洪以清净无为创教，劝人修证来世，称为罗祖，罗孟洪之子名佛广及伊婿王善人，别派流传，又谓之大乘教。”（16）福建长汀县人沈本源拜江西人廖慧恩为师，称为罗祖大乘教。嘉庆十九年（1814），江西临川县王桂林教案内指出吴子祥以《大乘大戒经》立大乘教，仍以罗祖教「普」字派名（17）。乾隆初年，直隶总督那苏图具摺指出大乘教是大成教改名，大成教又由空子教改名（18）。罗教创立后，辗转易名，衍生转化，地方大吏妄加牵引，名目固然繁多，究竟那些教派是由罗教转化而来的馀裔别派，更有待考证。
青阳教、红阳教、白阳教，合称三阳教，是明清时期势力颇盛的民间宗教，万历二十二年（1594），山西洪县人高扬，在太虎山中聚众讲道，创立混元教，号称混元老祖，又称飘高祖，因其编造《红阳经》，所以混元教又叫红阳教，其后又编造白阳、青阳名目，而有白阳教、青阳教的名称。乾隆年间，直隶良乡县人张天佑父子曾将红阳教改名龙天会，供奉至正菩萨。乾隆三十六年（1771）十二月，直隶卢龙县拿获教犯王粟等人，据供直隶石佛口人王忠顺自称是弥勒转世，设立白阳教。因入教之人以清茶奉佛，所以又称为清茶会（19）。乾隆五十三年（1788），直隶任邱县人刘辉远拜新城县人苏敬为师，学习邱祖龙门派下混元红阳教。乾隆五十五年（1790），直隶衡水县人英凌霄之母拜胡德明为师，胡德明即传给大乘门教，据直隶总督方受畴具摺称，大乘门教即一柱香，又名红阳教。但后来英凌霄又拜胡德明为师，皈依离卦教（20）。红阳教因烧一住香，故称一往香红阳教，或作红阳会一住香（21）。直隶新城县人贾敬是红阳教信徒，贾敬被捕后供称红阳会又名茶叶教（22），红阳教的教首常以茶叶为人治病，所以红阳教又称为茶叶教，或清茶门教。山西巡抚衡龄具摺奏称，“凤台县人陈潮玉之母韩氏嫁向从孟尔聪之父孟达学习清茶门红阳教。”（23）河南涉县人申老叙，传习白阳教，嘉庆十年（1805），申老叙收王法中等人为徒，并告以红阳劫尽，白阳当兴，白阳教即圆顿教，入教可以避劫获福。直隶献县人孙荣于嘉庆初年拜臧绍为师，传习白阳教，嘉庆十八年（1813），因官方查禁甚严，孙荣畏惧改悔。道光三年（1823）十月，献县水灾，孙荣因贫苦难度，起意传教敛钱，将白阳教改为未来教。山东乐陵县人段春和推车卖布，曾拜县民于小平为师，学习白阳教。同治六年（1867），段春和编造宝卷，名为《四象书》，取太极两仪生四象之意，并将白阳教改名三阳教（24）。由于查禁红阳教，地方大吏牵引出青阳教、白阳教、混元教、龙天会、清茶会、龙门教、大乘教、一炷香教、茶叶教、圆顿教、未来教等教派。
收元教似因《皇极收元宝卷》而得名，又因教中不忌酒肉，所以又称为五荤道。其组织分为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，每卦各设一卦长，下分左支右干某卦名目，因其分设八卦，又称为八卦教。马西沙先生撰（八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探）一文中指出八卦教创教之始，其教名是五荤道收元教，乾隆初中叶，五荤道收元教又改名为清水教，此清水教就是八卦教的前身。因为八卦教曾经属于白莲教的一个支派，所以某些史料中，八卦教又被称为白莲教。八卦教虽然曾经是白莲教的一个支派，但后来却发展成为一个独立的教派，到乾隆中叶，八卦教已经成为华北地区最大的秘密宗教之一（25）。由八卦教衍生转化而来的教派，名目繁多。乾隆四十八年（1783）河南开州人郝成，素能发治心痛病症。据教犯樊永锡供称郝成倡立东方震卦会，又名收元祖白羊会（26）。由此可知震卦教就是由收元教转化而来的一个教派。直隶清丰县人郑才是震卦教信徒，据郑才供称，震卦教又名天一门教。乾隆三十年（1765）二月，河南泌阳县人李文振拜徐国泰为师，皈依收元教。乾隆三十四年（1769）冬闲，李文振与其表甥张成功起意复兴收元教，骗钱分用，于是商同将收元教与荣华会合而为一，称为收元教荣华会，次年三月十五日，正式开教。乾隆四十九年（1784）十二月，湖北枣阳县人姚应彩拜同县孙贵远为师，皈依收元教，次年二月，孙贵远被拿获，照大逆律凌迟处死，姚应彩碍以枷杖发落，耕种度日，后因老病不能力作，而以制售膏药为生，其招牌行号为三益堂，因贫苦难度，而起意传教敛钱，但恐外人知其原系收元教的教犯，于是就其招牌名目将收元教改为三益教（27）。乾隆五十五年（1790），直隶钜鹿县人孟见顺是离卦教信徒，据供称离卦教又名无为救苦教。嘉庆十三年（1808），江南萧县人聂士贞闻知萧山县山耿孜元传习收元教，善能运气却病，即拜耿孜元为师，皈依收元教，耿孜元告以收元教是由离卦教脱化而来（28），姑且不论收元教是否由离卦教脱化而来，八卦教与收元教的关系极密切则是事实。八卦中央为北辰所居，称为北神，八卦与北神合称九宫。河南滑县人王进道先拜张帼宾为师，皈依八卦教，嘉庆十一年（1806），王进道又拜宋克后为师，皈依九宫教，由此可知九宫教与八卦教有密切的关系。直隶宛平县人林清原掌坎卦教，称为荣华会，后来又改名为天理会，由此可知从收元教或八卦教脱化而来的教派，可谓不胜枚举。
此外，势力较小的教派，亦多由各大教派脱化而来，据教犯孙连科等供称，教首刘恭传习白阳教，至吴得荣时改为八卦教，传至马进忠时改为明天教（29）。嘉庆二十年（1815）七月，河南教犯樊应城供称，东方震卦又称龙华会（30），直隶束鹿县教犯刘黑知供认传习离卦黄阳教（31）。各教派衍生转化，枝干互生，有的是白莲教的支派，有的是罗祖教的系统，有的是独自创生的教派。
三、茶叶供佛与民俗医疗
人类在求生存的过程中，所遭遇的困难与挫折，不一而足，例如天灾、人祸、疾病、伤亡等等。不胜枚举，其中疾病又是最常见的一种挫折。在传统下层社会里，几乎一切的疾病都倚靠民俗医疗，民俗医疗应用最广的地方，就是在人类忧乐所系的健康方面。民间秘密宗教的教首，几乎被认为就是民俗医疗的医师，兼具医疗知识与经验。传统下层社会的贫苦大众，多因其本人或亲人染患疾病，甚至心理遭受挫折，亟待治疗，民间秘密宗教的教首多能为村民消灾除病，或将茶叶供佛祷祝后煎熬饮用，或教以静养功夫打坐运气，或使用针炙按摩以疗时疾，或教人念诵经咒驱祟攘灾。善男信女相信民间秘密宗教的神力具有治疗的功效，能够无病不医，药到病除。
清代民间秘密宗教各教派多以茶叶为人治病，各教派的教首相信将茶叶供佛祝祷后，即可产生神力治疗的功效。直隶涿州人包文玉、包义宗父子向入红阳教，乾隆十一年（1746），直隶奉旨查禁“邪教”后，包文玉旋亦身故。乾隆十九年（1754），包文玉之妻董氏患病，其子包义宗忆及红阳教内有将茶叶供佛祝祷治病的方法，于是将茶叶放在家中观音菩萨前供奉祷祝，然后煎熬给与母亲董氏服用，其病即痊愈。包义宗以供茶治病颇具效验，乃将其父于禁教时送还村中大寺内的宝卷取回念诵，并替人治病行善。其后有良乡县人霍振山之母董氏患病，包义宗给与茶叶，其病亦痊愈，霍振山随后拜包义宗为师，入红阳教。霍振山在每年五月十六日、十一月十六日上供诵经，希图消灾降福。直隶总督杨廷璋讯问包义宗以茶叶治病究竟是使用何种“邪术”？包义宗坦承将茶叶供奉于佛前，焚香叩头祈祷，然后给与病人服食，并无别项“邪术”（32）。红阳教的信徒，亦常接持茶叶，替人治病，乾隆二十九年（1764），有良乡县人李士勤等人，均因治病效验，于病痊后相继皈依红阳教。
直隶深泽县人陈洛飞是混元门教的教首，乾隆未年，同村人雷洛培因患病，经陈洛飞画茶医治，雷洛培病痊后，即拜陈洛飞为师，皈依混元门教。嘉庆初年，祁州人李丙辰因患病，拜晋州人杨盛堂为师，皈依混元门教，学习画茶治病。
直隶大兴县人梅氏，是一炷香红阳教的教首，家中供有林洞老祖神像。平日将茶叶供在佛前，给人治病，也有病人将茶叶求了去洗眼或饮用的，病人痊愈后即送给梅氏茶叶（33）。嘉庆七年（1802）正月二十五日，正蓝旗庆龄佐领下宗室奉恩将军庆遥因患头疼症，延请梅氏医治，梅氏给与茶叶服用。庆遥家中孩童患病，梅氏亦以茶叶医治。庆遥病痊后即认梅氏做干妈。据梅氏供种，庆遥是害伤寒病，经梅氏治好后，即时常来往。
红阳教的教首刘兴礼，又名刘三道，平日以茶叶为人治病。嘉庆六年（1801）夏间，直隶通州人李勇通之母患病，请求刘兴礼医治，刘兴礼将茶叶熬水，给与病人饮服。候补膳录官明保于十五、六岁时，因患热病，请求红阳教的头目海康即杜九医治，明保病痊后希冀将来可免疾病再发难治，即拜海康为师，皈依红阳教（34）。宗室奉恩将军庆遥胞弟庆圣家人倪六，曾拜海康为师，传习红阳教，授持茶叶为人治病。嘉庆十年（1805），贝子府内护军校建功胞弟建明患病，请求海康医治，病痊后，建功、建明兄弟均拜海康为师入教。其后贝子奕纯的臀腿生疮，先由海康医治未愈，海康告称其师刘兴礼治病甚好，嘱令奕纯请至家中瞧看，奕纯同海康、建功等至刘兴礼家求请，刘兴礼不允前往奕纯家治病，奕纯拜刘兴礼为师后，刘兴礼始至奕纯府中西院书房内为奕纯治病，不久痊愈（35）。在裕亲王府中当差的太监沈瘸子，曾因坠马折腿，亦经刘兴礼医治痊愈。
直隶河间府献县人王仲来，种地度日，在县境井家庄居住的张廷端，在王家庄居住的王寡妇，俱是红阳教的头目。嘉庆九年（1804），王仲来拜张廷端为师，皈依红阳教。王仲来之子王尚春在十五岁时患心疼病，延请王寡妇医治。王寡妇声称病好后须拜师吃斋，可免发病，若不拜师，恐病发难痊。王寡妇烧香磕头，将茶叶熬水给王尚春饮用。王尚春病好后，即拜王寡妇为师，皈依红阳教（36）。
嘉庆九年（1804），直隶宛平县人孟六等，拜同村人谷老为师，皈依红阳教。后来，孟六在外为人治病，祈求佛祖，看病下药。其治病方法是用茶叶、花椒等物，给病人煎服。深州民妇李张氏、宛平县民妇孟傅氏及王庞氏之姑等人，先后经孟六医治痊愈（37）。
直隶通州人陈七是红阳教的信徒，其族弟陈铎，种地度日。嘉庆十四年（1809），陈铎之子三车儿两腿患病，请求陈七医治。陈七将供过佛的茶叶给了陈铎，教陈铎熬水为三车儿洗腿，三车儿病愈后即拜陈七为师。直隶新城县人张汶是红阳教的头目。嘉庆十四年（1809）四月，县民贾敬母亲染患瘫症，请求张汶医治。张汶令贾敬往北磕头，烧一炷香，求了茶叶，给与贾敬母亲熬水饮服，贾敬则拜张汶为师，皈依红阳教。嘉庆十五年（1810）五月，贾敬表婶刘乔氏患心痛病，贾敬同表弟刘宽至张汶家，求得茶叶给刘乔氏熬水饮服，刘宽即拜张汶为师，皈依红阳教（38）。嘉庆十六年（1811）四月间，满洲镶白旗保庆佐领下云骑尉富林泰，因嘴上长一疙疸，求刘兴礼医治，刘兴礼给与茶叶一包，教富林泰嚼烂敷上，富林泰病后即皈依红阳教。
直隶景州人婴添诚，庄农度日，曾因父病延请州人赵堂医痊，赵堂劝令婴诚添学习其祖传混元红阳教，拜赵堂为师。赵堂教婴添诚吃斋医病，并送给《混元红阳经》一部，共十套，以便时常念诵。其治病的方法，是令病人将茶叶放在碗内设供烧香磕头后煎服，间有效验（39）。
直隶玉田、蓟州、宝低等州县，红阳教信徒颇众，其中董文魁就是玉田县的红阳教信徒，平日茹素诵经，以求消灾邀福，并藉传授看香占病，以收徒传授。嘉庆年间，县民刘起旺等人曾邀董文魁医治，其授茶治病的方法，是用茶叶一撮，烧香供于桌上，跪诵真言“虚空药王到坛中，童子来下药，急急落茶中”等句，诵毕，将茶叶在香上熏烧数转，然后交由病人用姜煎服（40）。
道光年间（1821－185O），直隶各州县，红阳教仍极兴盛。道光五年（1825），直隶霸州六安等州县拿获红阳教信徒李可学等人，据供称每年两次在同村张成位家拜师诵经说好话，曾焚香供茶，为刘喜祖母张氏医治眼疾（41）。深泽县人王得玉传习混元门红阳教，学习盘坐功夫，藉画茶治病传徒习教，王得玉病故后，由其子王洛增接管教务。教中治病的方法，是令病人跪在佛前，由王洛增向北烧香，将茶叶一撮供于桌上，用手掐诀，代为祈祷。口念“病人左首与中间如有凉气，俱与医治，右边若有凉风，即不与治”等句，念毕，令病人将茶叶煎服。凡教中见面，询问姓名时，即告以真姓，复问究何姓？答以姓“无”，即知是同教无生老母的儿女。道光十三、四年间（1833一1834），深泽县人张洛正等人因身体染患疾病，拜祁州人张进忠为师，请求治病，但张洛正等人因久病未痊，张进忠令其赴定州拜同教的边洛胜为师，请求医治，边洛胜为张洛正画茶治病，
民间秘密宗教的调治疾病，兼具世俗及神圣的医疗体系。茶叶的特质，具有清洁消毒的功用，益以民间秘密宗教的神圣力量，各教派的首领将茶叶供佛祈祷后，即产生超自然的神力治疗的功效，能够无病不医。在民间教派中，红阳教或混元门红阳教，常以茶叶为人治病，其治疗的方法，主要是将茶叶供佛祷祝，然后给病人煎服，熬水饮用，或将茶叶嚼烂敷合伤口上，或画茶医治。用茶叶医治的疾病，常见的有眼疾、头疼、心疼、腿疾、热病、瘫症、疙疸等症状。因红阳教常以茶叶治病，民众遂称红阳教为茶叶教。
四、针灸按摩的治病功效
■灸，又作针灸，是传统中医的一种医疗方法，即以针刺或艾灼人体穴位的医术，亦即针灸及灸法的总称。人体经络不通，则多用按摩推拿的方法治疗，分为按、摩、掐、揉、推、运、搓、摇等方法，以代替医疗，每有奇效，也是民间秘密宗教常用的治病方法。例如直隶隆平县人李思义，从小读书，因不得上进，就学看医书，学会二十四样针法，还会揉掐治病。雍正十年（1732），李思义以治病为由，传习儒理教，教人每日向太阳磕头三次，早上朝东，晌午朝南，晚上朝西，虔心叩拜，家中要拜三代宗亲，早晚烧香，以保佑阖家平安，免除灾病。大教主李思义善用揉掐方法治疗疾病，所以外界又称儒理教为摸摸教（42）。
红阳教除了使用茶叶治病外，也常利用针灸治病。山西平遥县人王永福之子王增元等人传习红阳教，供奉飘高老祖，持诵《观音普门品经》。王永福之子王毓山亦学习念经。乾隆十一年（1746），因直隶红阳教破案，取缔严厉，王永福将宝卷、佛像交由王毓山、王增元分别收藏，不敢供奉念诵。乾隆十七年（1752），王永福病故，王毓山接管教务。乾隆四十四年（1779）冬间，王毓山因买卖折本，穷苦难以度日，王增元亦因年老，无力种田，两人商同复兴红阳教，为人消灾祈福，以便敛钱。王增元、王毓山素善针灸治病，近村民人患病者，多经王增元、王毓山治疗痊愈，村邻遂以红阳教能消灾除病，而先后拜师入教。乾隆四十六年（1781）七月初四日，王增元、王毓山等七人共同做会，供奉飘高老祖，念诵《观音普门经》等宝卷，有村民段立基等六人，均因针灸病痊，到会拜佛布施（43），王增元等将段立基等六人及其妻姓氏开列会簿，保佑其平安。
直隶开州人郝成，是木匠，并能针治心痛的疾病。乾隆四十八年（1783），郝成倡立东方震卦会，藉治病招收张法仲为徒，张法仲转收直隶清圣县人樊永锡兄弟为徒，每年正月十五、三月十五等日，聚会烧香，祈求保佑来世。乾隆五十一年（1786）十二月，樊永锡在河南祥符县被拿获，据河南巡抚毕沅奏称，樊永锡所习震卦教，就是八卦教的支派（44），教中传习针炙治心痛的方法。
离卦教也是八卦教的支派，教中也传习针炙治病的方法。嘉庆八年（1803），山东城武县人阙梦祥等人拜离卦教的教首张景文为师，皈依离卦教，张景文教以坐功运气的方法。据阙梦祥供称，同教中“有仅止念咒运气学习拳棒者，有兼用阴阳针为人治病祛邪乘机诱人人教者。”（45）
红阳教的教首李九，撤擅长以针炙为人治病。直隶通州人崔五，种地度日，嘉庆十四年（1809），崔五已六十七岁，是年六月，崔五患肚痛病，请李九医治。李九用针在崔五肚脐上扎了三下，崔五的病就好了。随后崔五拜李九为师，烧一炷香，皈依红阳教（45）。直隶大兴县人李国梁也是红阳教的头目，素擅针灸，常为人治病（47）。
民间秘密宗教的教首，多通晓按摩推拿治病的方法。直隶献县人沈吉祥，于十四岁时，父母为其净身，在裕亲王府中充当太监。嘉庆十二、三年间（1807－1808），沈吉祥因跌伤左腿骨折，请求红阳教的教首刘兴礼医治。刘兴礼劝令沈吉祥应允拜师入教后，即在沈吉祥腿上按摩一会儿，然后令沈吉祥回家静养，盘膝坐功。直隶青县人叶富明，种地度日，其父叶长青在日，学习祖传老君门离卦教，又名义和门；嘉庆二十年（1815）五月，叶富明被拿获，据供称，“每日在家三次朝太阳，烧香磕头，诵念无字真经歌诀，练习打坐运气工夫，并与人按摩治病。”（48）针灸按摩治病的范围很广，病人以教首医治见效，于是皈依各教派，儒理教、红阳教、八卦教等教派，因擅针灸按摩法，其入教信徒尤夥。
五、坐功运气与消灾除病
打坐运气，称为坐功，是民间秘密宗教常用的一种治病方法，各教派相信功夫成熟后，即可消灾除病，坐功就是一种民俗精神医术。雍正初年，山东鱼台县查禁空子教，拿获信徒李万禄等人，据供称空子教内部有内承法及外求法之分，教中编有八卦歌持诵，传授运脉口诀，闭目卷舌运气，默念“真空家乡，无生父母”二句真言，称为内承法，其不能闭目卷舌运气者称为外求法。乾隆初年，河南卫辉府道人赵姓等至京师右安门传习红阳教，旗人赵宗普拜道人赵姓为师，皈依红阳教。赵宗普身故后，其妻赵王氏接掌教务，招引孔芝华等人入教。赵王氏被步军统领弩获后称教中静养功夫是右手扣着左手，右脚扣着左脚，舌头顶着上牙根，其功夫成熟后，可以疗疾延年。
直隶大兴县人屈得兴，素患怯症，后因得佛法护持，病即痊愈。乾隆三十四年（1769）正月，同县人赵美公因不时患病，未得良医调治。屈得兴传授白阳教“真空家乡，无生父母”八字真言，教其每夜盘膝打坐，默念八字真言，日久即可消灾却病。清河县人尹资源曾拜南宫县人田盖忠为师，皈依离卦教。教中传习坐功，闭目运气，从鼻孔收入，名为采清，又从鼻内放出，名为换浊，相信功夫成熟后，生前免受灾病，死后不致转生畜类。
徐卿云是直隶地方八卦教的教首，乾隆四十五年（1780）十月，中卫县人刘成林拜徐卿云为师。徐卿云教刘成林于每月初一、十五日的早晨向东，傍晚向西，朝着太阳合掌焚香，两目合闭，耳不听外声，心不可乱想，闭口把舌尖顶住上颚，叫做卷帘塞队，紧闭四门，拨开天堂，塞住地狱门，清气上升，浊气下降。并告以功夫成熟后，可以保佑身体平安（49）。
八卦教的离字教，传习合闭口眼，从鼻中运气功夫。乾隆五十五年（1790），直隶钜鹿县人孟见顺拜萧明远为师，皈依离卦教，学习坐功的方法。乾隆五十九年（1794），钜鹿县沙井村人侯冈玉因身上生疮，请求孟见顺医治，即在孟见倾家烧香供茶，学习坐功运气的方法，据称功成后就不生疮患病，并可延年得道。侯冈玉被拿获后亦并称，坐功运气，练习长久，即可免受三灾八难，死后不入轮回（50）。山东城武县人张怀亮是离卦教的教首，时常为人治病。嘉庆元年（1796）三月，县民刘化安因染患时疾，邀请张怀亮到家中医治。张怀亮劝令刘化安入教，以求消灾除病，刘化安即拜张怀见为师，皈依离卦教。张怀亮教刘化安面向太阳，两手垂下，闭眼运气的方法，声称功成后即能替人治病（51）。嘉庆八年（1803），山东城武县人沈相人拜张景文为师，学习离卦教，张景文教以每日早午晚三时朝太阳磕头吸气。嘉庆十三年（1808），直隶井陉县人杜玉拜元氏县人张老仲为师，学习离卦教，张老冲即传授采清换浊功夫。次年，山东滕县人李平收徒传习离卦教，传授坐功运气的方法，即鼻内出气，口内收气，早向东方，午向南方，晚向西方，一日三次朝太阳磕头（52）。江苏铜山县人耿孜元，自幼多病，家中存有祖还地理书一本，书内有坐功运气消灾除病的方法，耿孔元照书运气，果然有效验。后来耿孜元拜张东胆为师，皈依离卦教。张东瞻传授坐功运气，舌抵上颚，鼻采真气，闭目存神。后来有萧县人聂士贞拜耿孜元为师，耿孜元教聂土贞每日早、午、晚朝向太阳磕头，盘坐运气，呼吸三次。震卦教也传习坐功运气的方法，据直隶长垣县人崔士后供称，震卦教每日早午晚三次朝拜太阳，两手抱胸，合眼趺坐，口念“真空家乡，无生父母”八字真言十一遍，称为抱功，相信功成可免灾难。嘉庆十七年（1812）冬闲，山东定陶县人曹兴泗拜刘景兴为师，皈依八卦教，学习坐功，每日两手抱胸做功夫，早晨、晌午朝向太阳念咒（53）。山东郸成县人李芳春，拜直隶清河县离卦教总教首刘功为师，学习坐功，每日向东南西三方朝太阳磕头，闭目运气，舌抵上齿，一起一落，称为一起功夫（54）。此外，离卦教也传授每日朝太阳吸气咽沫的方法（55）。
除八卦教以外，其他教派亦多传习坐功。直隶滦州人裴景义，平时行医度日。嘉庆十三年（1808），裴景义的族叔裴元端引领山东临清州人陈攻玉为裴云布医治眼疾，不久痊愈，陈攻玉即劝斐景义等人共同学习三元教，声称日久功深，可以长生不老。教中以每年正月十五日为上元，七月十五日为中元，十月十五日为下元，每逢三元会期，信徒们聚集上供烧香磕头念咒，坐功运气。陈玫玉传授坐功运气的方法，是以眼耳口鼻为东西南北四大门，先用手向脸一摸，闭目扪口，气从胸腹下运行，仍从鼻子放出。据称上等人学成时，可以成仙得道，中等人学成时，可以却病延年，下等人学成时，可以消灾免难（56）。嘉庆十四年（1809）三月，直隶枣强县人王大，拜冀州城南张各庄人郭洛秀为师，皈依无为教，郭洛秀教王大坐功运气，并念诵“真空家乡，无生父母”八字真言（57）。直隶添宜屯人程毓蕙是大乘教的教首，嘉庆十五年（1810），程毓蕙至新城县，收监生李荣等人为徒，传授八字真言。教中每月初一、十五日烧一炷香，坐功运气时，将气运到鼻子内，暗念八字真言，运九口气，念一遍，称为内转圆炉一炷香（58）。江西清江县人黄明万是大乘教的信徒，法名普筹。高安县人徐得宾，素患吐血病症，医治无效。黄明万告以大乘教传有十二步功夫，若能入教学习，即可消灾除病。徐得宾听信其言，即拜黄明万为师，皈依大乘教。黄明万传授一步至三步功夫，取法名悟慈，给与经卷榜文、纸画观音像、铁佛等，徐得宾携回家中朝名供奉，吃斋诵经，不久以后，夙疾痊愈（59）。道光年间盛行的青莲教，也传习坐功运气，例如四川新都县人杨守一，传习青莲教，道光七年（1827），在华阳县开设命馆，县民唐添受等人因染患疾病，请求算命，杨守一传授坐功运气，以求却病延年。病人痊愈后，仍须练习坐功，例如嘉庆年间，候补膳录官明保染患热病后，经红阳教内海康治好，明保拜海康为师后，始传习坐功（60）。
坐功运气，有益健康，也可修真养性。道光年间，山东惠民县人王寿荣曾拜滨州城南人崔金伯为师，皈依黄莲教，学习坐功运气敛神。崔金伯声称，坐功运气，可以戒除酒色财气，功夫练成，神能出窍，随意所至，即长生不老。王寿荣学习打坐运气，数日以后，果然有效，“颇觉心中开豁”（61）。国立故宫博物院现藏《宫中档》，含有康熙皇帝令人尝试静坐入定的摺件，足供参考。康熙皇帝于日理万机之馀，亦留心道术，久闻王真人静养功夫深透，于是令范弘偲率同太监李兴泰、冯尧仁诣王真人，学习静坐。据范弘偲奏称，王真人静养功夫，皆据先天贯通三教，纯以自然无为存神顺化为本。范弘偲亲自如法静坐，并将入定情形缮摺奏闻。其原摺中略谓：“初时，目前一片空明境界，片晌觉目前有大片黄黑相战，腹中暖气腾起，后但见纯黄色，而暖气竟不断绝，觉一时辰后，便身心晦冥，似睡非睡，又明朗如初，此似道家入杳冥之说也。大约一时之顷，必杳冥一回，而杳冥之候，尚不满杯茶之久。出定后，询之王桢云，是将会合兆也。目下所得景象如此，太监李兴泰、凭尧仁坐时，更比以前静定，亦能耐久。”（62）每日早午晚虔敬面向太阳礼拜磕头，口中念诵“真空家乡，无生父母”八字真言，对病人的心理及生理便可产生神力治疗的功效。道光年间，贵州贵筑县访获清真大道教犯多人，其中李元俸、李兴潮等人均因身弱多病，向来茹素念诵佛经。道光二十五年（1845）正月，李元俸路遇云南人史青等人，史青告以供奉无生老母，茹素念经，坐功运气，修链清真大道，可以却病延年。李元俸即拜史青为师，史青传给《无生老母经》、《愿忏》、《开示经》各一本，运气歌诀一张，并传授坐功运气的方法。由此可见民间秘密宗教坐功运气，兼具身心治疗的功效。
六、念经诵咒与祈福治病
民间宗教常籍念诵经咒，为病人疗疾。民间教派念诵的宝卷，名目繁多，不胜枚举，惟各教派念诵那些宝卷？能医治那些疾病？颇值得进一步讨论。雍正年间，上江南陵县人潘玉衡，传习三乘会，教中吃斋念经为病人疗疾。如遇病人向三乘会请求念经治病时，教首潘玉衡穿了随身衣服，供奉笑罗汉，点起火烛，供上茶果、糍粑。念经治病，多在夜间举行，常从黄昏起念到次日五更时分，整夜念诵（63）。
大乘教念诵的宝卷，除了五部六册外，也传诵《天缘经》、《十报经》等。嘉庆初年，江西馀干县人卢晋士因染患足疾，拜刘鹏万为师，皈依大乘教，刘鹏万教卢晋士念诵《天缘经》、《十报经》等宝卷。山东荷泽县人张东安，自幼茹素，乾隆四十年（1775），拜县民王有先为师，皈依大乘教。王有先病故后，张东安又拜王有先之师曹县人张鲁彦为师。嘉庆十六年（1811），张鲁彦身放，张东安为人念经治病。荷泽县人孟光柱、季化民、李义、刘暧等，均因久疟不痊，俱拜张东安为师，念诵大乘经卷疗治疟疾等病（64）。嘉庆年间，江苏江阴县人盛泳宁传习大乘教，教中每逢朔望悬挂飘高老祖莲花座像，念诵《明宗孝义经》、《去邪归正经》等宝卷，吃斋念诵，相信可以消灾获福（65）。
红阳教治疗疾病，方法不限于一种，念诵经卷，就是常见的一种治病方法。嘉庆十七年（1812），从居伯都讷的直隶人辛存仁，因其母牟氏患疾，由红阳教道人王庆环医治。王庆环教以供奉飘高老祖，学习红阳教《九莲经》，并用黄纸书写无生老父无生老母牌位，信心供奉，日久能混元一气，病即痊愈（66）。辛存仁听信其言，随拜王庆环为师，皈依红阳教。山东陵县人陈谨，庄农度日，其父陈学孟在日，因年老多病，在家供像诵经，所诵宝卷，包括《红阳经忏》、《普门经》、《太阳经》等。陈学孟病重时，嘱咐陈谨将经像销入箱内收藏，若遇灾病，取出讽诵，即可消除。嘉庆二十一年（1816），陈谨因染患疟疾，日久不愈，忆及其父遗言，开箱取出经卷，悬挂念诵，随后病愈。邻居赵甫性等四人，亦患疟不痊，请求陈谨诵经。其诵经仪式较简单，赵甫性等四人，各备素供于神前祝祷，祝毕，由陈谨念诵红阳教内《太阳经》、《红阳经》、《普门经》等宝卷（67）。念诵经文，也可以消灾祈福，例如直隶大兴县薛店庄人周应麒，自幼随同红阳教的教首王二楼习教。嘉庆二十三年（1818），王二楼病故，由周应麒接充教首。在薛店庄内有一座菩萨庙，由红阳道人谢八看管，周应麒每逢正月十四、五、六等日，在菩萨庙前殿念诵《源流经》，二月十九日，念送《菩萨送婴儿经》，五月十三日、六月二十四日、十二月初八日，念诵《伏魔经》，为同庄人消灾祈福（68）。
除大乘教、红阳教等教外，其他小教派，亦因藉名念经治病而倡立教派，例如四川邛州地方，州民黄子贤自称曾遇川主二郎神，告以北斗为鸿钧道人，并劝令黄子贤时常打坐，念诵《北斗真经》，凡人信奉，可以消灾。黄子质遂声称曾遇异人学道，藉治病为名，倡立鸿钧教，黄子贤自称鸿钧教主（69）。直隶宛平县人韩兴之母苏氏，曾拜山东人徐文秀为师，学习圆顿教，教中每年四月初八日、七月十五日、十月十五日，各做会一次，供奉弥勒佛，念诵《皇极经》，以祈福消灾。
咒语是专供念诵的神秘语句，也是一种信号。民间宗教除了袭用佛道常用的咒语以外，又编造了许多神秘不易解的咒语，当各教派的教主或信徒虔敬向神灵祝祷时，便产生咒术的作用，显现神力，可藉以驱除鬼祟，调治各种疾病，善男信女久病不愈，在无能为力的时候，相信咒术是有效的，尤其对于涉及精神或心理方面的病人，更相信念诵咒语的治疗功效。
咒语是在民间宗教信仰中最守秘密的部分，在巫术世系中，咒语都是严格而又慎重的传授，只有行使法术的人才知道如何念法，或作何解释。例如四川渠县人文阳生是大乘教的教首，常藉念诵咒语为人治病。嘉庆十九年（1814）七月，县民李文汉等人拜文阳生为师，皈依大乘教。文阳生传授替人怀解时疫的各种咒语，其中六字咒是“唵嘛呢叭弥眸”（om mani padme hum）（70），六字真言是西藏佛教常用的咒语，每字代表某一种超自然的力量，学者指出其中“唵”字是由婀、乌、莽三个字音所合成的，婀字是菩提心义，乌字是报身义，莽字是化身义，合三个字音成为“唵”，读如“瓮”，摄义无边。“唵”字就是代表宇宙神的三位一元，念诵每一个咒字，即能借得某一位神的力量（71）。《佛学大辞典》对六字咒语，注释颇详尽，不问僧俗，若一度唱“唵”字，其功德能塞死后流转天上界之途：唱“嘛”字时，能免轮迴于恶鬼所住修罗道：唱“呢”字时，离再受生于人间界之厄；唱“叭”字时，令人能去轮迴于畜生道上难：“弥”字时，能脱沈沦于饿鬼道之苦；唱“眸”字，有使无死而堕于地狱的功德。同时，“唵”字是表示天上界的白色，“嘛”字是表示修罗道的青色，“呢”字是表示人间界的黄色，“叭”字是表示畜生道的绿色。“弥”字是表示饿鬼道的红色，“件”字是表示地狱的黑色。简言之，“喀嘛呢叭弥件”是说其所以有智慧解脱救济快乐的本源，僧俗不论口唱六字咒语，即使着之于身，或持于手，或藏于家，俱得为生死解脱之因（72）。台中妙法文物经典流通处绘制（四臂观音）像附有六字大明咒的精义，其要点为：能开一切智慧，能度六道众生，能成大菩萨，能救苦救难，能利益一切有情，能降魔伏邪治病，能令一切众生，衣食财宝，悉皆具足，能令所求事事如意，其功德之无边具如《大乘庄严宝玉经》所载。清代大乘教就是以六字咒语为人禳解时疫，医治疾病。
清代民间教派最常念诵的咒语，是“真空家乡，无生父母”八字真言，念诵八字真言，就是一种信号，能求得无生老母的救助。嘉庆年间，直隶宛平县人林清掌管天理教八卦九宫后，即遣信徒四出传教，劝人念诵八字咒语，则病症可痊，灾殃可免。儒门圣会也是猪念诵八字咒语治病，嘉庆十五年（1810），直隶新城县人孙申因妻患病，请求儒门圣会的头目陶尔燕、王中瞧病，陶尔燕、王忠对孙申的妻子念了一会咒语，病就好了，他们所念的就是八字真言。后来孙申即拜陶尔燕、王忠、李荣三人为师，皈依儒门圣会。陶尔燕等人即教孙申念诵“真空家乡，无生父母”八字咒语，又传授坐功运气的方法，把气提到鼻子内，暗念八字咒语，称为内转，每月初一、十五日到李荣家烧香磕头，暗念八字咒语，称为圆炉（73）。山东曹县人胡家庄人胡成德，种地度日。嘉庆十六年（1811）二月，胡成德因害时气病，邀请震卦教长坦县人徐安帼到家治病。徐安帼问了病由，然后要了一股香，在胡成德床前棹上点着，供了三杯酒，徐安帼左手掐着诀，右手用两个指头点在胡成德头上，嘴里念着“真空家乡，无生八母”八字咒语，念完了叫胡成德喝这三杯酒，过了两天，胡成德的病果然好了，后来胡成德到徐安帼家中拜师入教，徐安帼令胡成德洗了脸，喝了茶，点着香，徐安帼左手大指食指小指伸起掐诀，右手食指中指伸着说是剑诀，嘴里念着“真空家乡，无生父母”八字咒语，胡成德俱跟着学习，并告以每日早晨晌午晚上念三遍，久之自然有好处，若替人治病，大病念五十六遍，小病念三十六遍，山东菏泽县人张东安皈依大乘教后，除了替人念经治病外，也常为人念咒治病。张东安所念诵的咒语是“苦海无边众生贪，我今渡你登彼岸，一报夭地覆载恩，二报日月照临恩”四句，相信病人把咒语念熟了，疾病便可痊愈。河南南阳府唐县人戴义于道光八年（1828）拜杨三宰把为师，皈衣天竹教，学习念咒治病。道光十二年（1833）冬间，县民王元亨偶患手足不仁，经戴义念咒治愈，王元亨即拜戴义为师，皈依天竹教（75）。除了念诵经咒为人治病外，民间秘密宗教也画香治病。直隶饶阳县人刘玉隆是坎卦教的头目，村民刘明堂做石匠手艺。嘉庆十八年（1813）七月，刘明堂背上生疮，请求刘玉隆医治。刘玉隆用香在刘明堂背后疮上画了一会，又喷了一口水，并传授“真空家乡，无生父母”八字咒语，告以咒语学会时，诸事如意（76）。
民间秘密宗教相信念诵经咒，可以疗治疾病，各教派所念诵的治病经卷，除了五部六册外，常见的有《天缘经》、《十报经》、《明宗孝义经》、《九莲经》、《红阳经》、《普门经》、《太阳经》、《源流经》、《菩萨送婴儿经》、《伏魔经》、《北斗真经》、《皇极经》等，至于常用的咒语，如“唵嘛呢叭弥吽”六字咒、“真空家乡，无生父母”八字真言等，下层社会的善男信女，染患时疾后，多请求各教派的教首或信徒医疗。各教派经念诵经咒而治愈的疾病，常见的如足疾、疟疾、手足不仁及各种时疾，念经诵咒的主要作用，是为了消灾祈福，治疗精神心理的慢性疾病。因此，供佛吃斋，念诵经咒，民间秘密宗教相信可以产生神力治疗的功效。
七、养生送死与宗教福利
清代民间秘密宗教是传统社会结构的投射，各教派多与传统社会结构彼此调合。下层社会的民众，他们在求生存的过程中，经常遭遇的挫折，除了各种疾病外，其他如贫困、年老、孤苦、死亡等养生送死各种问题，俱亟待救助，民间秘密宗教的宗旨，主要就是在劝导下层社会的善男信女吃斋诵经，祈福消灾，利益众生·怜老惜贫，扶助孤苦，举办各种慈善工作，伸能解脱沉沦，使苦业离身，善男信女相信入教后可以得到各种好处，于是皈依各教派。
罗祖教在下层社会里具有宗教福利的性质，其信徒可以享受多项宗教福利。运河两岸粮船停泊的地方，建有许多佛庵，其中浙江杭州府北新关外拱宸桥地方，向为漕运粮船停泊的集散地。明代末年，有直隶密云县人钱姓、翁姓及松江潘姓三人流寓杭州，共兴罗祖教，各建一庵，供奉罗祖像及五部六册经卷，此即钱庵、翁庵及潘庵的由来。其后由于粮船水手日增，信徒益众，佛庵不敷容纳，于是陆续分建佛庵，至康熙年间，增建七十馀庵。浙江巡抚永德具摺指出罗祖教佛庵创建的动机：“昔年有密云人钱翁二姓及松江人潘姓，先创钱翁潘三庵，为粮船水手回空居住之所，因粮船水手俱系山东、北直各处人氏，回空之时，无处住歇，疾病身死亦无处掩埋，放创设各庵，俾生者可以托足，死者有地掩埋。”（77）闽浙总督崔应阶亦具摺指出庵外各置馀地，以资守庵人日用，并为水手身故义冢，每年粮船回空，其闲散水手，皆寄寓各庵。其年老有病者，进庵看守，其未识字不能念经者，皆赖耕种馀地，以资糊口。每年粮船回空水手内，有无处佣趁者，即赴各庵寓歇，守庵者势给饭食，埃重运将开，水手得有雇值，即计日偿钱，年老守庵者可以籍沾微利，取资过活（78）。质言之，罗祖教佛庵的创建，其主要目的就是在使皈教信徒内，生者可以托足，死者有葬身之地，确实解决了流寓外地的粮船水手年老退休，疾病相扶，意外相助及在异地寓歇的切身问题（79）。由于罗祖教的宗教福利措施较完善，颇能照顾到下层社会的贫苦大众，因此，下层社会各行业的人皈依罗祖教者极夥，拥有众多下层社会的群众。
民间秘密宗教在地方上所扮演的角色，除民俗医疗外，其养生送死的仪式，亦多由各教派来主持。直隶王姓世传清净无为教，其后裔王亨恭等人往来各省行教。湖北咸宁县人陈万年，向来吃斋，在随州利山店开设姻铺。乾隆二十二年（1757）十一月，王亨恭路过利山店，陈万年会遇王亨恭，王亨恭劝令陈万年入教，并告以若引他人入教，可以超度父母，自免灾难，来世还有好处。陈万年听信，因而同往京山县素识的黄秀文家，邀请黄秀文入教布施，应允为其超度先人，并给与纸币，上写有大带、小带人数大带接引男人，小带接引妇女（80）。慎终追远，为先人超度亡魂，是民间孝道观念的具体表现，超渡先人的仪式，多由民间教派主持。
在传统下层社会里，相地看风水的堪与师，也扮演了重要的角色，选择理想的阴宅，固然可使死者入土为安，同时也与死者家人的安宁及后世子孙的与衰，息息相关，相地看风水可以满足下层社会的需要。乾隆二十九年（1764）九月，王亨恭因家道渐贫，又见其祖王怀所奉清净无为教已无人信奉，而起意改立白阳教，自称是弥勒佛转世，以招上信徒，送与其父王秀藉行医及看风水为名，行走各地，劝人入教。山东金乡人侯位南，自祖上以业，即世代传习八卦教，其祖父侯棠就是坎震雨卦的掌教。侯位南被捕后，曾供述教中的活动，据称入教的人每日早朝东、午朝南，晚朝西，念诵“真空家乡，无生父母”八字咒语。嘉庆二十二年（1817）三月间，侯位南到齐河县地方给同县人赵振基的史媳看病，又给张度学医治腿疾。赵振基因侯位南会看风水。即推荐侯位南到孙招禹家看填地（81）。相地看风水是传统社会的普遍习俗，民间教派为村邻看风水，可以满足传统社会的需要。
乾隆三十四年（1769），直隶所属各州县，查出红阳教信徒众多，包括大与县人李文茂、李尚珍、李国聘等人，良乡孙张天佑、张生培、张二等人，房山县齐如信等人。同年二月，直隶总督杨廷璋具摺指出各州县红阳教信徒，多以父子世代相传，各信徒平日在地方上曾扮演重要的角色。据所获信徒李国聘等人供称，遇有附近贫民丧葬之事，无力延请僧道时，各村民即邀请红阳教徒念经发送（82）。
军机大臣董诰奏稿指出直隶所查获的未来真教，亦名天门真教，于顺治、康熙年间传自河南人张姓，张姓故后，其教不行，至乾隆三、四年间，清河县人刘功复兴此教（83）。据直隶静海县人崔换供称，崔焕于十五、六岁时，学习吹打念经，遇人家白事，即前往吹打乐器，咛念《大悲咒心经》、《阿弥陀经》，称为音乐会。嘉庆十—、二年间，崔焕拜交河县人崔大功为师，皈依未来真教，学习五戒十劝。五戒就是佛家不杀、不淫等戒，十劝是一劝回头向善；二积低头拜佛；三劝永不亏心；四劝指路明人；五劝改邪归正；六劝真心行好；七劝多积阴功；八劝休揽杂事；九劝休要错意。十劝普积善缘（84）。崔焕入教后，劝人行善，遵守五戒十劝，遇村邻人家办理丧葬，即前往念经吹打。此外，也会看香治病。直隶武清县人张柏青，收买旧银饰为生，也是音乐会里的人，嘉庆十七年（1812）六月，张柏青拜崔焕为师，皈依未来真教学好。崔换传授五戒十劝，以及四句咒语“真空家乡，无生父母，过去现在，弥勒未来”十六个字，学会看香给人治病（85）。直隶大兴县人周应麒，是红阳教的教首，除了为人治病外，平日遇村邻中有人办理丧事时，亦率领教中信徒前往念经发送，同教逐称周应麒为红阳道人（86）。养生送死是人类重视的共同问题，为死者念经发送，更是丧葬仪式中不可或缺的活动，民间秘密宗教为村邻丧家念经，就是普积善缘、多积阴功的具体表现。民间秘密宗教在传统下层社会特别盛行的内在因素，主要就是由于各教派具有广泛的社会功能。
八、结论
当佛法宏扬于中土之际，流行于民间为人治病的旧有巫观方术，亦逐渐发展成为具有宗教形态的道教。道教的发展，其经典仪式，多取法于佛教；其修真养性的途径，则多蹈袭《易经》、《老子》、《庄子》的义理，或以炼丹服食为事，或以经咒醮祷为务。自从北魏太武帝应崔浩之请，改信道教，并奉道士寇谦之为天师后，道教日益盛行。道教与佛教同样受到历朝君主的尊崇与护持而成为正信宗教，至于一般民众所接受的，只是佛教轮果报的粗浅思想及道教运气静坐、诵习经咒的方术，流行于民间的泛神信仰与这些思想道术互相融合后，乃逐渐发展成为名目繁多的各种民间秘密宗教。各教派或为白莲教的遗裔别支，或由罗祖教脱化而来，或为独自创生的民间信仰团体，同时并起，虽然各教派之间，彼此不相统属，但都是我国传统社会的投射，并非外来宗教，各教派与传统社会结构，彼此调合，很容易为国人所容忍或接受，善男信女接受民间秘密宗教的教义，皈依各教派，与崇信佛教或道教具有同样的诚意，同时对于传统儒家旧礼教或生活规范还是同样的尊重。下层社会的贫苦众生，日出而作，日入而息，所谓“夜聚晓散”，其实就是不碍生计、不害农时的共同宗教聚会活动，清代民间秘密宗教的盛行，正反映下层社会的群众对宗教的迫切需求，及其对未来理想境界的渴望与憧憬。
宗教信仰的起源，是一种不易解决的问题，探讨宗教信仰的出现，对人类社会究竟发生那些作用？这才是研究宗教问题的主要课题。研究宗教行为的人类学家指出宗教的存在，具有三种基本的功能：一为生存的功能，即指宗教信仰能弥补安慰人类在与自然奋斗以求生存过程中所产生的挫折及忧虑心理，当人类在求生存的过程中面临种种的困难或挫折的时候，宗教信仰多能适时地给予人类相当程度的助力，使人类有信心的生存下去：二为整合的功能，即指藉宗教信仰使人类社群生活得更为和谐完满，宗教信仰在人类社会中具备最有效的组合力量，对个人而言，可以促成人格的完整，对社会而言，可以发挥整合群体，巩固社会规范的功能；三为认知的功能，所谓认知，是个人或群体对于事物及人际关系所持的一种理性的批判态度，人的行为必须认同于当时的社会规范，才能被社会所接受，认知的功能，即指宗教信仰能维持人类认知过程的持续发展。民间秘密宗教也同样具有正面的社会功能，其中最显着的表现，就是关于民俗医疗方面。民间秘密宗教的教首多兼具简单的医疗知识与经验，常为村民治病，其方法不一而足，茶叶治病就是常见的一种方法。茶叶的特质，具有清洁消毒的功用，民间秘密宗教的教首将茶叶供佛祷祝后相信可以产生超自然的神力治疗的功效，或给病人煎服，或将茶叶嚼烂敷在伤口上，或画某医治，举凡眼疾、头疼、心疼、腿疾、热病、疙疸、瘫症等，几乎无病不医。针灸按摩也是民间秘密宗教常用来代替医药的一种治病方法，例如心疼、肚疼、腿折等疾病，或扎针，或推拿，每有奇效。坐功运气同样是一种民俗精神医术，兼具身心治疗的功效，举凡怯症、生疮、眼疾、吐血、虚弱等病，学习坐功运气静养功夫后，也可以消灾除病，延年益寿。民间秘密宗教常藉念诵经咒为病人疗疾，例如染患足疾、手足不仁、久疟不痊、背上生疮，或年老多病，亦多求助于民间秘密宗教的教首念诵经咒，消灾治病。烧香念经是民间秘密宗教的共同仪式，点香的意义，不仅象征与神灵沟通，而且进一步表示渊源关系。咒语是巫术的一部分，咒的本义是祝祷或祈愿，是用神秘语言来支配某种力量，使平常的事物具有巫术的能力。民间秘密宗教相信念经诵咒是心灵的启示，可以驱除疾病及恶运，逢凶化吉。易言之，念经诵咒不但满足个人身心的需要，而且也是一种重要的文化功能。民间秘密宗教的信徒是以下层社会的“愚夫愚妇”为基础，其经济地位较低下多为生计窘迫的民众，平日多陷于贫困、疾病、年老、孤苦的境地，亟待社会救助。民间秘密宗教颇重视信徒的福利问题，皈依各教派可以享受许多好处，例如罗祖教到处兴建佛庵，以容纳外地粮船水手，各庵由驾船出身年老无依的水手看守管理，以佛庵作为托足栖身之所，皈依罗祖教，茹素诵经，以求精神寄托。庵外置有空地，不识字未能念经的信徒，可以耕种空地，以资糊口，并以空地作为水手身故掩埋的义冢，水手皈依罗祖教，生者可以托足，死者有葬身之地。死亡是人生的终结，但在宗教的领域里，往往是另一生的开始，相信仍可永生于另一世界，所以在人往生时，须念诵经咒以拔其亡灵。民间秘密宗教在地方上所扮演的角色，除民俗医疗外，传统下层社会里养生送死的仪式，亦多由各教派来主持。皈依各教派后，教中愿意举行仪式为信徒超度身故的父母及其他先人，自身今生可以免除灾难，来生还有好处。慎终追远，为先人超度亡魂，就是民间孝道观念的具体表现。使死者入土为安的具体方式，就是为死者选择理想的阴宅，民间秘密宗教的教首多能为死者相地看风水。遇村邻贫户辨理事葬之事，无力延请僧道时，民间秘密宗教的信徒即前往吹打音乐，念经发送，妥善地处理善后问题，也是多积阴功的民间信仰的具体表现。有清一代，民间秘密宗教在下层社会普遍盛行的内缘因素，主要还是由于各教派具有广泛的社会功能。
【注释】
（1）刘子扬撰《清代秘密宗教档案史料概述》，《明清史》（北京，中国人民大学书报资料中心），1986，9，K24，页47。文中一字教重复列举，实只一○六种。
（2）汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北，商务印书馆），下册，页293。
（3）喻松青撰《明清时代民间的宗教信仰和秘密结社》，《清史研究集》，第一辑（北京，中国人民大学清史研究所，一九八○年十一月），页114。
（4）戴玄之撰《白莲教的本质》，《师大学报》，第十二期（台北，国立台湾师范大学），页119。
（5）马西沙撰《八卦教世袭传教家族的兴衰——清前期八卦教初探》，《清史研究集），第四辑（成都，四川人民出版社， 1986年），页167。
（6）刘子扬撰《清代秘密宗教档案史料概述》，《明清史》1986，9，K24，页51。
（7）庄吉发撰《从国立故宫博物院现存档案谈清代的秘密社会》，《历史与中国社会双边研讨会论文集》（台北，中央研究院三民主义研究所），页319。
（8）《军机处档·月摺包）（台北，国立故宫博物院），第2751箱，3包，47689号，嘉度二十一年，崇录奏摺。
（9）《上谕档》，方本，嘉庆二十年十月二十九日，页287，寄信上论。
（10）《清史研究集》，第一辑，页120。
（11）《宫中档雍正朝奏摺》，第十四辑（台北，国立故宫博物院），页648，雍正七年十月十三日，刘世明奏摺。
（12）《史料旬刊》（台北，国风出版社），第二十四期，天八六二，页460，乾隆十八年七月十九日，雅尔哈善奏摺。
（13）《军机处档·月摺包》，第2772箱，25包，3733号，乾隆十三年十一月二十四日，开泰奏摺录副。
（14）《史料旬刊》第二期，天四九，页28，雍正七年十二月初六日，谢旻奏摺。
（15）《史料旬刊》第十一期，天三七三，页200，雍正十三年五月十二日，赵弘恩奏摺。
（16）《史料旬刊》第十五期，天五二六，页281，乾隆十三年十月初一日，彰宝奏摺。
（17）《明清史》，K24，1986，9，页49。
（18）《清高宗纯皇帝实录》，卷二六九，页33，乾隆十一年六月甲午，据那苏图奏。
（19）《军机处档·月摺包》，第2765箱，88包，16214号，乾隆三十七年三月初一日，裴宗锡奏摺录副。
（20）《军机处档·月摺包），第2751箱，9包，48690号，嘉庆二十一年八月初四日，直隶总督方受畴奏摺录副。
（21）《军机处档·月摺包》，第2751箱，10包，49025号，嘉庆二十一年九月初二日，山东巡抚陈预奏摺录副。
（22）《军机处档·月摺包），第2751箱，32包，52854号，嘉庆二十二年九月初一日，英和奏摺。
（23）《军机处档·月摺包》，第2751箱，8包， 48498号，嘉庆二十一年七月十三日，山西巡抚衡龄奏摺录副。
（24）《月摺档》（台北，国立故宫博物院），同治十六年六月十七日，直隶总督李鸿章奏摺。
（25）《清史研究集》，第四辑，页167－183。
（26）《宫中档》，第2774箱，201包，49881号，乾隆五十二年正月初七日，河南巡抚毕沅奏摺。
（27）《宫中档乾隆朝秦摺》，第七十二辑（台北，国立故宫博物院），页729，乾隆五十四年七月初一日，梁肯堂奏摺。
（28）《军机处档·月摺包》，第2747箱，37包，59940号，道光八年五月初七日，河南巡抚杨国桢奏摺录副。
（29）《宫中档》，第272箱，15包， 2363号，道光十八年十二月十四日，署理直隶总督琦善奏摺。
（30）《宫中档》，第2723箱，99包，19308号，嘉庆二十年七月十一日，河南巡抚方受畴奏摺。
（31）《军机处档·月摺包》，第2751箱，30包，52463号，嘉庆二十二年八月初四日，刑部尚书崇录奏摺。
（32）《史料旬刊》（台北，国风出版社），第十六期，天五八○，，乾隆三十四年二月十二日，直隶总督杨廷璋奏摺。
（33）《军机处档·月摺包》，第2751箱，29包，52342号，梅氏供词单。
（34）《军机处档·月摺包》，第2751箱，31包，52714号，嘉庆二十二年八月二十二日，曹振镛奏摺。
（35）《军机处档·月摺包》，第2751箱，32包，52685号，嘉庆二十二年九月初三日，曹振镛奏摺。
（36）《军机处档·月摺包》，第2751箱，31包，52685号，嘉庆二十二年八月十七日，英和奏摺。
（37）《宫中档》，第2726箱，7包，1210号，道光十八年正月二十六日，直隶总督琦善奏摺。
（38）《军机处档·月摺包》，第2751箱，32包，52854号，嘉庆二十二年九月初一日，英和奏摺。
（39）《军机处档·月摺包》，第2751箱，16包，50027号，嘉庆二十一年十二月十六日，直隶总督方受畴奏摺录副。
（40）（军机处档·月摺包），第2743箱，85包，68482号，道光十四年七月初九日，直隶总督琦善奏摺录副。
（41）《上论档》，方本，道光五年十一月初三日，页15，寄信上论。
（42）《宫中档雍正朝奏摺》，第十九辑（台北，国立故宫博物院），页827，雍正十年闰月初六日，李思义供词。
（43）《军机处档·月摺包》，第2776箱，150包，36027号，乾隆四十九年三月初七日，山西巡抚农起奏摺录副。
（43）《宫中档》，第2774箱，301包，49881号，乾隆五十二年正月初七日，河南巡抚毕沅奏摺。
（45）《宫中档》，第2726箱，11包，1749号，道光十八年六月三十日，山东巡抚经额布奏摺。
（46）《军机处档·月摺包》，第2751箱，31包，52693号，嘉庆二十二年八月十七日，英和奏摺。
（47）《上论档》，方本，道光十二年二月初八日，页64，据曹振铺奏。
（48）《宫中档》，第2723箱，97包，18583号，嘉庆二十年五月初七日，直隶总督那彦成奏摺。
（49）《军机处档·月摺包），第2751箱，36包，53692号，刘成林供词单。
（50）《军机处档·月摺包》，第2751箱，13包，49509号，侯冈玉供词单。
（51）《军机处档·月摺包》，第2751箱，9包，48628号，嘉庆二十一年七月二十四日，山东巡抚陈预奏摺录副。
（52）《军机处档·月摺包》，第2747箱，27包，58215号，道光七年十二月二十一日，琦善奏摺录副。
（53）《军机处档·月摺包》，第2751箱，17包，50248号，曹兴泗供词单。
（54）《宫中档》，第2727箱，5包，1044号，道光十七年六月初二日，经额布奏摺。
（55）《军机处档·月摺包），第2760箱，64包，64964号，道光十三年九月初一日，山东巡抚锺祥奏摺录副。
（56）《军机处档·月摺包），第2751箱，6包，48194号，嘉庆二十一年闰六月二十二日，刑部尚书崇禄奏摺。
（57）《上谕档》，方本，嘉庆二十五年十二月初六日，页41，寄信上论。
（58）《军机处机·月摺包》，第2751箱，31包，52785号，嘉度二十二年八月二十七日，英和奏摺。
（59）《军机处档·月摺包》，第2751箱，13包，49494号，嘉庆二十一年九月二十八日，巴哈布奏摺录副。
（60）《军机处档·月摺包》，第2751箱，31包，52662号，嘉庆二十二年八月十七日，绵课奏摺。
（61）《军机处档·月摺包》，第2751箱，121包，74862号，道光二十五年七月十七日，王寿荣供词单。
（62）《宫中档康熙朝奏摺》，第七辑（台北，国立故宫博物院），页877。
（63）《史料旬刊》（台北，国风出版社），第十一期，天三七三，，雍正十三年五月十二日，赵弘恩奏。
（64）《军机处档·月摺包》，第2751箱，7包，48327号，嘉庆二十一年七月初一日，山东巡抚陈预奏摺录副。
（65）《军机处挡·月摺包》，第2751箱，5包，47998号，嘉庆二十一年六月十六日，两江总督百龄奏摺录副。
（66）《军机处档·月摺包》，第2747箱，9包，55254号，道光七年三月二十五日，富俊奏摺绿副。
（67）《军机处档·月摺包》，第2751箱，1包，48327号，嘉庆二十一年四月二十四日，山东巡抚陈预秦摺录副。
（68）《上谕档》，方本，道光十二年二月初八日，页64，据曹振铺奏。
（69）《宫中档》，第2723箱，94包，17815号，嘉庆二十年二月十一日，四川总督常明奏摺。
（70）《军机处档·月摺包》，第2751箱，19包，50698号，嘉庆二十二年正月二十五日，四川总督常明奏摺录副。
（71）释圣严编《比较宗教学》（台北，中华书局），页117。
（72）《佛学大辞典》，（台北，新文圣出版公司）卷中，页1987。
（73）《军机处档·月摺包》，第2751箱，30包，52513号，嘉庆二十二年八月初七日，左都御史景录奏摺。
（74）《军机处档·月摺包》，第2751箱，26包，51865号，嘉庆二＋二年六月初七日，山东巡抚陈预秦摺录副。
（75）《清宣宗成皇帝实录》，卷二四六，页15，道光十三年十二月戊申，寄信上论。
（76）《上谕档》，方本，嘉庆二十一年三月初三日，刘明堂供词。
（77）《史料旬刊》（台北，国风出版社），天四○五，页217，乾隆三十三年九月初十日，永德奏摺。
（78）《史料旬刊》，天四八五，页218，乾隆三十三年十一月三十日，崔应阶奏摺。
（79）叶文心撰（人“神”之间——浅论十八世纪的罗教），《史学评论》（台北，华世出版社），页7。
（80）《军机处档·月摺包》，第2765箱，86包，15603号，乾隆三十六十二月十六日，富明安奏摺录副。
（81）《军机处档·月摺包》，第2751箱，30包，52514号，嘉庆二十二年八月初一日，山东巡抚陈预奏摺录副。
（82）《史料旬刊》，第十六期，天五七九，页309，乾隆三十四年二月十二日，直隶总督杨廷璋奏摺。
（83）《上谕档》，方本，嘉庆二十一年四月初六日，页57，董诰奏稿。
（84）《上谕档），方本，嘉庆二十一年三月初三日，崔焕供词单。
（85）《上谕档》，方本，嘉庆二十一年二月初五日，页93，张柏青供词。
（86）《上谕档》，方本，道光十工年二月初八日，页64，曹振铺奏搞。
（文章来源：《清史论集》（五），文史哲出版社，2000年）
