“一心开二门”是大乘佛教的一个重要观念，牟宗三认为这一观念不仅在佛教内部具有普适性，而且在佛教以外也具有普适性，故可以作为一个“公共模型”来使用。因此，牟宗三借用这一模型建构了一个儒家式的“一心开二门”体系：“良知”为本体，它既可开出本体界，成就了“无执的存有论”；亦可开出现象界，成就了“执的存有论”。显而易见，这一理论对于传统儒学来讲是一种理论新创，故对于儒学在现代之发展做出了重要贡献。不过，在林安梧看来，牟宗三的这一理论并不尽善尽美，而是表现出一些明显的理论上的限制。为了克服这些限制，林安梧提出了“存有三态论”的主张：将“良知”本体转变为“存有”本体，将“二门”转变为“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”之“三态”。下面，我们对这些内容进行具体的阐述，并对“存有三态论”进行一个理论定位。
一、“一心开二门”及其理论限制
“一心开二门”是佛教《大乘起信论》的一个重要观念，其基本含义是指“万法”由“一心”所统摄，而且“一心”可开出“真如门”和“生灭门”。所谓“真如门”是指对于本体界的说明，所谓“生灭门”是指对于现象界的说明。不过，“一心”和“二门”是一种“双回向”的关系：“二门”由“一心”所开出，故由“一心”所统摄；同时，“二门”也是“一心”的丰富和展开，是“一心”之现实“呈现”。历史地看，这一思想产生于佛教，之前在佛教之外并无义理上的宣扬。然而，牟宗三对此一观念非常赞赏，认为《大乘起信论》所代表的“真常心”系统是佛教内部必然“逼显”的产物，因此，其“一心开二门”在佛教内部具有普适性。而且，他认为“一心开二门”在佛教以外也具有普适性，故“一心开二门”实是一种具有普适意义的“公共模型”。在牟宗三，这一“公共模型”的意涵和价值在于：佛教之“一心”所对应的是本体，“真如门”和“生灭门”分别对应的是关于本体界的说明和现象界的说明。即，由本体不仅可以开出本体界，亦可以开出现象界。这样一种理解不仅适应于佛教，亦可“推广”适用于儒学。
在牟宗三，“一心开二门”之普适性仅仅在于其架构的形式，而非这一形式下所包涵的佛教思想内容。换言之，“一心开二门”之“心”不必是佛教意义上的“如来藏自性清净心”、“真常心”，此“门”也不必是佛教意义上的“真如门”与“生灭门”。在牟宗三，此“心”应是儒学之“自由无限心”、“良知”。由此“自由无限心”、“良知”所“开出”者，亦应分别是“无执的存有论”和“执的存有论”。所谓“执的存有论”，指的是关于现象界的存有论；所谓“无执的存有论”，指的是关于物自身界的存有论。显而易见，牟宗三这样一种理论框架虽在形式上依然是“一心开二门”，但在内容上已发生了实质性的变化——由佛教之内容转变为了儒学之内容。不仅如此，牟宗三进而认为，儒学之“一心开二门”可以包容佛学之“一心开二门”，因为“自由无限心”、“良知”可以包容“如来藏自性清净心”；“无执的存有论”与“执的存有论”可以分别包容“真如门”与“生灭门”。质言之，儒学意义下的“一心开二门”具有优位性。
在牟宗三，“无执的存有论”和“执的存有论”之间不是孤立的，而是密切联系在一起的：“执的存有论”紧紧依赖于“无执的存有论”，因为“良知”本体不仅是“无执的存有论”的依据，也是“执的存有论”的最后依据；依据的同一必然决定着两层存有论的内在关联。具体而言，在“无执的存有论”中，本体界由“良知”直接开启；在“执的存有论”中，“知性”与“现象”由“良知”“曲折”地开启。在此，所谓“曲折”即是指“自我坎陷”。“自我坎陷”是牟宗三独创的一个概念，其基本含义指“良知”通过自我否定转而为“逆其自性”之反对物，这个“反对物”就是“知性”。这样，“良知”一方面为“知性”与“现象”提供了本体的支持，另一方面也构成了对“知性”与“现象”的限制：在“良知”本体的统摄下，“知性”与“现象”虽然成为“存有”，但并没有完全独立的地位。因此，“执的存有论”与“无执的存有论”在“良知”面前的地位并不相同：“无执的存有论”优位于“执的存有论”。这一点对于理解牟宗三的“一心开二门”理论非常重要，因为它体现着牟宗三此一理论的真实动机——凸显“无执的存有论”，进而凸显“良知”的本体地位。
显而易见，牟宗三所建构的这样一个理论属于理论新创。对此，许多学者有充分的认识，对牟宗三予以很高的评价。傅伟勋说：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理论的艰巨任务。”［1］刘述先则认为：“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位：你可以超过他，却不可以绕过他。”［2］同样，林安梧作为牟宗三的入室弟子，对于牟宗三之理论贡献亦有较高的评价。他说：“难能可贵的是，牟先生将康德三大批判销融于中国传统儒道佛之中，经由体系性的建构，成就了规模宏伟的‘两层存有论’。近一百年来的中国哲学发展，无疑的，这是一最为重要的里程碑。”［3］在此意义上，牟宗三之最大贡献在于完成了儒学之“形而上的保存”［4］，并预取了实践开启之可能；儒学之“形而上的保存”的意义在于稳立了道德主体，从而拯救了中国人的心灵危机。不过，林安梧同时认为，儒学在当代之发展的重点并不仅仅在于“形而上的保存”，还在于“下开”民主、科学，从而完成“新外王”之志业。由此来看，牟宗三所建构的以“一心开二门”为骨干的“道德的形上学”，一方面不可否认其巨大的贡献，另一方面也必须看到其所面临的困境。林安梧认为，牟宗三之“一心开二门”理论具有如下几个方面的理论限制，而这些限制恰恰蕴含着儒学之新的发展向度。
其一，“一心开二门”忽视了整个生活世界和社会历史整体。林安梧认为，牟宗三的学问的确非常高、非常“回荡”，这是不能否认的；但是当面对实际问题时却比较“轻忽”，这也是实际情况。牟宗三强调的是“良知”，而“良知”是普遍的、超越的、抽象的，因此它不够落实，不够具体。而且，“一心开二门”的理论讲到后来越讲越绝对，越讲越形式化，有变成“形式我”和形式主体的倾向。这样一种理路的结果是导致学术越走越窄，最终必然完全走向心性之学。具体来讲，牟宗三通过援引康德之“智的直觉”来阐释“良知”，这虽继承了阳明学的理路，但这种理路必然多具“理论性格”与“逻辑性格”，而缺乏历史社会总体之真存实感。林安梧说：“牟先生所说之自由无限心则不免失其生活脉络义，虽戮力言其为呈现，然生活脉络义既失，故此呈现亦理论脉络义下所说之呈现，非生活脉络义之呈现。”［5］在林安梧看来，研究哲学不能只拿圣贤的教条来讲，应该真正注意到整个生活世界，应该面对历史社会整体。然而，牟宗三的“一心开二门”却“遗漏”了整个生活世界和社会历史整体。林安梧说：
当代新儒学所强调的“良知学”（牟先生用“智的直觉”一语称之）却接近于将超越的神圣性以本质化的方式内化于人性之中来处理，并以为此人性之本质即具此超越的神圣性，这便是将人做一抽象而孤离的处理，它使得人性与具体的生活世界无关，即或有关，亦只是空洞而抽象的关联而已。［6］
其二，“一心开二门”具有明显的主体主义倾向。牟宗三之“一心开二门”有一个重要的理论预设：人之心性修养被认为具有实践的必然性，由此往上提即具有一种形式意义的绝对必然性。显而易见，在这样一种理论当中，人作为一个无限的神圣者的可能性被强化了，而且这种强化具有非常强的独断色彩，因为牟宗三未对这种“强化”进行有力的论证，他只是对于儒学传统的一种“坚守”。林安梧说：“此道德之主体性又不仅限于‘心-物’、‘人-己’此平铺之层面，更而上及于‘天-人’之层面，仍坚守原先‘天道性命’相贯通之路。”［7］众所周知，牟宗三之“两层存有论”的建构是在康德关于“本体界”与“现象界”之区分的基础上进行的。不过，康德强调人只有“感触直觉”，而没有“智的直觉”。牟宗三却以为儒学乃以“智的直觉”作为大宗，人既具有“感触直觉”，亦有“智的直觉”。而且，“感触直觉”是由“智的直觉”下开而来，即“知性主体”由“道德主体”下开而来。在林安梧看来，依康德之言，“智的直觉”是只有上帝才有，牟宗三却把人提到上帝的层次，然后再将其下返到人间“作为菩萨”。因此，牟宗三的理论凸显了“智的直觉”，却弱化了“感触直觉”。与此相应，在“一心开二门”之理论下，“良知”本体的凸显必然导致主体主义的走向。林安梧说：
良知主体当从生命声息之真实感动处说，实不宜上遂至道体处说也。直以一形式义、普遍义之层次将良知上遂于道体而视之，或直等同之，则易生光景。［8］
可见，牟宗三哲学虽有其巨大的贡献，但其理论在“新外王”方面亦存在着明显的困境。因此，林安梧认为，牟宗三以“一心开二门”为骨干的哲学，一方面可视为一种哲学的完成，另一方面也预示着一种崭新的“转折”向度。他说：“这样的圆善并不就是牟宗三哲学的完成，而是预示着一个崭新的转折、回返、批判与发展。”［9］“牟先生已彻底完成其道德的形而上学之建构。笔者以为牟先生完成的是一‘形而上的保存’，接下去要展开的则是‘实践的开启’。”［10］在林安梧，这种崭新的“转折”即是从“形而上的保存”转向“实践的开启”。那么，如何进行“实践的开启”呢？他认为，其基本方向就是“走出”心性儒学，面对整个生活世界和历史社会整体。因此，应该把牟宗三的哲学“拉”回来，“拉”到生活世界中来，使其既正视世界的整体性，也正视存在的物质性。在此意义上，林安梧认为熊十力哲学是可资借助的资源，因为牟宗三哲学虽是对熊十力哲学的继承，但熊十力哲学不仅有一个“非主体性”的倾向，而且有回到宇宙生生不息的大化流行的要求。因此，林安梧通过对熊十力哲学的理解和诠释提出了其“存有三态论”的理论架构，用以克服牟宗三“一心开二门”之理论限制。
二、“存有三态论”之基本内容
“存有三态论”之最基本的概念是“存有”。那么，何谓“存有”呢？林安梧认为，“存有”并不是作为一切存在物之所以可能的最高的、超越的普遍性概念，而是天、地、人交与参赞所构成的一个总体根源。具体来讲，“存有”并不是作为一个被认识的概念，而是活生生的“实存而有”。也就是说，“存有”不是人在“窥视”这个世界的结果，也不是人在认识这个世界的结果，“存有”的基本意思是指人参与其中的这个世界。林安梧进而通过《道德经》对“存有”进行了具体说明。《道德经》曰：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［11］他对此解释说：人居于天地之间，是具体的，是实存的，此乃“人法地”；人生存于天地之间又是朝向一高明而普遍的理想的，此乃“地法天”；这高明而普遍的理想又得回溯到总体本源，此即“天法道”；这总体本源有一自生、自长、自在的调和性生长之机能，此乃“道法自然”。林安梧强调，就这样一个过程来看，“存有”并不是通过语言文字去掌握的现象，而是人要参与进去、要与之生活、相互融通、“境识不二”状态下的总体根源。
基于上述思考，林安梧主张从牟宗三的“一心开二门”转进一步，从而开启出“存有三态论”。那么，何谓“存有三态”呢？它指的是“存有”的三种状态，依次分别是“存有的根源”、“存有的开显”和“存有的执定”。不过，虽为三种状态，但它们均为“存有”之不同层面的依序展开。因此，“存有”作为万事万物之原初的状态和总体的根源，依然是最根本者。也就是说，万物必须回到它的本性，必须回到它的总体，并且以其本性和总体根源为尊。在此，所谓“根源”，并不是指认识论意义下的“本体”，而是指心灵意识与一切存在完全合一而没有分别的状态，这一状态即老子所说“天下万物生于有，有生于无”［12］之“无”；“无”在此并不是“空洞”、“没有”的意思，而是指“没有分别的总体”。在古代，“无”和“舞”是同一个字，指一种迷离恍惚、合而为一的状态。因此，林安梧主张，须以一个无分别的方式去厘清“根源”，因为此时天地人我万物是合而为一的，而不能用既成的东西去认识、去论定。他说：
这里所说的“存有”并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是“天地人我万有一切交融”的状态。就此源出状态而说为“存有的根源”，相当于华夏文化传统所说的“道”。“道”是“人参赞于天地万物而成的一个根源性的总体”，它是具有生发功能的总体之根源。［13］
需要注意的是，“存有三态论”之“存有”概念不同于西方哲学之“存有”概念，而是相当于中国哲学的“道”。“道”不是一形而上的实体性概念，而是指天地人我万物通而为一的、不可分的总体性根源。而且，这样一个总体性根源具有“生发”一切力量的“功能”。因此，“道”不仅涵盖宇宙，也包括人生；关于“道”的理论不仅包括宇宙论，也包括人生论与实践论。林安梧认为，对“道”的这样一种解释所展现的是一种“存有的连续观”，而不是“存有的断裂观”。具体来讲，在西方哲学，神人、物我、人己是分而为二的，而在中国哲学，天人、物我、人己是通而为一的。相应地，就西方哲学来看，自从巴门尼德以来，其所强调的仅是“存在与思维的同一性”，而不是“存在与价值的同一性”。然而，在中国哲学，它始终所强调的是“价值与存在的同一性”。例如《易经》曰：“天行健，君子以自强不息。”［14］“天行健”指的是对大自然的理解，同时其中即含有价值的指向，所以导出“君子以自强不息”。显而易见，这与西方基督教传统下“神人二分”具有明显的不同。这样，在林安梧，“道”作为“根源”，不仅具有“生发”的“功能”，而且还表现为一种“存有的连续观”。
此时需要说明的是，“道”作为总体性根源，其中有一个特别的“元素”，就是“人”。在林安梧，“人”只是作为一个参赞主体参与其中，而不是把天地万物收摄于其中的主体。换言之，整个天地万物之总体性根源曰“道”，“道”生养出一切天地万物，然而“道”就在现实世界中，它并不是外在的“超越者”。即，“道”是一个“内在”的“总体性根源”，而不是外在的绝对的“他者”。概言之，“道”是包含内、外两个方面的“总体性根源”。所谓“内”，是指“道”即“内在”于现实世界之中；所谓“外”，是指“外在”于现实世界之外。在此，“外在”是指“道”具有“根源性”。在林安梧看来，这“根源性”的“道”要“开显”是因为人的存在、人的“触动”。也就是说，因为有了人的存在，有了人的参与，作为“存有”的“道”才具有了“生发”功能。这样看来，“道”与人是一个交与参赞而不可分的总体：人在“道”之中，不能说“道”与人无关。即，人已经在这个世界里面，故不能设想人在世界之外来看世界。所谓人“看世界”，只是指经由主体对象化活动而看世界。在此，林安梧将这种处于感通与互动、通而为一基础上的主体性称为“实存的主体性”。
以上述为基础，林安梧具体展开并论定了其“存有三态论”：首先，“道”是不可说的，是超乎一切话语系统之上的，是一切存在的根源。“道”原初处于“境识俱泯”的状态，为一空无寂静的境域，即“无名天地之始”；此是意识前的、“寂然不动”的状态，是形而上之“道”的状态。此为“存有三态”的第一层状态——“存有的根源”。其次，“道”不能永远处于不可说的状态，它必经由“可道”而“开显”。“道”字重在其不可说，然而“道可道”，由不可说而可说，“道”必然“开显”为“道显为象”，即为“不生之生”；此“不生之生”为“境识俱起”而未有分别的状态，即“感而遂通”的状态。此即“存有三态”之第二层状态——“存有的开显”。再次，“道”经由“可道”开启后当落在“名”上说，否则不足以为说。“名”必经由一“可名”的活动而走向“名以定形”，经由“可名”之彰显而为“有名”；“有名”即是指经由命名活动即对象化活动使对象成为决定了的“定象”，此为“有名万物之母”。此即“存有三态”之第三层状态——“存有的执定”。这样三个层次便是林安梧之“存有三态论”的基本框架。进而，以此“存有三态论”为基础，林安梧还提出了其“后新儒学”的主张。
在了解了“存有三态论”的基本内容后，此时的问题是：这样一种理论建构是否能化解牟宗三“一心开二门”的理论限制呢？在林安梧看来，答案是肯定的。
其一，“存有三态论”避免了对整个生活世界和社会历史整体的忽视。在牟宗三，其所强调者在于具有普遍性与超越性的“良知”本体，现实世界作为“虚幻”的“现象界”，它由“物自身界”所开出和“稳住”。这样，整个生活世界与社会历史整体在牟宗三眼中并不具有优位性，具有优位者乃超越的“良知”本体，即“物自身界”。依照这样一种思路，推极而致会导致一种“无世界论”的出现。林安梧则主张，“道”作为“存有”的根源具有优位性，而“存有”即是天人、物我、人己之整体。在这样一种意义下，人作为一种主体与世界是一种“参赞”的关系：不仅人“迎向”这个世界，而且这个世界也“迎向”人；在彼此“迎向”的过程中，人与世界构成一个整体。这个整体就是我们生活于其中的世界，也就是社会历史整体。很明显，“人”不再是收摄天地万物于其中的道德主体，它面对“存有”并不具有优位性，而只是上述之一种“实存的主体性”。相反，具有优位性的是生活世界与社会历史整体。这样，林安梧就避免了牟宗三对生活世界与社会历史整体的忽视。他说：
一方面我们承认“天道性命相贯通”的传统，而另一方面我们则要避免只由天道往下说，或者由自由无限心往外说，而是要正视人之作为一有限的存在，其有限性所隐涵之无限性，面对人为恶及堕落之可能，更而往上一提而见及人性之善和自由之可能。这便不再会出现如何“一心开二门”的问题，而是人具体地在生活世界之中，处在有限无限、恶善、堕落自由之中, 如何抉择与提升之问题。［15］
其二，“存有三态论”克服了主体主义倾向。在牟宗三，其理论倾向是将天地万物全部收摄到“良知”，即将“事实”与“价值”全部收摄于道德主体，然后再从主体往外说。林安梧则认为，人必须放到整个天地、人我、万物合一的背景下来说。在他看来，不是人在展开道德实践之后才产生了天地万物，道德是在天地、人我、万物之中发生的；不是在人展开认知后才产生了天地万物，认知也是在天地、人我、万物之中发生的。换言之，牟宗三强调道德主体的优位性，他把天地万物都收摄到主体上，这虽然不是“唯我论”，但推极而致会有这样的可能。林安梧则不同，他非常注重“天地”、“场域”、“道”的概念，即“存有”这一天地、人我、万物之总体性根源。在这一背景之下，林安梧将牟宗三的“道德的主体性”转变为“实存的主体性”。当然，这样一种主体性并不同于一般的“物”，因为它是作为“存有”的“触动点”而存在的，即，是由于它的存在才使得整个存有能够“感通”、“互动”和“开显”。因此，此主体性是参赞于天地之间的主体性，即，“人”作为一个在世的“存有”，它参赞于天地之间。这样，就扭转了牟宗三之主体主义的走向。林安梧说：
阳明学躬行实践颇着成功，而当代新儒学于此则稍缺，原因何在？吾以为此乃因牟先生所说之“自由无限心”、“智的直觉”等语言，于其系统言之，多具理论性格与逻辑性格，而非真存实感于历史社会总体之语也。此良知主体重在形式义、普遍义、超越义，衡诸人之为一实存有血有肉之人间存在，此良知主体当从生命声息之真实感动处说。［16］
三、“存有三态论”之理论定位
通常来讲，研究对象的不同决定了哲学类型的不同。在休谟看来，哲学的研究对象不外乎两类：一类是“事实”，一类是“价值”。他说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，……我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该……表示一种新的关系或肯定。”［17］原来，人们将哲学的对象笼统地称为“事实”，是休谟在其中发现了“价值”的独立意义。休谟的发现具有重要的理论意义，它提供了审视哲学问题的一个新视角。依着休谟关于“事实”与“价值”的二分，我们可以将哲学的类型相应地分为两类：就前者来讲，哲学的任务不在于给出实证知识，而在于追寻超越实证知识的智慧；这类哲学表现为对知识的前提、基础进行“批判”和反思，即审视和反省知识赖以存在的前提和基础。若命名之，这类哲学可以称为“知解的哲学”。就后者来讲，哲学的任务不在于对具体的价值进行判断，而在于对人生终极价值进行探讨；这类哲学表现为对价值的前提、基础进行追问和思考。若命名之，这类哲学可以称为“实践的哲学”。
具体来讲，“知解的哲学”是以探讨“事实”为核心的哲学，它起源于对外在世界的好奇、困惑和探寻，它关注的是自然存在，回答的是世界的本质问题。就其内容来讲，其核心是“事实本体论”，即以某种“事实”作为本体展开探讨。在此意义上，哲学实是一种“最高的知识”。蔡元培说：“哲学者，普通义解谓之原理之学，所以究明事物之原理原则者也。”［18］就哲学史来看，古希腊哲学、经验论和唯理论、德国古典哲学都属于“知解的哲学”的典型形态，而黑格尔哲学则是这种哲学之最高形态。“实践的哲学”则明显不同，它是以“价值”为核心的哲学，它肇端于对生命存在及其意义的困惑、反思和追问，它关注的是人的存在，回答的是意义之本和价值之源的问题。就其内容来讲，其核心是“价值本体论”，即以某种“价值”作为本体展开探讨。在此意义上，哲学实是一种“最高的价值”。胡适说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”［19］因此，在“实践的哲学”中，“价值”、“意义”、“生命”等成了基本概念。就哲学史来看，儒学、道学以及宗教哲学都属于“实践的哲学”的典型形态。方东美说：“中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上，是一套生命哲学。”［20］
那么，“知解的哲学”与“实践的哲学”是什么关系呢？要理解这一问题，需要对人类理性进行一个基本的剖析。我们知道，理性表现为“理论理性”和“实践理性”两种：“理论理性”探讨的是“是什么”的问题，它是“知解的哲学”得以形成的基础；“实践理性”探讨的是“应当”的问题，它是“实践的哲学”得以产生的基础。不过，虽有“理论理性”与“实践理性”之分，但人类理性本身是统一的。也就是说，人类理性只有一个，“理论理性”和“实践理性”只是人类理性之不同方面的应用。因此，基于理性基础上的哲学类型也应该是统一的。康德说：“人类理性的立法（哲学）有两种对象，即自然和自由，因此，它不只含有自然的法则，亦含有道德法则，它把这两种法则首先呈现于两个不同系统中，然而最后则呈现之于一个哲学系统之中。”［21］然而，统一的基础是什么呢？“理论理性”也追求统一的哲学系统，但其“筹划”并不成功，因为它只能在知识层面上完成知识系统的统一，而不能完成整个哲学系统的统一。“实践理性”则不同，它可依着理性的统一性给自己规定目的和相应的手段，从而建立一个完整的哲学体系。这样，“实践理性”可以实现对“理论理性”的统摄，进而，“实践的哲学”也可以实现对“知解的哲学”的统摄，进而形成对所有哲学学说的统摄。即，以“实践的哲学”为基础，可以建立一个统一的哲学体系。
那么，依着上述的论述，“一心开二门”和“存有三态论”分别属于哪种哲学类型呢？要对此做一判断，需要分别对其本体概念——“心”即“良知”、“存有”即“道”——作一基本分析：若属于“事实”本体，则其体系就属于“知解的哲学”；若属于“价值”本体，则其体系就属于“实践的哲学”。因为，就一个哲学体系来讲，本体概念不仅是其体系的核心，也是其体系的基石，它决定着其体系的类型。
首先，关于“良知”。牟宗三是借助康德的“我”来建构其“良知”本体的。康德区分了“我”之三个“面相”：“认知我”、“现象我”和“物自身的我”。牟宗三不赞成康德将“三我”看成同一个“我”之不同的“面相”，他认为“三我”实可划分为两个“两层”：第一个“两层”指作为“物自身我”的“真我”与作为“现象我”的“假我”。第二个“两层”指作为“知体明觉”的“真我”与作为“真我”“坎陷”而成的“认知我”。就前一个“两层”来看，以“智的直觉”看，“真我”为“物自身的我”；以“感性直觉”看，“真我”则为“现象我”。就后一个“两层”来看，“认知我”是“真我”经由“自我坎陷”而来，故它只是一个“架构”的“我”。在对“我”的讨论中，牟宗三所凸显的是作为“物自身的我”的“真我”，而此“真我”即是儒家的“良知”。在牟宗三，“良知”之所以为本体，在于它不仅可以创生道德原则，继而还可以作为天地万物存在的依据。显而易见，这样一个“良知”本体属于“价值”本体，以此为基础所建构起来的“一心开二门”亦属于“实践的哲学”。牟宗三自己说：
康德所说的物自身自应是一个价值意味底概念，而不是一个事实底概念。问题是在他的系统不足以充分而显明地证成这价值意味的物自身。［22］
其次，关于“道”。林安梧认为，对“道”的理解需要回到中国文化传统，而不可依着西方哲学文本来诠释。在他看来，中国哲学经典文本所强调的核心性概念并不是“心”，而是“气”。不过，此“气”非指具体的物质气体，而是指形上、形下通而为一的“生命性原理”。具体来讲，“气”是相对于“心”“物”两端而成的辩证性概念，而不是纯粹的物质性概念。或者说，它既是“心”又是“物”，既非“心”又非“物”。林安梧认为，具有这样属性的“气”即是“道”。依着其关于“存有三态论”的理解，“道”是人参赞天地所形成的不可分的总体性根源，但此总体性根源因为人的“参赞”才有了“存有的开显”及“存有的执定”。这样看来，“道”其实是指“流行的存在”和“存在的流行”［23］，它所强调者是万有一切与人的互动，即“实践”。因此，归根结底，“道”乃是一“价值”本体，而非一“事实”本体，只不过它兼具“事实”的一些性质而已。这样，“存有三态论”亦属于“实践的哲学”，只不过它兼具“知解的哲学”的一些性质而已。林安梧将此称为“本体的唯心论”兼具“唯物论的向度”。他说：
当留意一存有发生学的方法来思考问题，儒学不停留在本体的唯心论，更而有其方法的唯物论向度之开启。［24］
依照上述，无论是牟宗三的“一心开二门”，还是林安梧的“存有三态论”，它们均属于“实践的哲学”。既然是“实践的哲学”，它们都可以“开出”“知解的哲学”，进而实现对“知解的哲学”及所有哲学学说的统摄。由此看来，“存有三态论”并未构成对“一心开二门”的完全否定，也未形成对“一心开二门”在类型上的“颠覆”，即，它们依然是同一种哲学类型。然而，它们毕竟有不相同之处：牟宗三“一心开二门”所强调者在于“良知”主体，因此而忽视了生活世界和社会历史总体，同时也表现出主体主义的倾向。林安梧“存有三态论”所强调者在于“道”之“存有”，它不仅凸显了生活世界与社会历史总体，同时将主体主义倾向限制为“实存主体性”。在此意义上，“存有三态论”是对“一心开二门”的修正和完善，从而表现出一种义理上的转向。或者可以说，“存有三态论”的这种修正和完善使得现代新儒学在当代的发展表征出一种新的向度，而这种新的向度或可代表儒学在未来之发展的一个方向。当然，需要说明的是，这种修正和完善是在“实践的哲学”内部进行的，它并没有超越“实践的哲学”的界限。这就是在与“一心开二门”对照下对于“存有三态论”的理论定位。
四、结论
综上所述，与“一心开二门”相比，“存有三态论”虽然表现出一定的义理转向，但二者毕竟有诸多相同之处，一仍属于同一种哲学类型。质言之，“存有三态论”相对于“一心开二门”的义理转向体现出前者对后者的超越性，而二者的相同之处则体现出它们之间的连续性。由此超越性，可以肯定“存有三态论”是对“一心开二门”的质疑与批判，而且它在“质疑”与“批判”基础上进行了理论新创；由此连续性，却不可简单地说“存有三态论”为“一心开二门”的颠覆与逆转，因为它们依然属于同一种哲学类型。基于此，对于二者关系之合理的理解是：“存有三态论”是对“一心开二门”的修正与完善。事实上，由于这种既超越又连续的关联，林安梧之“存有三态论”具有了双重的意义：其一，因为化解了“一心开二门”的理论限制，使得牟宗三所代表的现代新儒学在理论上更趋于完善。其二，“存有三态论”或可代表儒学之未来发展的一个新向度——由纯粹主体性的“心”向实践性的“道”的转向，由纯粹“实践的哲学”向兼具“知解的哲学”属性的“实践的哲学”的转向。正因为如此，如果沿着这样一种向度进行思考与研究，或可推进儒学在未来的进一步发展。
注释：
［1］傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，生活·读书·新知三联书店，1989，第25-26页。
［2］刘述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意义》，台湾《联合报》2003年5月3日。
［3］林安梧：《“新儒学”、“后新儒学”、“现代”与“后现代”——最近十余年来的省察与思考之一斑》，《中国文化研究》2007年冬之卷，第21页。
［4］林安梧：《从“新儒学”到“后新儒学”的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，《中山大学学报》2006年第3期，第11页。
［5］林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛·人文社会科学版》2004年第8期，第83页。
［6］林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第22页。
［7］林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第20页。
［8］林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛·人文社会科学版》2004年第8期，第83页。
［9］林安梧：《从“新儒学”到“后新儒学”的发展——环绕台湾现代化进程的哲学反思》，《中山大学学报》2006年第3期，第11页。
［10］林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第20页。
［11］《道德经·二十五章》。
［12］《道德经·四十章》。
［13］林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》，《杭州师范学院学报》2002年第4期，第16页。
［14］《易经·乾卦》。
［15］林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第22页。
［16］林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以“生活世界”与“意义诠释”为核心的思考》，《福建论坛·人文社会科学版》2004年第8期，第83页。
［17］［英］休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980，第509页。
［18］《蔡元培全集》第一卷，浙江教育出版社，1997，第354页。
［19］胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996，第1页。
［20］《当代新儒学八大家集·方东美集》，群言出版社，1993，第446页.
［21］Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated by Norman Kemp Smith, China Social Sciences Publishing House,1999, pp.658-659.
［22］牟宗三：《现象与物自身》，第14页，《牟宗三先生全集》（21），（台湾）联经出版事业股份有限公司，2003。
［23］唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》，中国社会科学出版社，2006，第22页。
［24］林安梧：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，《孔子研究》1999年第1期，第14页。
