在乾嘉时代的学术界中，哲学无疑是个冷门，性与天道，鲜有问津。虽然戴震对这些很感兴趣，大谈理欲之辨，可当时没有多少学者与他共同讨论这些问题，那些抱残守缺的宋明理学信奉者早被学术界看作边缘人物，其理论水平也难与戴震争锋，有趣的是，倒是一些文人在那儿喋喋不休、说长论短。所谓汉宋之争，也并非汉学家与理学家围绕某些具体哲学问题进行争论，更多的是后人门户斗争的结果。当时学术界中的核心问题之一是如何处理义理之学与考据之学之间的关系，这是当时学术界有意识地探讨的一个问题，作为一个哲学家、经学考据大师，戴震不得不考虑这个问题，对这个问题的不断思索也不断地影响他的义理之学的创造，从而形成了独具特色的哲学方法论，即“由故训以明理义”。戴震的哲学方法论对清代汉学家哲学产生了深远的影响，甚至波及近世的哲学研究方式。
一、戴震哲学方法论的确立
清代经学是以考据学的形态出现的。顾炎武说：“愚以为读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”[1]盖流风所及，戴震早年论解经方法有类于顾氏，他在《与是仲明论学书》中说：“仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉，寻思之久，计于心曰：‘经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。’求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。”[2]由此可见，戴震在其十分年轻的时候就确立了自己的经学研究方法，这一方法论包括两个方面，一是“由字通词，由词通道。”二是“一字之义，当贯群经本六书，然后为定。”前者侧重于由个别细节的理解上升到整体的理解；后者侧重于由整体的理解指导个别细节的理解。二者结合在一起，实际上就是围绕经典本文的解释的循环，戴震后来经学方法论大致不出这一范围，更为重要的是，戴震对义理与考据关系的看法也往往随着他更重视哪一方面而有所变化。
戴震在乾隆二十年乙亥（1755年）《与方希原书》中对汉儒与宋儒的经学予以评价：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。……圣人之道，在《六经》。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[3]戴震分别评论了汉儒与宋儒的得失，在这里，他还是承认宋儒对经典中形而上的义理之学的宏扬，也承认汉儒在制数方面的成就，所谓“制数”，在戴震那里主要指的是经典中形而下的典章制度，也就是训诂、考据的对象，有时也可以指代考据或考核。实际上，此时的戴震把汉经学（主要指东汉经学）与考据学等同起来；把宋经学与义理之学等同起来，义理之学也就是现在所说的哲学。他所要强调的是汉、宋经学不可偏废，而且要相互沟通，显然，戴震此时已经感到有沟通义理与考据的必要了，但他还没有从方法上解决这一问题。
同年，戴震在《与姚孝廉姬传书》中又说：“先儒之学，如汉郑氏、宋程子张子朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不克尽意。学者深思自得，渐近其区，不深思自得，斯草秽于畦而茅塞其陆。其失者，即目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也。” [4]这也是戴震从治经的角度来评论汉儒和宋儒的，很多学者把戴震在此文中所说的“得失中判”与《与方希原书》中的“汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”等同起来，其实不然。此文中，戴震并未就汉儒与宋儒分别评价，而是通论他们的得失，他们的“得”在于“取义远，资理闳”；他们的“失”在于“目未睹渊源所导，手未披枝肄所歧”。由此可见，戴震此时认为汉儒对制数的研究中同样蕴涵着对“理”、对“义”的诉求，汉儒与宋儒对经学的研究都指向义理，指向经中之“道”，但都未达到对“道”的完全把握。
然而，戴震在乾隆三十年乙酉（1759年）《题惠定宇先生授经图》中对义理与考据关系的看法有了重大变化，他说：“言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。……彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为；理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。”[5]在这里，戴震反对的是把汉经学与宋经学的差别看成是“故训”与“理义”的差别，这与他在《与方希原书》中以“制数”与“义理”区别汉儒经学与宋儒经学有所不同，戴震找到了沟通“制数”与“义理”的方法，即以“故训”沟通“制数”与“义理”，因为义理就蕴涵在典章制度中，而了解典章制度就必须以训诂为手段。这样，戴震就确立了自己的义理之学的方法论，也就是他“由故训以明理义”的哲学方法论。
乾嘉以降，这一方法一般表述为“由训诂以明义理”，意思一样，在本文中，我们还是遵循戴震的原始表述。从此，戴震把他的经学方法论与哲学方法论统一起来，这也意味着戴震对宋儒义理之学的拒斥。在戴震并未提出自己的哲学方法论之前，他仍然沿用宋儒义理之学的方法论。因此，从这个角度讲，《题
宋儒黄震曾指出宋明理学的方法论特征：“自本朝讲明理学，脱出诂训。”[7]在戴震的前期的哲学著作中，戴震沿袭了宋儒这种“摆落训诂，直寻义理”的方法。这也与他早年承认汉儒制数之学与宋儒义理之学各有其合理性有关。在《题
根据段玉裁记载，戴震晚年，义理之学在他那里居于核心地位，义理之学是“轿中人”，考据之学是“轿夫”；考据之学对于义理之学来说只具有方法论上的意义。章学诚在《书朱陆篇后》中也客观地记述了戴氏晚年对义理与考据关系的看法：“余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隶通温寒耳。”[8]段玉裁是戴氏的得意弟子；章学诚是戴氏的最大论敌。他们对戴氏的记述大体相同，我们可以把他们的这些记述看作戴震在哲学方法论上的“晚年定论”。
二、戴震哲学方法论在中国哲学史上的积极意义
顾炎武倡导以经学代替理学、由训诂以明义理，开一代风气，其主要目的在于反对明末以来的空疏学风。顾炎武批评明末士人游谈无根，使得学术界一反明末空疏学风，脚踏实地地做学问，这个“根”仿佛就是训诂考据，实际并非那么简单，它至少有这样两层意思，一是思想要有学术根柢，二是思想要根源于现实问题。顾炎武虽然不专门阐发其义理思想，但其训诂考据之学中无不贯穿了他对现实的关注。他本人也没有以考据方法去建立一门义理之学，当时考据之学与义理之学之间的张力也并不突出；乾嘉时期，考据之风大盛，使得两者之间的张力凸显，成为学术界的核心问题之一。戴震最终以考据学方法来建立义理之学，从哲学史的角度说，主要是解决义理与考据关系的问题，迎接考据学家的挑战。
“由故训以明理义”是清代中期哲学的重要转向之一，它与宋儒“摆落训诂，直寻义理”的哲学方法论正好相反，这意味着哲学的创立由对经典主观的体证转向客观的分析。宋儒在依据原典创立哲学体系过程中，并非把儒家经典当作一客观的对象，而是把它们当作一活生生的存在，正是在这一涌动的生命之流中，宋儒去体悟、去证明他们“自家体贴出来”的义理之学。
朱熹是宋儒中最具知识主义倾向的哲学家，朱熹在文献考证、辨伪、校勘学方面有巨大的建树，然而，这并不意味着朱熹重视训诂、文献考证及有关学科。实际上，朱熹视文字、音韵为治经之末，无碍大局。他说：“字画音韵，是经中浅事，故先茹得其大者，多不留意。”[9]文献考证，在朱熹看来是末流工夫，甚至被他排斥在读书求知格物穷理之外。考证对于他来说，充其量不过是一个业余爱好，他说：“若论为学，考证已是末流，……却且收拾身心向里做些工夫。”[10]又说：“读书玩理外，考证又是一种工夫，所得无几,而费力不少。向来偶自好之，固是一病，然亦不可谓无助。”[11]这说明，在朱子学术系统中，训诂、考证几乎没有什么地位，若有地位，也只是服务于义理，因此，朱子把考证放在义理允许的范围之内，以是否符合义理当作判断训诂、考证得失优劣的首要标准，置客观分析于次要地位。他往往为论证其义理系统的历史合理性而背离实证的道路，用那些自己未必相信的文献资料，为自己的义理系统杜撰经典依据，利用《尚书·大禹谟》中的“虞廷十六字”作为其理论依据是明显一例，他甚至还为《大学》做了《格物补传》。
戴震所提出的“由故训以明理义”则是明确主张把义理系统建立在对经典的客观分析基础上，即建立在训诂考据的基础上。戴震以训诂为工具，对重要的哲学概念范畴加以分疏，尽力挖掘这些概念范畴在经典中的原始意义，也就是他所说的要寻求经典中的“至道”，他坚信，通过训诂方法，完全可以求得“十分之见”。百分之百地理解经典是不可能的事情，但自顾炎武以来，学术界充满了这一自信，相信原典中包含了所有真理，相信通过考据学的方法能够发现它们，戴震也正是带着这种自信把经学方法论运用到义理之学的创作中。因此，在戴震看来，宋儒对经典的阐释融入了太多的主观见解，这不仅是多余的，而且是有害的，对经典进行完全客观的实证分析是建立义理之学的必由之路。
戴震“由故训以明理义”的哲学方法论不仅引起清代中期哲学的一个转向，而且还建立了清代汉学家哲学的典范，从而推动了中国哲学史上概念范畴意识的发展。建立新的典范的人都具有两个特征：一是在具体研究方面，他的空前的成就对以后的学者起着示范作用；一是他在该学术领域之内留下许多工作让后人接着做，从而逐渐形成新的研究传统。考据学思潮虽然酝酿已久，但是，自顾炎武提出“经学即理学”后，经学考证才开始发生革命性变革，从而奠定了清代学术的大局，从这个意义上讲，清代学术的范式是由顾炎武确立的，顾炎武的经学研究方法由戴震继承下来，即成为“由字通词，由词通道”的经学方法论，从经学史的角度看，戴震与顾炎武是一致的。但是，从哲学史的角度讲，戴震与顾炎武的思想还是有距离的。顾炎武反对脱离经学讲义理之学，反对脱离典章制度讲性与天道，以经学代理学的背后实际上是要以朴学代理学，取消义理之学的独立性。戴震虽然强调训诂、考据对义理之学的基础性和工具性价值，但从来没有想取消义理之学的独立地位，而且，突出义理之学的优先性是他一贯的学术宗旨，《孟子字义疏证》就是戴震在对经典的实证分析的基础上建立的义理之学。
《孟子字义疏证》从形式上看更象一部字典，实际上是讲概念范畴的，上卷专门解说理，中卷解说天道、性，下卷解说才、道、仁义礼智、诚、权。他在每个范畴标题下都标明了条数，以此说明这是采取了考据学的方法，这也是他在书名中用“疏证”的用意所在。在中国哲学史上，以范畴为核心来阐释哲学思想并非是戴震首创，南宋朱熹弟子陈淳的《北溪字义》已开先河，此书上卷阐释了命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智、忠信、忠恕、一贯、诚敬、恭敬；下卷阐释了道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老。不过此书的目的在于阐释、推广朱熹的理学思想，其思维方式与宋儒无异。戴震的《孟子字义疏证》则是以实证分析的方法来阐释其哲学思想，而非宋儒主观体证、形上体悟的方法。虽然孟子字义疏证所提到的范畴都是宋儒提到过的，但戴震以新的方法将其重新概念化，赋予新的内涵，重新概念化的过程正是科学革命(包括社会科学人文科学）的标志，许多学者依照戴震的这一典范继续进行哲学研究，较有影响的有焦循的《论语通释》、阮元的《性命古训》、陈澧的《汉儒通义》、黄以周的《经义比训》，刘师培的《理学字义通释》、傅斯年的《性命古训辨证》。他们都是以训诂考据为工具建构自己的哲学思想，大大地推进了中国古代哲学概念范畴意识的发展。吴派领袖惠栋曾作《易微言》，其方法、体例皆与《孟子字义疏证》同，但其影响远远不如后者，而且其所论范围也仅仅局限于易学，钱穆称“当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统，松崖初发其绪而未竟。”[12]可谓知言。从这个意义上说，戴震确立了清代汉学家哲学研究的典范。
冯友兰在谈到清代汉学家哲学时说：“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。”[13]冯友兰的分析是相当缜密的，但他以宋明理学的概念范畴来分析汉学家哲学，自然而然把汉学家哲学纳入宋明理学的系统之中，从而过分强调了汉学家的义理之学与宋明理学之间的一致性。新的研究方法会导致新的学术领域的诞生，新的哲学方法论也就意味着新的哲学的诞生。如果说宋代经学的发展是由义理之学推动的，那么，清代汉学家哲学的发展则是由经学考据学推动的。宋明理学是用佛道的理论框架来重新审视儒家经典，注重的是主观体证，可谓“以我观物”；清代汉学家对儒家经典注重客观分析，可谓“以物观物”。总之，戴震的哲学方法论思想标志着清代中期哲学的重要转向之一，奠定了清代汉学家哲学的典范，使得概念范畴意识得到充分发展。这一方法论思想决定了清代汉学家哲学既不是宋明理学“道问学”一途的简单发展，也不是沿着宋明理学的理路继续前进。
三、戴震哲学方法论在中国哲学史上的消极影响
由于戴震把义理之学的建立完全当作通过考据学的方法“发现”原典中的“真理”的过程，因此，“由诂训以明理义”成了建立哲学体系的不二法门，这就不可避免地走向另一极端，即对任何其他哲学方法论都予以排斥，从而暴露出许多缺欠。
首先，戴震否认了哲学方法论的多样性。章学诚对戴震的哲学方法论有过简洁而深刻的评价：“其（指戴震，笔者按）自尊所业，以谓学者不究于此，无由闻道。不知训诂名物，亦一端耳。古人学于文辞，求于义理，不由其说，如韩、欧、程、张诸儒，竟不许以闻道，则亦过矣。”[14]通过对经典进行实证分析来建立哲学体系固然不失为一方法，但客观分析毕竟不能取代主观理解与体悟，本体体验与诗意的思不可能通过理智的客观分析来完成，宋儒“摆落训诂,直寻义理”的高明之处就在这里。义理之学的建立，固然要有一定的学术基础，但它并不以学术为前提条件，换言之，义理系统并不以知识系统来维系其有效性。但在中国传统思想中，特别是在汉代经学传统形成以后，为了使自己的哲学具有权威性，哲学家大多要用典籍、事实等作为其理论根据，批判其他哲学家的最有力的武器便是经典的解释权，谁掌握了解释权，谁就掌握了“真理”。戴震把“由古训以明理义”当作建立哲学体系的唯一方法也正是这一思维方式的产物，他想在哲学方法论上一举推翻宋明理学，因而走向了极端，这是不可取的。平心而论，宋明理学虽有别先秦，然无愧于先秦；虽暗引佛老，然不逊于佛老。宋明理学重主观体证，追求的是“有我之境”；清代朴学重客观分析，追求的是“无我之境”。哲学家正是在“有”“无”之境中游思天人之际的奥秘。《四库全书总目》之《经部总叙》阐释了中国经学的变迁，最后总结道：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。”[15]可谓持平之论。
其次，作者与解读者之间历史间距的存在不仅无法取消而且是必要的，这样才使得经典成为开放的文本，为读者提供了无穷的阐释空间，随着这一距离的不断加大，经典的原旨也日益融入解读者的理解当中；再加上人文科学同自然科学在研究对象的性质方面有所不同，解读者与解读者之间存在的分歧不象自然科学领域中的分歧那样，最终会有统一的标准，它一般没有泾渭分明的判断标准，从而使得各解读者在对待文本原旨上的意见很难在纯粹学术领域得到统一，得到统一“答案”往往要诉诸于“一学术”的政治手段，在对待作为官方意识形态思想资源的儒家经典问题上尤其如此。现代的研究已经表明，在科研活动中，对现象的观察对材料的收集分析等不可能是完全客观的，总是要带有自己先入之见，这种先入之见不仅不可避免的，而且也是必要的。因此，用训诂考据的方法来揭示经典中的“真理”，其出发点就带有理想主义的色彩，对经典的研究不可能达到“十分之见”、完全客观，只能是尽量接近经典的原旨。方东树说：“若谓义理即在古经训诂，不当歧而为二；本训诂以求古经，古经明，而我心同然之义理以明。此确论也。然训诂不得义理之真，致误解古经，实多有之。若不以义理为之主，则彼所谓训诂者，安可恃以无差谬也！诸儒释经解字，纷纭百端。吾无论其他，即以郑氏、许氏言之，其乖违失真者已多矣，而况其下焉者乎！总而言之，主义理者，断无有舍经废训诂之事；主训诂者，实不能皆当于义理。”[16]无论从训诂之学本身的局限性来看，还是从当代哲学解释学的角度看，方东树的批评还是有独到之处的，尽管他是一个抱残守缺的理学家。
第三，“由故训以明理义”逻辑上蕴涵着“言”能尽“意”，哲学之道的建立完全可以通过语言分析来完成，即通过训诂学来实现义理之学的建构。这实际上混淆了训诂系统与义理系统的相互独立性。“道可道，非常道”一方面意味着哲学之道需要一种独特的表达方式；另一方面，它还意味着，哲学就是要“说”那些用一般语言所不能“说”的东西，去“思”那些一般思维所不能“思”的东西。哲学就是要对那些不可“思”“议”的东西有所“思”、有所“议”。惟其如此，对于一般人来说，哲学是“胡”言“乱”语、“胡”思“乱”想。从根本上说，这是由于哲学语言与训诂学所面对的语言有本质的差别，分属不同的系统。方东树说：“盖义理有时实有在语言文字之外者。故孟子曰：‘以意逆志，不以文害辞，辞害意也。’汉学家专泥训诂，如高子说《诗》，所以多不可通。（如惠氏《古义》、臧氏《杂记》，及近时诸家新说。）故宋儒义理，原未歧训诂为二而废之。有时废之者，乃政是求义理之真，而去其谬妄穿凿，迂曲不可信者耳。”[17]虽然方东树有偏袒宋儒的意图，但实事求是地讲，他对义理系统与训诂系统之间的区别、对哲学语言特点的把握上的确高于汉学家。
最后，“由故训以明理义”在哲学史中客观上导致了哲学向史学的靠拢，哲学的创立逐渐演变成为哲学史研究，尤其是以语言学为方法的哲学史的研究。这一方法使得思想与历史材料的关系被严格地限定在以文字训诂明孔孟义理的框架内，即使有志于思想的清代学者也不能不在这两方面都受到严格限制。一方面，所欲明之义理必须是孔孟之理；另一方面，明理的途径必须是训诂。这样，乾嘉学者所进行的义理之学的创立在戴震之后实质上是以考据为中心的哲学史研究。这在本世纪初仍有影响，傅斯年接受了戴震以来的由训诂以明义理的哲学方法论思想，用历史语言的方法研究中国思想史。他说：“思想不能离开语言，故思想必为语言所支配，一思想之来源与演变，固受甚多人事事件的影响，亦甚受语法之影响。思想愈抽象者，此情形愈明显。” [18]傅斯年著《性命古训辨证》，实际就是要用语学的观点来分析性、命等概念范畴的渊源。
因此，我们不难发现，戴震以降，固守其哲学方法论的汉学家的义理之学越来越向史学靠拢，甚至混淆了义理之学与义理之学的历史，也就是混淆了哲学与哲学史的区别。考证出“道”的本义为一个人提着脑袋在走并不能增进人们对“道”的形上理解；考证出“士”的本义为斧头、“儒”的本义为巫祝也不能充分解释古代知识分子强烈的入世关怀。中国哲学史上的许多概念在语源学与历史学角度都有林林种种的解释，但这并不能替代、也不能决定从思想史角度对它们进行的阐释。研究思想史、哲学史可以有很多道路，并行而不悖，殊途而同归，若拘泥于一种方法、一种框架，无异于作茧自缚。戴氏或无意于开辟以语言学方法研究哲学史的道路，但在中国哲学发展史却留下了深深的印记，其成败得失，值得今人借鉴。
（文章来源：《江海学刊》2001年第4期）
[1] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京，中华书局1983年，第73页。
[2] 戴震：《戴震集》，上海，上海古籍出版社1980年，第183页。
[3] 戴震：《戴震集》，第189页。
[4] 戴震：《戴震集》，第185页。
[5] 戴震：《戴震集》，第214页。
[6] 王国维 ：《王国维遗书》，上海，上海古籍书店1983年，第5册，《静庵文集》，第75页。
[7] 黄震：《黄氏日钞》之《读论语》。
[8] 《文史通义校注》，章学诚著，叶瑛校注，北京，中华书局1994年，上册，第275页。
[9] 《朱文公文集》，卷50，《答杨元范》。
[10] 《朱文公文集》，卷59，《答吴斗南》。
[11] 《朱文公文集》，卷54，《答孙季和》。
[12] 钱穆：《中国近三百年学术史》，上册，第359页。
[13] 冯友兰：《中国哲学史》，上海，华东师范大学出版社2000年，下册，第302页。
[14] 《文史通义校注》，章学诚著，叶瑛校注，上册，第275页。
[15] 永瑢等撰：《四库全书总目》，北京，中华书局1965年，上册，第1页。
[16] 方东树：《汉学商兑》卷中之下，见江藩等著：《汉学师承记（外二种）》，北京，三联书店1988年，第320—321页。
[17] 方东树：《汉学商兑》卷中之下，见江藩等著：《汉学师承记（外二种）》，第321页。傅斯年：《傅斯年全集》，台北，联经出版事业公司，1980年，第2册，第169页。
