四 凌曙与陈立
《清儒学案·晓楼学案》有云：“乾隆嘉庆之际治公羊学者以？轩孔氏、申受刘氏为大师，皆谨守何氏之说，详义例而略典礼训诂。晓楼盖亦好刘氏学者，而溯其源于董子，既为《繁露》撰注，又别为《公羊礼疏》、《礼说》、《问答》等书，实为何徐功臣。卓人传其师说，钩稽贯串，撰《义疏》一书，遂集《公羊》之大成矣。”今案：《清儒学案》编者？埋无文，鲜通学术，不治《公羊》，孔广森实非《公羊》大师，谈“三科”迷途，论“九旨”失路，刘申受始续劭公之业，注意到《公羊》义法而略于典礼训诂，此所谓“贤者识其大”也。凌曙（公元一七七五——一八二九年），字晓楼，与刘逢禄同时。喜好《公羊》，但改变了刘申受的学风而注意于《公羊》的礼制，多卑微不足道，可谓“不贤者识其小”。原《公羊》中的礼制或寓有褒贬义，但殊难发挥；“三科九旨”之言枝叶扶疏，寓历史变化于三世之中，盖调停先王、后王之折衷论者，在保守的儒家学派中亦新奇可喜，影响大而变化多端。舍其大而逐其小，是凌、陈学风，但陈立的《公羊义疏》用力勤而取材丰富，在清人的义疏中，论材料之丰富可称上选，但缺乏断制工夫，以致獭祭而无所适从，更谈不到“集《公羊》之大成”。
陈立（公元一八〇九——一八六九年），师凌曙。当时中国已属半殖民地半封建时代，各种矛盾加深，而资本主义势力方长驱直入，蚕食鲸吞，中国处于危亡的边缘，中华民族处于危亡的边缘，于是大规模的农民起义屡仆屡起，前有太平天国，后有捻军及义和团，这是大规模的农民革命战争，他们的矛头指向封建地主政权，指向资本主义侵略势力，而贪残无耻的封建地主阶级遂向外来的侵略势力投降，以图压迫揭竿而起的劳动人民。这时的公羊学又变作“开明”地主们的自救良方，于是在同、光时代，遂家家“公羊”，户户“三世”矣！陈立虽然对于《公羊》的义理茫然，但在这种气氛下亦忙于《公羊》材料的收集，忙于材料必然走上朴学一途，于是陈立在有关材料的训诂考据上，仍然作出了成绩。
凌曙则无论在材料上、训诂上以至义理的发挥上都少成绩可言，他没有吸取公羊学派的历史观而形成自己的历史学说，他也没有自己的政治观点。既不能以《公羊》结合政治，又不能用朴学治《公羊》，非义理，非考证，又不长于文辞，势必无所适从。比如他在《公羊义疏》中注隐公“元年春王正月”“惟王者然后改元立号”时说：“万氏斯大《学春秋随笔》曰：君曰元首，臣曰股肱，天子为天下共主，五等诸侯，出作屏藩，入为卿土，依然臣也。一统天下，咸奉正朔，同轨同文，安有诸侯改元之理，即曰国自有史，亦必大书天子之年而分系其事。何休曰：‘必天子然后改元。’此说是也。”这是《公羊春秋》中的大事，因为它涉及形式上的大一统问题，何休以为“必天子然后改元”，孔广森则以为诸侯可以改元立号有不纯臣之义，他们各自有自己的立场，不能轻轻带过，那么凌曙对于“元年春王正月”的含义必须有自己的发挥，有自己的交待，而他只是说：
“何休曰：‘必天子然后改元。’此说是也。”
为什么“是也”，应有解释，不能人云亦云。在许多关键问题上，比如关于大一统、“法后王”等他都没有自己的解释，有解释也是敷衍成文，不中要害。关于“讥世卿”，他说：
“《白虎通》，大夫不世位何？股肱之臣任事者也，为其专权擅势，倾覆国家。……《春秋公羊传》曰：‘讥世卿，世卿非礼也。’……《春秋左氏》说，卿大夫得世禄，不得世位。父为大夫死，子得食其故采地，而有贤才，则复升父故位。《后汉书·乐恢传》：‘夫政在大夫，孔子所疾；世卿持禄权，《春秋》以戒。圣人恳恻，不虚言也’”（《公羊礼疏》一）。
“讥世卿”反映了社会发展到一个新阶段的事实，在宗法贵族当权专政时代，无卿不世，有禄皆世，当新的地主阶级兴起，他们要取而代之，于是提倡以贤代表，于是有“讥世卿”，虽然我们不能从社会发展史的角度来责备凌曙，但公羊学家应当有变的概念，有结合到政治上而发表自己见解的明确概念，否则也应当具有纯义理的今文学的发挥，如今他一引《左氏》，二引《汉书》不伦不类，论义理无发挥，论考据不精辟，论材料不丰富，唯唯诺诺，虚应故事，很难说他是及格的公羊学家。
《公羊》书法中有“实与而文不与”，《春秋繁露》中有“诛意不诛辞”，都表明了在一个变革的时代，政论家或者史学家对于某些事物的看法和评论，他们可能同意某种事物但不能公开用文字赞成，遂变更其叙事方法，有所谓“实与而文不与”；他们不同意某种事物，但不便公开反对，于是也变更其叙事方法，有所谓“诛意不诛辞”，这都是公羊学中的关键所在，或者称之曰“非常异义可怪之论”，公羊学者对之必须有彻底了解，否则何所取于《公羊》？凌曙既不能使《公羊》和当时的社会问题相结合进而解决社会问题，也不能脱离社会问题而作纯理论上的发挥，他只是朦胧地研究《公羊》而不知所以，因而有时陷于陋，比如宣公六年关于古帝王感生说，他说：
“异义，《诗》齐、鲁、韩，《春秋公羊》说，圣人皆无父感天而生。《左氏》说，圣人皆有父。谨案：《尧典》：‘以亲九族。’即尧母庆都感赤龙而生尧，尧可得九族而亲之。《？》云：‘唐五庙。’知不感天而生。驳曰：元之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：‘天命玄鸟，降而生商。’谓？简吞？子生契。是圣人感生见于‘经’之明文。刘？是汉太上皇之妻感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者耶？……况乎天气，因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪”（《公羊礼疏》六）。
感生说的本源本来时封建地主阶级为了神化自己，抬高自己，以巩固他们自己的地位，而把他们说成是天神的儿子，以证实这“天子”的由来，两汉？纬说出遂多附会其说而使经书变作圣经，今文经本多异义可怪之论，它们之间的结合，遂使儒家宗教化，而孔丘变作教主，不过这已经是两千年前的往事了，凌曙的时代应当理解这种说法之不合理，但他要维护这种说法而加以发挥，说：“况乎天气，因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？”非驴非马，不知所云。他自己也不清楚他说的是什么，真是以其昏昏，当然不能使人昭昭了。后来康有为为了政治目的，也曾经有一次造神运动而神化孔子，但他自己清楚，他是在造神，而凌曙以不清楚的理论，作含糊的发挥，非康有为？也。
在义理方面，凌曙不是内行，在典章制度方面他也是外行。他的著作既云《礼疏》，对于所疏应当占有材料，明晰训诂，但他不能疏清任何问题，樜拾成说而无选择的能力。比如关于“初税亩”，这是中国史上的大事，从任何观点看这也是应当重视的问题，或讥或贬，或同意或否定，都应当有明确的交待，而他在《公羊礼疏》内只有杂乱无章地撮录一些有关井田的旧税，于问题本身却少触及，我们引用一段足以窥豹一斑：
“《公羊》十一年税，远近无差，改制收租，田有上、中、下，与《周礼》同义。注，庐舍二亩半，凡为亩一顷十二亩半，八家而九顷，共为一井。故曰：井田庐舍在内，贵人也；公田次之，重公也；私田在外，贱私也。井田之义，一曰无泄地气，二曰无费一家，三曰同风俗，四曰合巧拙，五曰通财货。因井田以为市，故俗曰‘市井’。”（《公羊礼疏》六）。
以上对于所疏并无补助，而引《公羊》注井田之义，一曰“无泄地气”云云，完全不知井田为何物，何谓“无泄地气”，凌曙自己亦不知所云。
陈立的成就高于凌曙，在材料及训诂方面，他都超过了凌曙。虽然他也是罗列材料，一如《集解》而不是《义疏》。既言《义疏》，应当对义理有疏，凌曙不足语此，陈立亦不足语此。我们曾经指出何休是东汉末为《公羊》作总结的人，陈立则是清末试图为《公羊》作总结的人。《公羊》不同于《左传》，不是记事书，何休因之总结《公羊》的义理，虽不免“非常异义可怪之论”，但在以后发挥了作用，这是公羊学应有的传统。陈立虽然没有“非常异义可怪之论”，但无发挥无判断，因之我们说他没有本领为《公羊》作总结。但他有比较丰富的材料，如果我们要翻检有关《公羊》的材料，他的书可以提供方便，仅此而已；然而即此已经超过凌曙的成就了。
在《公羊》的微言大义方面，陈立虽然没有发挥，但他并没有遗漏这方面的材料，比如关于“三科九旨”，他说：
“旧疏问曰：《春秋说》云：《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物，若总言之，谓之三科，科者段也。析而言之，谓之九旨，旨者意也。故何氏作‘文谥例’云：三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此一科三旨也。又云：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也。又，内其国而外诸夏，内诸夏而外四夷，是三科九旨也。问曰：宋氏之注《春秋说》三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰风外内，是三科也。九旨者，一曰时，二曰日，三曰月，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日月，详略之旨也；王与天王天子，是录远近亲疏之旨也；讥与贬绝则轻重之旨也。旧疏引‘文谥例’又云：此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义，以矫枉拨乱，为受命品道之端，正德之纪也”（《公羊义疏》一）。
陈立也曾经引用旧说以解“五始”、“六辅”以及“七缺”之义。孔广森之所谓“三科九旨”与何休不同，其实是杂采《春秋说》宋氏注。三种“三科九旨”，陈立都罗列在一起，但这些科旨意味着什么，什么是他自己的“三科九旨”，他都没有说明。罗列材料而不知其究竟，只能是獭祭。关于大一统他也采集了一些材料，比如：
“《汉书·王阳传》：‘王阳曰：“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”’《礼记·坊记》曰，‘天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。’即大一统之义也。《解诂笺》云：‘大一统者，通三统为一统，周监夏商而建天统，教以文，制尚文。《春秋》监商周而建人统，教以忠，制尚贤也”(《公羊义疏》一)。
大一统是《公羊》的理想，这是他们要强调的中心问题，这种理论在后来中国的政治实际上发挥了积极作用，只能一统，不能分裂，是我们的历史传统。陈立既然在疏《公羊》，于此应当有重点发挥，但他也只是獭祭鱼，罗列众说而已。大一统应当是“太平世”的当然结果，什么是《春秋》的太平世?陈立以为：
“内其国而外诸夏，所传闻世也，内诸夏而外夷狄，谓所闻世也。至所见世，则著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一矣”(《公羊义疏》五四)。
“天下远近大小若一”就是大一统，但这和所见世有什么关系?两者的有机联系是什么?春秋昭、定、哀是所见世，而事实上这是最不一统的“世”，为什么公羊学家认为“太平”?为什么不把太平世放在所闻或者是所传闻?如果那样倒是正统派儒家的传统。如今一反传统而颠之倒之，把太平世放在后来，这是历史观的改变，历史观的改变决定着他们政治主张的改变，他们把希望放在后来，这是法后王的别解。把理想的世界放在后来，但后来的周天子已经不具备这“新王”的资格，于是《公羊》以鲁当新王，鲁是小国，其实不足以当新王，于是以《春秋》当新王，《春秋》是政治上的大权威，因为他为新王立法，后来遂落实为汉立法，为汉立法，所以汉代完成大一统的事业，汉武帝正是大一统事业的完成者，所以也是公羊学最发皇的时代．这都是一些互相关联的问题，公羊学者于此必须有透彻的理解，否则如何义疏，但陈立于此茫然，为什么要以《春秋》当新王，他只是杂采众说而无所适从。没有别择的力量，人云亦云，是他的特点。
我们不是要求陈立必须对《公羊》有新的发挥，但《公羊》是一种历史哲学，对于这类书的义疏，必须是对义理作疏，而不能侧重于疏解典章制度。义理、辞章、考据在清人的心目中还是泾渭分明的。义理不明则关于《公羊》的根本宗旨不清，不清楚它的根本宗旨，你还在义疏什么?我们也不是完全抹杀陈立的功绩，我们屡次指出，在有关材料的收集上，《公羊义疏》仍然是一部有用的书。我们曾经说过《公羊》和荀子的政治主张有共同点，因之对于刘师培的《公羊荀子相通考》应当有适当的评价。类似的说法在《公羊义疏》中也可以得到证明，比如《公羊》僖公四年传有云：
“古者周公东征则西国怨，西征则东国怨。”
《荀子·王制》有同样的记载：
“周公南征而北国怨曰：‘何独不来也?’东征而西国怨曰：‘何独我后也?’”
除文字少异外，内容相同。又《公羊》文公十二年有“秦无大夫，此何以书？贤缪公也。何贤乎缪公?以为能变也”。《荀子·大略》篇有“《易》曰：‘复自道，何其咎?’《春秋》贤穆公，以为能变也”。又《公羊》定公三年有云，“王者必以其祖配。”《荀子·礼论》有云：“故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故王者天太祖。”注谓“以祖配天也”。这些都说明《公羊》、《荀子》两者相通。此外在零星字句上两者相同处尚多，都可以说明两者间的关系。这也不仅是字句间相同的问题，而是说明它们之间的思想体系有相通处，虽然陈立还不能充分理解这一点，但他提供了这方面的材料，提供研究《公羊》和《荀子》之间关系的线索，还是有用的。
虽然陈立收罗了比较丰富的材料是有用的，但在材料的使用上也需要许多专门知识，否则虽有材料也不能解决问题，因而不起什么作用。比如有关春秋时的历法问题，日食问题，失闰问题，告朔问题，虽然他也都注意到，因为他不具备这方面的专门知识，因而不能解决任何问题。比如文公六年《春秋》经文有“闰月不告月，犹朝于庙”的记载，《公羊传》云：
“不告月者何?不告朔也。”
又，文公十六年《经》有“夏五月公四不视朔”，《公羊传》云：
“公曷为四不视朔?公有疾也。何言乎公有疾不视朔?
自是公无疾不视朔也。”
“告朔”是当时的重要典礼，天子诸侯而不告朔、视朔是反常的现象，何况连续“四不视朔”。当时的统治者每月以朔日告于神谓之“告朔”，《论语》有所谓“告朔之饩羊”即指此事。于此时听治此月朔之事，谓之听朔，《礼·玉藻》中曾有这方面的记载。“听朔”又谓之“视朔”，文公之四不视朔即指此。告朔又谓之告月，即文公六年所谓“闰月不告月”。此礼，天子行于明堂，诸侯行于太祖庙，毕，然后祭于诸庙，调之朝享，又谓之朝庙，又谓之朝正，又谓之月祭。陈立虽然罗列许多材料来说明告朔典礼的重要性，但他不能进一步说明文公为什么不告朔。文公有疾不视朔，以后无疾亦不视朔，究竟因为什么?是他故意忽视，还是另有原因?义疏应有说明。不能作出解释而只是罗列材料，只能是獭祭了。
根据近代天文学者的研究结果，知道春秋文公时代正处在历法的变更时期，以此时为界，春秋的历法可以分作前后两期，在前期大体上是以冬至后一个月为正月，到后期则是以冬至为正月始。同时前期的置闰法是不规则的，后期规则化了。这种变化始于文公时代，当时对于天文历法的观察方法可能有重大的改变，因此也产生了重要的结果。所谓观察方法的改变即采用了土圭测影法，这种方法见于《周礼》。以土圭测量日影，因日影的最长最短而定出冬至、夏至。在稍后的《墨经》中对此曾经有所发挥，《墨经》中关于光学记载有许多条，其中至少有两条谈立竿测影法，重差勾股的算法印由此产生。西汉《周髀算经》出而此法盛行，有更加精密的观测技术，不过仍然存在不科学的地方，后来唐一行等人的实地测财把错误改正过来。
因观测方法的改革而引起了历法的改变，这是一种进步，鲁文公四不视朔，不是他个人的疏忽，当时不容许有这种疏忽，各方面都在监督，只能说这是历法在改变中。当时的天文历法专家也许存在着方法上的分歧，意见不一，因而不能班朔，也就不能视朔、听朔。这虽然是科学史上的专门问题，不能要求人人精通，但到陈立时代对此研究已有成果，他应当知道而且应有理解，但他似乎对此毫无理解，似乎茫然！
另一些重要礼制问题，比如日制和赋税，也是《公羊义疏》应当作重点说明的地方，陈立于此也不内行，宣公十五年《经》云：“初税亩。”《公羊传》云：
“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。初税亩，何以书?讥。何讥尔?讥始履亩而税也。何讥乎始履亩而税?古者什一而藉。”
这是一件大事，牵涉到赋税制度的改革，牵涉到土地制度的改革，是社会历史变革的大问题。这种变革比当时的历法改变更加重要。中国封建社会初期实行井田制，土地在名义上属于天子或诸侯所有，而由井田农民共耕，八家为井置有公田，农民服劳役租。在国中(京师附近)则十火为井，并无公田，耕者属于土的阶层，他们是贵族的最下级。这时国家和地主还不能分开，所以地租和赋税也还不能分开。到春秋时代生产力有所提高，生产比过去发达，土地开垦多了，在井田外又出现私亩，其初，私亩并没有地租或者是地税，如今开始税亩，这是历史上的大事，但陈立只是说：
“郑注云：藉之言借也，借民力治公田，美恶取于此，不税民之所自治也。《说文》殷人七十而耡，耡，耒昔税也。……助与藉古音同声。……藉者借也，犹人相借力助之也。……自鲁宣公因其旧法而倍收之，是为什而税二矣”(《公羊义疏》四八)。
他收集了许多材料，有关这方面的材料，他没有什么遗漏，但未能解决实质性问题。我们也不是要求他通过此疏说明历史变化的过程，他在收集大量材料加以整理后，应当得出自己的结论，但没有他的结论。对于藉助等税法的理解，他还不如东汉的郑玄。
陈立义疏《公羊》没有把重点放在义理上而是放在训诂、考据上，但他的洲沾没有解决重要典章制度问题。我们也不是完全否定他的成绩，他收集了许多有用的材料，也间有可取的见解，比如关于“龟三卜”的问题，郭沫若同志在《卜辞通纂·别录一》中有云，“《书金滕》‘乃卜三龟，一习吉’。……《论衡·知实篇》及《死伪篇》皆云：‘卜乃三龟，三龟皆吉。’疑古人以三龟为一习，每卜用三龟(《洪范》“三人占”亦一证据)。一卜不吉，则再用三龟，其用骨者当亦同然。言‘习一卜’、‘习二卜’者疑前后共卜六骨也。”以上论断非常正确，后来在《安阳新出土的牛胛骨及其刻辞》(《考古》一九七二年第二期)中，已经得到证实。陈立在《义疏》中曾经多次接触到这个问题，也搜集了一些材料，足以证成此说。比如庄公三十一年《经》云：“夏四月四卜郊不从，乃免牲。”《公羊传》云：
“曷为或言三卜，或言四卜。三卜礼也，四卜非礼也。”此外襄公十一年《经》又有：“夏四月四卜郊，不从，乃不郊。”而成公十年有五卜的记载，《经》云：“夏四月五卜郊，不从，乃不郊。”三卜合礼，四卜、五卜为不合礼，定公十五年《义疏》有云：
“旧疏云：……僖三十一年传，三卜礼也。三卜何以礼?求吉之道三。彼注云，三卜吉凶，必有相奇者可以决疑，故求吉必三卜也，是其得二吉乃可为事之义。今此五月而郊，故知得二吉也。胡氏匡衷《仪礼·释官》云：卜筮古者贵贱并用三兆三易。《洪范》立时人作卜筮，三人占则从二人之言。郑注：卜筮各三人，大卜掌三兆三易。是郑意卜则掌三兆者各一人，筮则掌三易者各一人，故《金滕》乃卜三龟。‘士丧礼’占者三人，注以为掌玉兆、瓦兆、原兆是也。……盖或卜或筮得一兆三人共占之，其从多者为吉，所谓二吉也”(《公羊义疏》七二)。
于此陈立收集了许多材料，当然有助于我们对于古代风俗制度的了解。所谓“一习吉”、“习一卜”、“习二卜”的习字系卜筮专用字。《易·乾卦》有“不习无不利”句，又《坎卦》有“习坎”。《经典释文》以为“习，重也”。又伪《尚书·大禹谟》有“卜不习吉”，伪《孔传》有“习，因也”。归纳这些用法都可以说明“习吉”、“习卜”的原义。
在音韵学方面，陈立也不外行，比如《公羊》宣公十五年《经》云：“公孙归父帅师伐邾娄取■。”《义疏》云：
“《左氏》、《谷梁》作‘绎’。按‘■’字《广韵》在十八队，队为脂、微等部之去声。‘绎’《广韵》在二十二昔，为鱼、摸等部之入声。古韵不同部，不得通假，必有一误”(《公羊义疏》四七)。
由《广韵》求古音是一个门径，可见陈立具有音韵学的根柢，不通音韵没法作训诂工作。在收集材料方面他下的工夫很多，《公羊》桓公十一年《传》有“实何以名?挈乎祭仲也”。他引《墨子·经说》云：“挈，有力也，引，无力也。”《墨经》成为绝学已千余年，清乾隆年间开始有人注意，他居然引用，说明他的博学。
因为他的博学，提供了许多有用的材料，这些材料对于研究中国古代史，研究古代典章制度都有用处，比如僖公十八年《经》云：“秋八月丁亥葬齐桓公．”他说：
“《皇览》曰：桓公冢在临淄城南十七里所茁水南。《正义》引《括地志》云：齐桓公墓在临茁县南二十一里牛山上，亦名鼎足山，一名牛首垌，一所二坟。晋永嘉末人发之，初得版，次得小银池，有气不得入。经数日乃牵犬入中，得金蚕数十薄，珠襦玉匣缯彩军器不可胜数，又以人殉葬，骸骨狼藉也”(《公羊义疏》三二)。
这些有助于我们了解古代防腐的方法，在考古学上是有用处的。
我们试图给《公羊义疏》一个比较全面的评价，所以论及各方面。《清儒学案》曾经评价他“于《公羊》用力尤深。……近人如曲阜孔氏，武进刘氏，谨守何氏之说，详义例而略典礼训诂。先生乃博稽载籍，凡唐以前《公羊》大义及有清诸儒说《公羊》者左右采获，择精语详，草创三十年，长编甫具，南归后乃整齐排比，融会贯通，成《公羊义疏》七十六卷”。以上有适当处，有过誉处。材料是丰富的，但不能说他对于材料能够融会贯通，而且《公羊》不是历史书，以考据训诂治《公羊》，未免用力多而收功少。可以说陈说于考据并非所长，而于义例乃其所短，材料丰富是可取处，以后这部书没有发挥什么作用，原因就在于此。
五 龚自珍
清代从庄存与到陈立这一批公羊学者中，可以称作思想家者当推龚自珍。《清儒学案》曾经指出：“定盒学出金坛段氏，后从武进刘氏受《公羊春秋》遂大明西京之学。其见于文字者，推究治学本原，洞认周以前家法。同光学者喜治《公羊》，托于微言大义，穿凿附会，寝致恣肆，此则末流之失，未可以议前人也”(《清儒学案·定盦学案》)。为学之道，譬如积薪，总是后来居上。如果公羊学者拘于西京家法而无所发挥，那仍然是西京之学，不是晚清之学。-晚清有晚清的社会问题，公羊学者结合当时的问题发挥公羊学的作用，这是他们的传统。《学案》编者所谓“托于微言大义，穿凿附会，寝致恣肆，此则末流之失”，一来不知《公羊》，二来这代表了清末保守派的观点。他们反对进步，反对革新。毛泽东同志就曾经指出这一“末流”中的康有为是寻找真理的先进人物：
“洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”(《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第四卷，第一四七四页)。
康有为受了西方资产阶级的影响所以向西方寻求“真理”，同时他又是一个公羊学家，他使西方“真理”和中国传统的经学结合起来。而前此的龚自珍则是一位对同光公羊学派影响最大的人，后来的许多论点来自龚自珍。
龚自珍(公元一七九二——一八四一年)，字璱人，号定盦，生当中国封建社会走向半殖民地半封建社会的开端。这是中国处于危亡的边缘，地主政权正在摇摇欲坠的时候，地主阶级中的知识分子为了挽救封建国家的危亡，巩固地主阶级的政权，他们急于改革，急于向各方寻求真理，他们虽然已经接触到西方，但他们不了解西方，还没有向西方寻求真理的企图，他们面对虎狼的西方资本主义势力，还在作“攘夷”的打算。龚自珍是一位有思想的公羊学家，他曾经探讨过世界观、人生观，基础和上层建筑各方面的哲学问题。但他没有形成一个完整的思想体系，有时自相矛盾，还有许多渣滓必须加以批判，比如关于神灭、神不灭的争论，这是判别一个人的思想体系究竟属于哪个阵营的根本问题。龚自珍曾经说：
“神不灭者，敢问谁氏之言欤?‘精气游魂’，吾闻之《大易》；‘于昭在上’，又闻之《诗》，‘魂升魄降’，又闻之《礼》。儒家者流，莫不肄《易》，莫不肄《诗》，莫不肄《礼》；顾儒者曰：‘神不灭，佛之言也。吾儒不然，此身存即存，此身灭即灭。’则吾壹不知儒之于《易》、于《诗》、于《礼》，尽若是其莽莽耶?尽若是其墨墨耶?尽若是其熟视如无睹耶?抑违中之佞耶?”(《定盦文集补编》卷二，《最录神不灭论》)
他以为神不灭论本来出自儒家经典，“精气游魂”出自《大易》，“于昭在上”闻之于《诗》，“魂升魄降”闻之于《礼》，但儒家者流反而说神不灭出自佛家，而以为儒家主张“身存神存，身灭神灭”，是他们没有读《易》、《诗》、《礼》呢，还是糊涂?龚自珍不是在反对神不灭论，他是引用儒家经典的话来伸明自己的主张。其实儒家中有作神灭论者，也有作神不灭论者，这不是学派之争而是唯物主义和唯心主义之间的论争，于此他陷入唯心主义的泥淖中。但龚自珍并不是一个彻头彻尾的唯心主义者，在世界万物的生长生成问题上他却有唯物主义的观点，比如说：
“古人之世，儵而为今之世，今人之世，儵而为后之世。旋转簸荡而不已，万状而无状，万形而无形，风之本义也有然。……
“从虫之义，可得闻乎?曰：不从虫，则余无以知之矣。且吾与子何物?固日：倮虫。文积虫曰虫。天地至顽也，得倮虫而灵，天地至凝也，得倮虫而散，然而天地至老寿也，得倮虫而死：天地犹旋转簸荡于虫，矧虫之白为旋转而簸荡者哉。……
“谓天地之有死，疑者半焉，谓天地古今之续为虫之为，平心察之弗夺矣。许慎曰：风生百虫，故从虫。……道家者流，又言无形么虫万亿，昼夜啮人肤，肤觉者亿之一耳，是故有老死病。是说也，予亦信之。要皆臣仆吾说”(《定盦文集》卷七，《释风》)。
这是一篇内容很丰富的哲学小品，首先他指出世界在变动发展中，古之世儵而为今之世，今之世儵而为后之世，变化不已，如风之旋转簸荡，万状而无状，万形而无形，这是风之本义，它说明了客观世界的变化与发展。“风”一方面说明了变化的世界，一方面说明了唯物的世界。“风”从“虫”，虫是一切生命的渊泉，人类由虫而生，人类由虫而死，天地至顽由倮虫而灵，天地至凝由倮虫而散，天地至老寿由倮虫而死亡。没有倮虫，天地是没有生气的天地，是一个寂灭的天地。是天地簸荡旋转于虫，而虫之作用无穷。许慎以为风生百虫，故风从虫。总之无风无虫则没有现世界，这些议论不是因袭前人而是出自个人的观察，没有风虫还有什么世界?
这不是一种形而上学唯心主义世界观，但它不同于古希腊的原子说，不同于印度的四大以及中国古代的五行，原子、四大和五行都属于唯物主义世界观，但风虫说是有机的发展的唯物主义，风说明了世界在发展中，而风从虫，虫是一切生命的渊泉，但这种理论又和他的神不灭论相互矛盾。试问：神既不灭，虫与神的关系如何?虫可以使人生死老寿，可以使世界老寿死亡，虫起决定作用，又将置神于何地?这是不协调的理论，使虫死而神不灭，是神在继续，那末神与风的关系如何?龚自珍虑不及此，所以我们说他不具备一个完备的思想体系，不是一个彻底的唯物主义者。
在方法论上他也有值得称道的地方，他具有辩证的观点，比如：
“万物之数括于三，初异中，中异终，终不异初。一匏三变，一枣三变，一枣核亦三变。大人用万物之数，或用其有，或用其空，或用其有名，或用其无名，或用其收，或用其弃。大人收者一而弃者九也，不以收易弃也。■，弃之积也。……哀乐爱憎相承，人之反也，寒暑昼夜相承，天之反也。万物一而立，再而反，三而如初。
“天用顺教，圣人用逆教。逆犹往也，顺犹来也。生民，顺也。报本始，逆也。冬夏，顺也。冬不益之冰为之裘，夏不益之火为之葛，逆也。乱，顺也。治乱，逆也。庖牺氏之《易》，逆数也。礼逆而情肃，乐逆而声灵”(《定盦续集》卷二，《壬癸之际胎观第五》)。
他从万物之数谈起，万物之数也就是万物发生发展的规律，这规律依之于数，就是初、中、始。万物都具有初中始三变，在三变中，初与中不同，中与终不同，而终不异于初，这不是循环论，他的发展概念是：
“一而立，再而反，三而如初。”
用我们的术语来说，它也许接近于“正、反、合”的逻辑发展概念，“三而如初”，三并不就是初。他又谈到顺逆问题，这是辩证法的核心问题，有“有’、有“空”，有“收”、有“弃”，有“有名”、有“无名”，这是对立统一的问题。顺逆相承，天用顺教，冬寒而益之冰，夏热而益之火，圣人用逆敦，圣人不因冬寒益之冰而为之裘，不因夏热而益之火而为之葛，这都是以逆承顺。天顺而圣人亦顺是无为，圣人有为，是以乱顺也而治乱为逆，庖牺氏之《易》，后世圣人之制礼作乐都是逆。顺犹来而逆犹往，一来一往遂构成一个发展的世界，这生动发展的世界，如风之旋转簸荡。
在方法论上他也主张“正名”。公羊学家主张正名本非意外，但他的正名不同于先秦的名家，也不同于荀予，渊源却来自清代的汉学家，以考据的方法正名，这却是他外祖段玉裁所传授的了，他认为名实本末皆正而天下太平，他说：
“孔子曰：‘吾道一以贯之。’故《记》曰：荀荀‘黄帝正名百物以明民共财。’告仲由曰，‘名不正则言不顺，言不顺则事不成，礼乐不兴，刑罚不中。’子游曰，‘有始有卒者，其惟圣人乎?’古者八岁入小学，教之数与方名，与其洒扫进退之节。保氏掌国子之教，有书有数。六：幅九数，皆谓之小学。由是十五入大学，乃与之言正心诚意，以推极于家国天下。壮而为卿大夫、公侯，天下国家名实本末皆治。后世小学废，……于是君子有忧之，忧上达之无本，忧逃其难者之非正。不由其始者，终不得究物之命。于是黜空谈之聪明，守钝朴之迂迥，物物而名名，不使有遁。其所陈说艰难，算师畴人，则积数十年之功始立一术。书师则繁称千言，始晓一形一声之故”(《定盦文集》卷中，《陈硕甫所著书序》)。
他把正名和孔子的“吾道一以贯之”联系在一起，这是他的别解，这是一种有始有终的学问，而核心问题是正名。正名之始始于书数，“古者八岁入小学，教之数与方名与其洒扫进退之节”，六书九数都是小学，由是十五岁而入大学。有大学有小学，大学是治国平天下之道以及正心诚意之言，而小学则是书数与方名。下学而上达，小学是上达之本，后世小学废，是上达之无本，于是“君子忧之”。舍此而弗由则流于空谈，而“不由其始者，终不得究物之命”，于是他要求去掉空谈之聪明，守朴拙之迂迥，物物名名不使有遁，所以他又说：“古人文学，同驱并进，于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所终极，综百氏之所谭，而知其义例，遍入其门径，我从而筦钥之，百物为我隶用”(《定盦文集》卷上，《与人笺一》)。他所谓正名之学实在是他的外祖的训诂之学，通过训诂小学而正名，因正名乃与言正心诚意以推极于家国天下，而达到“天下国家名实本末皆治”。清十匕汉学始祖顾炎武本具有这种思想，他治古音韵即所以通经，而通经所以致用，他的《日知录》也是通过考据之学以致用，他不是一位脱离实际的小学家，他是由小学以上达。但后来的汉学家包括二王与段玉裁在内并没有这样考虑过，他们买椟还珠，他们擅长于训沽考据，从某一方面说他们是在作正名的工作，但他们并不想下学而上达，他们的小学不能和治国平天下联系在一起，他们使“钝朴”变为“聪明”，使小学变成大学，他们皓首穷经，毕生考据。龚白珍的意见和他们相反，他的方法也不同于顾炎武，但结论相似，可以说“殊途而同归”。
大学中不仅有治国平天下，也有性与天道，龚自珍说，
“敢问问学优于尊德性乎?曰：否否。是有文无质也，是因迭起而欲偏绝也。圣人之道，有制度名物以为之表，有穷理尽性以为之里，有诂训实事以为之迹，有知来藏往以为之神，谓学尽于是，是圣人有博无约，有文章而无性与天道也”荀(《定盦续集》卷三，《江子屏所著书叙》)。
“道问学”与“尊德性”的轻重缓急是中国哲学史上有过激烈争论的问题，朱熙、陆九渊于此有截然不同的看法。而龚自珍收拾起这些问题重新评价，他以为“问学”与“德性”是一文一质，一表一里，不能偏弃。“道问学”是文是表，而“尊德性”是质是里，圣人之道有制度名物为之表，有穷理尽性为之里。如果以“道问学”优于“尊德性”，是有博无约，有文章而无性与天道。虽然如此，但他所谓“道问学”就是小学，而小学是上达的根本，自有小学以来未曾有这样的评价，顾炎武外，龚自珍是给小学以这样评价的唯一人物。龚自珍的时代已经是近代自然科学发皇的时代，他所过高估计的小学方法近于自然科学的方法，讲究证据，讲究逻辑归纳，但因为所探讨的对象不同，结果也就大异，这时的小学工夫究竟达不到通过训诂以达到治国平天下的目的。但龚自珍对于知识和学术的起源还是有独到的见解，他说立强记之法，是书之始，有书则有文，有文则有字，而字有声、形、义。立测之法是数之始，数始于一，极于九，是谓算。有算法则能测，测日月星，测地：日月星地既可测则有历。民性能辨而有四方，东西南北都以日之出入为标极，是方位之始(见《定宜续集》卷二，《壬癸之际胎观第二》)。这是朴素的认识论，他认识到文字的源流，数学的源流，天文历法的源流，地理学的源流，在朴学、义理以外，他发现了近代的自然科学。虽然时代已近十九世纪中叶，但乾嘉时代的正统派学者还是拒绝这些自然科学，他不仅注意到了而且给予积极的评价，这是有意义的事。
在政治思想方面，因为他出自公羊学派，所以多新奇可喜的议论，比如对于产生私有制的“私”字，他持有不同于流俗的见解：
“敢问私者何所始也?告之曰：天有闰月以处赢缩之度，气盈朔虚，夏有凉风，冬有燠日，天有私也。地有畸零华离，为附庸闲田，地有私也。日月不照人床闼之内，日月有私也。
“圣帝哲后，明昭大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰庇我子孙，保我国家而已。何以不爱他人之国家而爱其国家?何以不庇他人之；子孙而庇其子孙?……圣哲之所哀，古今之所懿，史册之所纪，诗歌之所作。……寡妻贞妇何以不公此身于都市?乃私自贞私自葆也。
“且夫子哙，天下之至公也，以八百年之燕，欲予子之。汉哀帝，天下之至公也，高皇帝之艰难，二百祀之增功累胙，帝不爱之，欲以予董贤。由斯以谭，此二主者其视文、武、成、康、周公，岂不圣哉?……
“且夫墨翟，天下之至公无私也，兼爱无差等，孟子以为无父。杨朱，天下之至公无私也，拔一毛利天下不为，岂复有干以私者，岂复舍我而徇人之谒者?孟氏以为无君。且今之大公无私者有杨、墨之贤耶?杨不为墨，墨不为杨，乃今以墨之理，济杨之行，乃宗子哙，肖汉哀；乃议武王、周公，斥孟轲，乃别辟一天地日月以白处”(《定盦续集》卷一，《论私》)。
他说从天地圣哲到寡妻贞妇无不有私，相反，燕王哙无私以八百年之燕让子之，汉哀帝无私以二百祀之汉让董贤。就无私而论，子哙、汉哀圣于文、武、成、康、周公。然墨翟无私倡兼爱而孟子斥为无父，杨朱无私拔一毛利天下不为，而孟子斥为无君。是以有私胜刁：无私，他高度评价了“私”字，因而说：“今日大公无私，则人耶?则禽耶?”私有制的起源，国家，阶级的起源虽然没有和他的尚私论联系起来，但这是相关的问题。在奴隶社会和封建社会，财产主要为奴隶主和封建主所有，虚伪的道德学说掩盖了奴隶主及封建主的私有欲，因而他们讳言“私”，以为这是不道德的代名词。在资本主义社会，资产阶级赤裸裸地提倡“私”字，歌颂私有，以“私”为天下之大公。龚自珍的尚私无疑反映了这种事实，反映了资本主义萌芽时期的私有本质，这也是对过去旧道德学说的挑战。他又说：“夫天寒暑风雨露雷必信，则天不高矣。寒暑风雨露雷必不信，则天又不高矣。”天不以信或不信示人以示其高，天且首鼠两端，何况于人，这又是对封建社会旧道德的挑战，他们说“言必信”，其实是一些谎言。龚自珍戳穿了旧道德的虚伪性，是有其积极意义的。
龚自珍是一位善于思考问题的人，章太炎詈之为“儇薄小生”未免失言，对于阶级社会的一系列根本问题，龚自珍都有自己的见解，他说：
“有天下，更正朔，与天下相见，谓之王。佐王者，谓之宰。天下不可以口耳喻也。载之文字，谓之法，即谓之书，谓之礼，其事谓之史职，以其法载之文字而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫。天下听从其言语，称为本朝，奉租税焉者，谓之民。民之识立法之意者，谓之士。土能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒。王之子孙，大宗继为王者，谓之后王。后王之世之听言语奉租税者，谓之后王之民。王、若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。若士，若师儒法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。师儒所谓学有载之文者，亦谓之书。是道也，是学也，是治也，则一而已矣”(《定盦文集》卷上，《乙丙之际著议第六》)。
他以为得有天下者颁布正朔，是为国王，佐王者谓之宰，而有法律，有文字，有书有礼，有太史、有师儒是为卿大夫。奉租税者为民，民之有识之士调之土。王之子孙大宗者继为后王，王与宰与大夫气士与民相与以有所成就者谓之治，谓之道，道学与治并是一体。这是一系列的重大问题，在清代学者尤其是公羊学者中接触到这种根本问题者他是第一人。虽然他的理论还不是科学的理论，但这具有启蒙思想的意义。他并没有借上帝来说明国王的来源，同是公羊学者，和董仲舒的思想比，董仲舒说：“受命之君，天意之所予也”(《春秋繁露·深察名号》)。已经相去很远，这是公羊学派本身的发展。而在有关世界的创造问题，他首先归功于人民群众，他说，
“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。……人也者，人白所造，非圣造，非天地造”(《定盦续集》卷二，《壬癸之际胎观第一》)。
这在当时是一声春雷，在思想史上这样强调人和我，是少见的，如果在一个宗教统治的国家内，说“天地，人所造，众人自造，非圣人所造”，岂非大逆不道?因为创造天地一向认为是上帝的职责。龚自珍以为众人无尽，众人之力无尽，圣人与众人对立而无所造。“众人之宰，非道非极”，也就是说，众人的主宰不是超人而是众人自己，名之曰“我”。我光造日月；我力造山川，我理造文化，我气造天地，我天地又造人。人也者，人所自造，非圣人所造，非天地所造。人是天地的主人，人是造物主。人即我，我是天地的主人，我是造物主。这有什么不是?他还没有劳动创造世界的现论，但他也说“我力造山川”。这是一篇向神仙皇帝挑战的檄文，在哲学史上，也是少见的议论。
他虽然论“私”，但他又反对封建统治者之无限私有，因而他提倡“平均”。他说，“三代之极其犹水，君取孟焉，臣取勺焉，民取卮焉。降是，则勺者下侵矣，卮者上侵矣。又降，则君取一石．……则不平甚”(《定盦文集》卷上，《平均》)。平均的概念接近于平等，都属于新思潮。当时是一个不平的社会，那么他的理想社会是什么?根据公羊学派的传统，他也鼓吹“三世说”。但在具体问题上，他的政治主张颇近于顾炎武而提出宗法封建制。他说：“礼莫初于宗，惟农为初有宗。上古不讳私，百亩之主，必子其子，其没也，百亩之亚旅，必臣其子；馀子必尊其兄，兄必养其馀子。父不私子则不慈，子不业父则不孝，馀子不尊长子则不弟，长子不赡馀子则不义。长子与馀子不别则百亩分，数分则不长久，不能以百亩长久则不智”(《定盦文集》卷上，《农宗》)。顾炎武生于明末，鉴于明末政治之腐败而有意于宗法封建，但他没有谈到井田，如今龚自珍使宗法与井田百亩结合，颇有农业社会主义的味道，这是他的理想社会，不是复古思想。康有为后来结合《礼运》的大同思想而鼓吹变法，龚自珍还没有达到这一步，他只是朦胧地提出一种近似空想社会主义的理想，如何达到，他没有提出，这在公羊学的三世说中可能相当于太平世。
龚自珍有他自己的三世说，他在《五经大义终始答问》九篇中以各种典章制度配三世。又以据乱、升平、太平三世尚可分为大、中、小三世。《答问八》说：“通古今可以为三世，春秋首尾亦为三世，大挠作甲子，一日亦用之，一岁亦用之，一章一部亦用之。”可惜他没有详细论证，我们无由分析他的历史观。他也和先前的今文学家相似，在公羊学中找不到实际可行的典章制度，于是他也寻向古文经《周礼》，他指出“圣世所用，实是《周礼》”(《定直续集》卷二，《保甲正名》)。
至此，可以为龚自珍的思想作一小结。他是清代公羊学者中有创见的思想家，在世界观，认识论以及关于公羊学的本身他都具有自己的见解。他具有唯物主义的世界观，他认为世界在变动发展中，于此他不同于古希腊的原子说，不同于印度的四大以及古代中国的五行说，他认为天地簸荡旋转于虫，而虫之作用无穷，风从虫，风说明了世界在发展变化中。但他又主张神不灭，这是自相矛盾处。在方法论上他也有值得称道的地方，他具有辩证发展观念的雏形，他的发展概念是，一而立，再而反，三而如初。这三而如初不能简单地说是循环论，也许更接近于正、反、合的发展概念。他又提出顺逆相承的问题，以为有“有”、有“空”，有“收”、有“弃”，有“有名”、有“无名”。他也主张正名，他认为名实本末皆正而天下平。
在政治思想方面，他接触到阶级和国家的起源问题，最使人惊奇的是他对于众人的见解，众人创造了世界，众人创造了一切，圣人和众人对立而众人自名曰我，也就是我创造了一切，众人即我，我即众人。他也曾经鼓吹井田和宗法，不过我们不能单纯地说他是复古，他是在看穿了封建社会末期之腐败无前途而提出来的“农业社会主义”，这是一种空想的社会主义，是没法达到的。从庄存与到龚自珍都属于清代前期的公羊学者，他们都没有向西方学习的愿望，他们还没有发现西方，只能在中国古代社会中寄托他们的幽情。康有为出而局势变，他是公羊学者，已经是向西方寻找真理的时候了。“要救国，只有维新，要维新，只有学外国。那时的外国只有西方资本主义国家是进步的，它们成功地建设了资产阶级的现代国家。日本人向西方学习有成效，中国人也想向日本人学”(《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第四卷，第一四七五页)。可见，发现西方，发现西方资本主义国家是进步的也并非易事，前此他们都是在中国古代找出路，顾炎武如此，龚自珍也是如此，虽然他们不是复古，是“托古”，但山“托古”而转向西方，在公羊学派来说，始于康有为。
