一、清初“汉宋兼采”之学

——黄宗羲、顾炎武

在我国封建社会中，儒家经典是封建阶级进行思想统治的主要工具，因此，经学研究很盛行，居于凛然不可侵犯的神圣地位。某个时期经学研究的趋向和风气总是权威地影响着整个社会的思想，人们对于制度、政策、法令、文化以至人物、事件的评价，几乎都以当代的经学思想为准绳。经学的研究，包罗万象，其他各类学科，在一定意义上说，都处在派生的、附庸的地位。例如：易经的研究包括了哲学和数学；书经的研究包括了政治学、历史学、地理学；诗经的研究包括了文学；三礼的研究包括了政治学、教育学、法学、风俗学；春秋的研究包括了历史学。就是文字声韵以及有关草木鸟兽虫鱼的研究，也都依附于《说文》、《尔雅》，离不开经学的范围。在漫长的中国封建社会里，离开了经学，就没有独立的社会科学和自然科学。

有清一代，经学研究的风气极盛，产生了所谓“汉学”。“汉学”是指研究经学回溯和尊崇汉代的经说，是相对于“宋学”而言的。“汉学”作为一种思潮和学术派别，有其宗旨、特色、成就和影响，它的研究范围与重点、研究方法、指导思想、学术作风不同于其他的思潮和学派。称它为“汉学”是就其学术宗旨而说的。汉学的嫡派传人江藩写了一部《汉学师承记》，是宣扬“汉学”的，而汉学的反对派方东树写了一部《汉学商兑》是抨击“汉学”的，不管宣扬还是抨击，汉学家本人和其反对者都把这一思潮和学派称做“汉学”，可见“汉学”是普遍流行的名称。但也有称它为“朴学”或“考据学”的，这是就其学术风格和研究方法而说的，也有称它为“乾嘉学派”的，这是就其时代而说的，这一思潮和学派在十八世纪中叶至十九世纪初，也就是乾隆、嘉庆统治时期达到全盛阶段。

“汉学”盛行于乾嘉，但也有它的来龙去脉。前于它的是以黄宗羲、顾炎武为代表的清初经世之学，后于它的是晚清的今文经学。清末，著名的今文经学家皮锡瑞曾概括地指出清代二百数十年学术思想的变迁，他说：

“国朝经学凡三变。国初，汉学之萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已尟，说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。嘉道以后，又由许郑之学，导源而上，易宗虞氏以求孟义；书宗伏生、欧阳、夏侯；诗宗鲁、齐、韩三家；春秋宗公、毂二传。汉十四博士今文说，自魏晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨，是为西汉今文之学”[1]。  

这里说的“宋学”是宋明理学的总称。皮锡瑞所说：“国初汉宋兼采之学”是指黄宗羲和顾炎武的学术派别，清代的“汉学”是从这个学术派别发展而来的。黄、顾生活在明末清初，经历了暴风骤雨般的阶级斗争和民族斗争的洗礼，富于抗清的民族意识，提倡经世致用，并有反对专制统治的民主思想的萌芽，形成了具有批判精神和求实精神的新思潮、新学风。但是，黄和顾都脱胎于宋明理学，黄宗羲的老师刘宗周是王阳明学派的传人，而顾炎武则“辨陆王之非，以朱子为宗”[2]，所以皮锡瑞说他们“皆以宋学为根底。当然，黄宗羲，顾炎武已经不属于“宋学”，他们在许多重大问题上批判了宋学，开拓了清代学术的新风貌。黄宗羲说：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底，束书而从事于游谈。”[3]

他反对这种风气，主张“穷经研史”、“经世致用”。黄宗羲和他的学生们都是学识渊博，著作繁富。顾炎武则用“经学”来代替“理学”，他说：“古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，较诸括帖之文而尤易也。”[4]又说：“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起”。[5]黄宗羲、顾炎武的学术宗旨和研究方法是“综名覈实”，提倡读书，强调实用，贵创造，重证据，反对主观臆断和空洞的说教，这是和宋明理学的末流相对立的。黄宗羲、顾炎武的学术思想需要专门论述，在这里，只指明他们的学术宗旨和方法，开启了后来的汉学家与之一脉相承，十分相似。但是，黄和顾还没有像以后的许多流学家那样独尊汉学，走到只搞烦琐考据的狭隘道路上去，他们要“取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功”[6]，也就是义理与考据并重。所以，完全站在汉学家立场上的江藩不以黄、顾为然，认为：“两家之学，皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废耳！多骑墙之见，依违之言，岂真知灼见者哉！”[7]江藩过分贬抑黄宗羲和顾炎武，他的评论并不公正。但由此可以看出，清初学术的特点之一，确像皮锡瑞所说的“汉宋兼采”。

二、向汉学转变 —— 胡渭、阎若璩

十七世纪末和十八世纪初，即康熙中叶以后，学术界正在发生变化。变化的方向，归根结底，决定于当时的政治和经济状况。一种社会思潮和学术风尚，在其传布的过程中，总是要遵循着统治阶级的利益、意志、爱好进行修正，发生演变的。一些思想、观点与风格，能够与统治阶级的利益、意志、爱好相适应，就会被保存和发扬；另一些思想、观点与风格不能够与统治阶级的利益、意志、爱好相适应，甚至与之相抵触，就会被修正和抛弃。康熙中叶以后，以黄宗羲、顾炎武为代表的具有战斗精神的经世之学，正在向强调通经、重视实证但却拘守、烦琐而复古色彩浓厚的道路上走去。

    这时，清朝的统治已趋稳定，经济正在恢复，满汉之间的国内民族矛盾渐渐缓和下来。以明朝孤臣孽子自命的遗老遗少死亡殆尽，抗清斗争已趋消歇。在清朝统治下出生和成长的新一代的知识分子走上了舞台，他们对清朝并不像某些遗老遗少那样抱有强烈的仇恨。知识界普遍地承认了清王朝统治的合法性，从反清变为附清。因此，那种激昂慷慨、剑拔弩张、充满着反满意识的文字越来越少，而向清朝献颂献策的越来越多了。知识界的这一政治转向必然会反映为学术内容和学术风尚的转变。同时，清朝政府对汉族知识分子一面压制，一面拉拢，扼杀了清初思想界生动活泼的局面。顺康两朝，迭兴大狱。通海案、科场案、奏销案，以及庄廷鑨《明史》案、戴名世《南山集》案，株连极广，打击很重，令人胆战心惊。知识分子变得谨小慎微，不敢议论朝政，不敢研究现实，不敢撰写历史，研究的领域更加狭窄了。而康熙皇帝尊崇孔子，提倡儒学，编纂书籍，对知识分子诱以功名利禄，把他们的聪明才智引向对古代经典的整理、诠释上去。

    继黄宗羲、顾炎武之后，胡渭、阎若璩、毛奇龄、陈启源、万斯同、姚际恒、顾祖禹等人，是清代汉学的先驱，是由清初思想过渡到十八世纪汉学的中间站。他们的思想和学术有如下特点：一、他们与清初的进步思想家不同，反满意识渐趋泯灭。他们虽然不同于做了清朝大官的理学家魏裔介、熊赐履、李光地，张伯行等，而仍保持着“布衣”、“处士”的外观，但实际上已和清朝合作，大多数人是清朝大官僚门下的幕宾、食客。如胡渭、阎若璩、顾祖禹都参加了大学土徐乾学奉旨开设的一统志局，而阎若璩晚年受胤禛(即雍正帝，当时尚未即帝位)的礼聘，入其潜邸，死后胤禛给他办丧事，作祭文，称赞他“读书尊身，一字无假；孔思周情，旨深言大”[8]，很受清统治者的恩宠。又如胡渭则得到康熙帝赏识，康熙第四次南巡时，胡渭已七十一岁，赶到江南行宫迎驾献赋，博得康熙的欢心，又是赐馔，又是赐扇，还赏给御书“耆年笃学”的匾额，被视为不世之荣遇。万斯同是黄宗羲的学生，较有民族意识，清廷开博学鸿儒科，万力辞不赴，但清廷以修明史为钓饵，由大学士徐元文出面延聘万斯同参加明史馆工作，万接受聘请，到北京修史。条件是“不署衔，不受俸”[9]，仍自称“布衣万某”。他和清朝官僚关系很密切，“在都门十余年，士大夫就问无虚日，每月两三会，听讲者常数十人”[10]。还有毛奇龄的政治转向更为突出，他出生较早，明末已是秀才，清兵入浙江，他起而反抗，参加了抗清军，失败后，改换姓名，逃亡藏匿。三十年后却去参加清廷的博学鸿儒科，得翰林院检讨，以后向清帝屡次献书，以邀取新统治者的顾盼为荣，章太炎批评他“晚节不终，媚于旃裘”[11]。他们这批知识分子已接受和依附于清朝统治，著作中并没有反抗清朝的痕迹。

    二、他们大体上继承了清初思想家强调读书、反对空谈的学风。黄宗羲曾说：“读书不多无以证斯理之变化”，顾炎武提倡“博学而文”、“多学而识”。因此，胡、阎等后继者读书勤奋，学识广博，考辨精审，著述宏富。阎若璩自题楹联“一物不知，以为深耻；遭人而问，少有宁日”，可以想见其学风。阎“长于考证，辨覈一书，至检数书相证。侍侧者头目皆眩，而精神涌溢，眼烂如电。一义未析，反复穷思，饥不食，渴不饮，寒不衣， 热不解，必得其解而后止”[12]。毛奇龄淹贯群书，博学多能， 著作很多，被采入四库全书的就有四十多种。顾祖禹“经史皆能背诵如流水”[13]。万斯同“博通诸史，尤熟于明代掌故，自洪武至天启实录，皆能暗诵”。[14]总之，勤奋、博学、长于考证，这是他们的优点。但是，经世致用的精神却淡薄了，钻进古书堆里，从事字句和个别事实的考证，对当代的政治和经济问题不敢问津。例如，顾炎武研究地理学，作《天下郡国利病书》，论列山川形势、城邑关隘，着眼的是现实。他的后继者也大多精通地理学，顾祖禹作《读史方舆纪要》一百三十卷，堪称巨著，胡渭作《禹贡锥指》，阎君璩作《四书释地》，都被誉为佳作，但都是诠释经史中的山川地望、州郡设置，进行历史地理的考证，离开了经世致用的目的。

    三、胡渭、阎若璩等人颇具怀疑精神，治学方法较精密，治学态度较严谨。清初思想家已看出了宋明理学家的毛病，读书粗率，囫囵吞枣，不求甚解。本来，儒家经典流传二千年之久，传写讹误，颠倒错漏，文字古奥，意义不明，甚至有人作伪搀假，如果不下一番考索订正工夫，儒家经典许多篇章的真实意义是难以弄清楚的。魏晋以后的学者，包括宋明理学家在内很少从事这种基本的研究工作。宋代理学家们却根据这些讹误百出，扦格难通，甚至作伪的儒家经典，大加发挥，高谈阔论，奉之以为不得稍稍违反的圣门教义，岂非可笑!阎若璩、胡渭以颠扑不破的证据推翻了伪古文尚书，辨明了《河图洛书》之后出，这就把长期视为神圣的伪书打落到尘埃，使之显出原形，也暴露了宋明理学家们的愚蠢与昏朦。阎若璩自己说：“或谓愚轻议先儒，愚日：‘轻议先儒其罪小，曲循先儒  而使圣贤之旨不明于天下后世，其罪大，愚固居罪之小者也’”。[15]与阎若璩同时的姚际恒，写了一本《古今伪书考》，列举伪书数十种，都是古代的著名典籍，开辟了辨伪学的途径。他说：“造伪书者，古今代出其人，故伪书滋多于世。学者于此，真伪莫辨，而尚可谓之读书乎?是必取而明辩之，此读书第一义也。”[16]在封建时代，人们把儒家的经籍看做知识的第一来源，现在这些书籍被怀  疑，甚至被证明是伪书，知识界会发生多么大的震动。汉学发轫之初，确有一股敢于怀疑、敢于批判、敢于探索的精神。可惜在封建专制统治下，这种精神不能够发扬光大，例如毛奇龄就曾抨击《河图洛书》，怀疑《周礼》、《仪礼》，还大胆地批判朱熹的《四书集注》，他作四书改错》，说：“四书无一不错。……然且日读四书，日读四书注，而就其注文以作八比，又无一不错，……真所谓聚九州四海之铁，铸不成此错矣”[17]。可是，康熙帝尊崇朱熹，把朱熹升为孔门十哲之次，毛奇龄听到这个消息，害怕触怒朝廷，赶紧把《四书改错》一书劈板销毁。

    四、这时候的学者，有不少人离开宋学，向汉学靠拢，尊崇汉代的经学研究。毛奇龄说；解释经义，“汉取十三而宋取十一，此非右汉而左宋也。汉儒信经，必以经为义，凡所立说，惟恐其义之稍违乎经，而宋人不然”[18]。在他看来，汉人说经较合乎“经”的本来面貌。又如陈启源作《毛诗稽古篇》是颇有代表性的， 宋以前，诗经的研究都尊信诗小序、毛氏传和郑康成笺，并没有人怀疑诗序，至宋苏辙、郑樵等指小序非传自子夏而系卫宏的伪托，朱熹作《诗集传》，采郑樵的意见，全废小序，并反对毛传、郑笺，而以封建理学的观点说诗，宋以后的诗经研究者，大多是宋学一派，以理学诠释诗经，猜度诗人的美刺和作诗动机，甚多曲解，而对训诂名物很疏略。朱熹的书为政府尊崇，而诗序、毛传、郑笺很少人去研究了。陈启源一反朱熹的态度，尊信诗序、毛传和郑笺，着重名物考证，驳斥朱熹派的说诗，背离宋学而归趋汉学。《四库全书总目提要》评论陈启源的《毛诗稽古篇》：“训诂一准诸《尔雅》，篇义一准诸《小序》，而诠释经旨则一准诸《毛传》，而《郑笺》佐之。其名物则多以陆玑疏为主。……所辨正者，惟朱子《集传》为多广……所掊击者惟刘瑾《诗集传通释》为甚，辅广《诗童子问》次之(按：辅广、刘瑾都是朱熹学派的传人，他们的书都是阐明《诗集传》的思想，为朱熹作护法)……。其间，坚持汉学，不容一语之出入。虽未免或有所偏，然引据赅博，疏证详明，一一皆有本之谈”[19]。 陈启源的著作已经和继起的专门汉学家十分相似，他也因此而遭到宋学家的攻击，后来，唐鉴(曾国藩的老师、理学家)就斥骂陈启源“横生妄议，诬毁圣人，专门之病，其狂悖一至此乎[20]！”

    在汉学发轫之初，最重要的代表人物是胡渭和阎若璩。

    胡渭(一六三三——一七一四年，明崇祯六年——清康熙五十三年)字朏明，浙江德清人。作《易图明辨》、《禹贡锥指》、《洪范正论》等书，尤以《易图明辨》影响最大。易经本来是古代的占卜书，并没有图象。五代时，道士陈抟造《河图洛书》，传给种放、穆修，再传李之才、刘牧、邵雍、周敦颐，宋代理学家都相信陈抟编造的鬼话，说《河图洛书》是龙马神龟从河中负出，还有所谓太极、无极、先天、后天之说，阳会增益，和易经混在一起，托之于伏羲、文王、周公、孔子。易经的诠释弄得神秘玄妙、乌烟瘴气，朱熹作《易本义》，采用这些说法，于是道士家的易说流行了几百年。胡渭的《易图明辨》证明了《河图洛书》不过是道士的修炼术，是后代晚出之说。他说：“诗、书、礼、春秋，皆不可无图，惟易无所用图，六十四卦、二体、六爻之画，即其图也。”[21]胡渭的考据，对宋明理学是一次很大的打击。梁启超说：“须知所谓无极太极，所谓河图洛书，实组织宋学之主要根核，宋儒言理、言气、言数、言命、言心、言性，无不从此衍出。周敦颐自谓‘得不传之学于遗经’，程朱辈祖述之，谓为道统所攸寄，于是占领思想界五、六百年，其权威几与经典相埒。渭之此书，以《易》还之羲文周孔，以图还之陈邵，并不为过情之抨击，而宋学已受致命伤”[22]。胡渭以《易》还之羲文周孔，仍是错误的，因为《易经》是古代长期积累的占卜文字，而《易传》则产生于战国秦汉之际，与羲文周孔并无关系。但胡渭以图书还之陈(抟)邵(雍)是很正确的，这就在很大程度上消除了易经研究中附加的神秘色彩．  

    阎若璩(一六三六——一七O四年，明崇祯九年——清康熙四十三年)字百诗，祖籍太原，生长于淮安。他最有名的著作是《古文尚书疏证》，共八卷。《尚书》自秦火后，西汉初，伏生传述二十八篇，后又得秦誓，共为二十九篇，是为今文，立于学官。汉武帝时，从孔子家的墙壁中得古文《尚书》，孔安国献之，比今文多出十六篇。因正当武帝末的巫蛊之祸，古文未立于学官。东汉，此十六篇又失传。至东晋梅赜献古文《尚书》，变成了二十五篇，还有所谓《孔安国传》。唐代孔颖达作《正义》，将原今文二十九篇与梅賾的古文二十五篇放在一起今古文混杂。以后历代有人对梅賾所献的《尚书》表示怀疑。阎若璩证明古文《尚书》二十五篇和《孔安国传》都是伪书，从《尚书》的篇数、篇名、字句、书法、文例等提出很多证据，并引用《孟子》、《史记》、《说文》等书作为旁证。经过阎若璩的这番考证，古文《尚书》之伪，铁证如山，不可动摇。《四库全书总目提要》称赞他：“引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪乃大明”，“反复厘剔之，祛千古之大疑，考证之学，则固未之或先矣”[23]。伪古文《尚书》，一千数百年以来，被人讽诵学习，视为神圣的经典，也是宋明理学家的重要依据。例如：被理学家们视作“孔门心传”的十六个字，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，就出自伪古文《尚书》的《大禹谟》。古文《尚书》既是伪书，所谓“孔门心传”那套骗人的鬼话也就被戳穿了，理学家们进退失据，非常狼狈。所以，阎若璩的《古文尚书疏证》和胡渭的《易图明辨》一样，其价值不仅在考证方法和古文献整理方面，更主要的是打击了宋明理学，甚至在某种程度上触动了儒家经典的权威，由于胡渭、阎若璩考辨伪经的影响，使有一些人对四书五经提出了怀疑。据李塨说：“塨南游时，客有攻辨中庸，大学、易繁以及三礼、三传者。塨见之大怖，以为苟如是，则经尽亡矣。急求其故，则自攻古文《尚书》为伪书始”[24]。

三、汉学的形成—一惠栋和吴派学者

    胡渭、阎若璩等都是过渡性的人物，他们治学重视审音读字和具体的证据，但并没有打出“汉学”的旗帜，也没有完全摆脱宋明理学的影响。皮锡瑞评论说：“阎(若璩)证古文之伪甚确，特当明末宋学方盛，未免沾染其说。夫据古义以斥《孔传》可也，据宋人以斥《孔传》则不可”[25]。阎若璩为了证明《孔安国传》之伪，有十三处征引宋儒之说，以驳《孔传》，这是阎若璩不彻底的地方。当时，宋学与汉学还在进一步分化，要到下一代，即乾隆时代，才形成了壁垒分明的对立。章太炎说‘胡渭、阎若璩，“皆为硕儒，然草未精，时糅杂宋明澜言。其成学著系统者，自乾隆朝始”[26]。

    任何一个自成体系、别立门户的学术派别都有自己的思想宗旨、治学方法、研究重点和学术风格，这是需要长期积累、磨砺才能够形成的。到了惠栋时（雍乾之际)，一切条件才基本具备，才能构筑起“汉学”的牢固阵地，形成和宋学分庭抗礼的局面。惠栋和他的友侣、学生都是江南人，被称为清代汉学中的“吴派”。当时人这样说：“吴中以经术教授世其家者，咸称惠氏。惠氏之学大都考据古注疏之说而疏通证明之，与六籍之载相切，传至定宇先生    (即惠栋)，则尤多著纂，卓卓成一家言，为海内谈经者所宗。”[27]“于是吴江沈君彤、长洲余君仲霖、朱君楷、江君声等先后羽翼之，流风所煽，海内人士无不重通经，无不知信古，而其端自先生发之”[28]。

    惠栋(一六九七－－一七五八年，清康熙三十六年——乾隆二十三年)字定宇，江苏吴县人。惠氏世代传经，曾祖惠有声是明末秀才。祖父周惕、父亲惠士奇是康熙年间的进士，都是有名的学者，著作很多。惠土奇任广东学政，提倡学术，颇有成绩。惠栋生长在学术空气浓厚的家庭环境中，“自幼笃志向学，家有藏书，日夜讲诵。自经史诸子百家杂说及释道二藏，靡不穿穴”[29]。惠栋二十岁就考取秀才，但屡应乡试，均不第。乾隆十五年，诏举经明行修之士，当时惠栋已五十四岁，被推荐，又来被录取。他专心经术，闭户读书，未涉仕途，尤其精通易学。

惠氏的学风，继承了顾炎武的传统，治经从研究古文字入手，重视声音训诂，以求经书的意义。惠士奇说：“孔经出于屋壁，多古字古音。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，故古训不可改也。”[30]又据戴震叙述惠栋的治学：“松崖先生(惠栋)之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽上古典章制度，由是推求理义，确有据依”[31]。惠栋认为：汉代学者都有师承渊源，训诂由经师口授，经师之说，立于学官，与经平行。要理解经书的真正意义，必须恢复汉儒的训诂，“古字古言，非经师不能辨，……是以古训不可改也，经师不能废也”[32]。他批评魏晋以后，治经者常常用俗字代替古字，使经书的意义晦而不彰。他研究易经，订正七十余字，认为；“诸家异同，动盈数百，然此七十余字，皆卓然无疑，当改正者”[33]。

    惠栋提倡由古书的文字音训以求义理，这是汉学家共同信奉的原则，也是区别于宋明理学家的治学特色。惠栋继顾炎武之后开辟了新的学术蹊径，影响甚大。“乾隆中叶，海内之士知钻研古义，由汉儒小学训诂以上溯七十子六艺之传者，定宇先生为之导也”[34]。惠栋的后学王鸣盛、钱大昕也抱同样的主张，王鸣盛说：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣。”[35]钱大昕说：“六经者圣人之言，因其言以求其义，则必自诂训始。”[36]就是吴派以外的汉学家，包括戴震等皖派学者，都持同样的观点。所以，激烈地反对汉学的方东树说：“此是汉学一大宗旨，牢不可破之论矣”，“此论最近信，主张最有力，所以标宗旨，峻门户，固壁垒，示信学者，谓据其胜理，而不可夺矣”[37]。汉学家们共同尊奉、反复强调的这个原则当然是有道理的，要弄清楚古代经籍中的思想内容，当然必须弄清古文字的音义。连古文字都不认识，哪里淡得上研究经籍呢?可是，魏晋以后，人们越来越不懂得古文字了，对声音训诂茫然不晓，却大言不惭地治经说经，牵强附会，随意解释，有的人干脆将不认得的古字胡乱地换成俗字，篡改经籍，真意尽失。从顾炎武开始，直到惠栋、戴震正是针对这种不良的风气，强调要从声音、训诂、校勘、考证的基本功夫入手，来整理和和研究古代的经籍，这样才能够消除长期以来附加在古书上的误解和歪曲，认识其原来的意义，这是比较严谨，包含着一些科学的治学方法和治学态度。汉学家们对语言文字的研究花了很大精力，这门被称为“小学”的学科本来只是为了研究经籍的需要，是附属于经学研究的。后来，名家辈出，著作很多，积累丰富，附庸蔚为大国，“小学”成了清代的一门很发达的学科。

    惠栋治学的另一个重要特点是尊信和固守汉儒的说经，因此，这个学派被称为“汉学”。“汉学”的名称不能完全反映戴震以后的学术特点，但却颇为恰当地表现了以惠栋为首的吴派学者的特色。惠栋的父亲惠士奇已很重视汉人对经籍的注释，他说：“易始于伏羲，盛于文王，大备于孔子，而其说犹存于汉”，又说：“康成三礼，何休公羊，多引汉法，以其去古未远”[38]。但惠士奇还不算是专宗汉学的，到了惠栋才高举“汉学”的旗帜，“凡古必真，凡汉皆好”，完全撇开魏晋以后的经说，回复到汉以前去。所以，焦循说：“吴人说易，父子殊方。惠士奇《易说》，独申己意。其子栋《周易述》，则持守旧说。”[39]

清代学者回复到汉儒的经说，这是从清初以来学术思想发展的必然归宿。尽管清朝政府大力提倡程朱理学，可是理学的权威已经失坠，人们看到：宋儒说经，连经书中的文字句读、名物典制都没有搞清楚，甚至经书的真伪不辨，恰如盲人摸象，一知半解，猜度臆说。知识界已不能再建立起对宋学的虔诚信念。解除宋学的束缚，摆脱宋学的影响，这是思想潮流的大势所趋。有头脑的知识分子从笼罩数百年之久的宋儒说经的迷雾中冲出来，将走向何处？新的近代知识宝库的大门还是紧闭着的，他们不可能打开它。于是探本寻源，回到古代，希望从遥远的过去寻找到思想依据。在他们看来，汉代去古未远，遗说尚存，是求知的宝藏，要寻求古代经籍的本来面目，只有回复到汉儒的经说。惠栋批评魏晋以后的学术，“盖魏晋以后，经师道丧，王肃诋郑氏而禘郊之义乖，袁准毁蔡服而明堂之制亡，邹湛讥荀壻而周易之学晦。郢书燕说，一倡百和，何尤乎后世之纷纭也”[40]，又推崇汉代经学，“汉儒通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经平行”[41]。从反宋走向复汉，这是清代前期学术思想的发展趋势，吴派这是段路程的顶点，表现了强烈的复汉色彩。

反宋与复汉是当时思潮的相互联系的两个方面。反宋，意味着摆脱传统学术，在一定程度上是思想解放的表现。反宋的结果却回复到汉学去，在当时也只有回到汉学，才能另立壁垒，与宋学旗鼓相当地对抗，但应该指出，离开宋学而完全回到汉学，表明思想学术界走上了新的歧路，是思想解放的夭亡。宋学固然主观穿凿，是替封建主义服务的学术；汉学也多附会曲解，同样了是为封建主义服务的。当时的社会条件还没有成熟到可以突破封建思想的羁绊，因此，出于此，即入于彼，仍旧在封建主义经学的老框框里圈。.这是吴派的局限性，大体说来,也是整个清代汉学的局限性。

吴派的代表人物惠栋专精《周易》，著有《周易述》、《易汉学》、《易例》、《九经古义》、《古文尚书考》等书。他说：“宣尼作十翼，其微言大义，七十子之徒相传，至汉犹有存者。自王弼兴而汉学亡。幸存其略于李氏集解中（指李鼎祚《周易集解》）”。他撰写《周易述》，研究三十年，易稿四、五次，完全抛开魏晋以后的注释，“专宗虞仲翔（虞翻），参以荀（爽）郑（玄）诸家之义，约其旨为注，演其说为疏。汉学之绝者千有五百余年。至是而粲然复章矣”[42]。

惠栋的注意力集中于构筑汉学的森严壁垒，对汉人的易说搜辑钩稽，不遗余力，而且推备至。汉儒说经，有精华，也有糟粕，惠栋不加别择，全盘继承。汉代经学有今古之分，惠栋以虞翻为主，虞翻世传《孟氏易》，属今文家；而惠栋又“参以荀、郑诸家之义”，荀爽、郑康成传《费氏易》，《费氏易》却属古文家。因此，惠栋将今古文混杂，兼收并蓄，不免相互抵触。汉人说经，讲阴阳灾异，天人合一，讖纬之学。惠栋的作品中也明显地受其影响。惠栋很得意的是以古字改俗字，如改正易经的七十多个字，认为：“卓然无疑”，是纠正了后儒妄以俗字改古字之误，其实，他改正的字也是成问题。阮元就批评他：“国朝之治周易者，未有过于徵士惠栋者也。而其校刊雅雨堂李鼎祚《周易集解》与自著《周易述》。其改字多有似是而非者。盖经典相沿已久之本，无庸突为擅易，况师说之不同，他书之引用，未便据以改久沿之本也。但当录其说于考证而已”[43]。阮元的批评是有道理的，惠栋强调复古，尊信汉人，可是汉儒的古说并不都是正确的，即使诠释经籍也是这样。《四库提要》评惠栋，“其长在博，其短亦在于嗜博；其长在古，其短亦在于泥古”[44]。王引之也说：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细。见异于今者则从之，大都不论是非。……来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。”[45]

与宋学的空谈相反，惠栋治经，“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”，[46]但也并不是不正面发挥自己的思想。他的《明堂大道录》，自诩是弄清了长期没有弄清的古代明堂之制的真面目，其实不过是依据汉人之说，发挥自己的政治理想。他认为：明堂是古代祭祀、朝觐、养老、尊贤、布政、施教的地方，“立明堂为治天下之大法”。又他对“理”作了诠释，引《韩非子•解老》为根据，说“理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，”这是以事物矛盾对立的普遍性来解释“理”，和宋儒说“理”，根本不同。又说：“好恶得其正，谓之天理。……后人以天人、理欲为对待，且曰：‘天即理也’，尤谬”[47]。这话直接驳斥了程朱理学，而和戴震的理欲说极为接近。

惠栋的朋友沈彤、学生余萧客、江声以及王鸣盛、钱大昕，大昕的弟侄钱大昭、钱塘、钱坫等都是苏南人。他们大多格守惠氏尊汉的学术途径，被称为汉学中的吴派，戴震说：“先生（惠栋）令子秉高与二三门弟子，若江君琴涛（江声），余君仲林（余萧客），皆笃信所授，不失师法。……而吴之贤俊后学，彬彬有汉世郑重其师承之意。”[48]

沈彤的代表作是《周官禄田考》。欧阳修曾怀疑《周礼》，认为按《周礼》，官多田少，禄田将不足数。沈彤考证其实施情形，以答复欧阳修的疑难，惠栋称誉此书“二千年来聚讼，一朝而决”[49]。其实，《周礼》是后出的书，成于战国时，书中所言托之西周，未必是西周的实际情形。沈彤据以考证西周制度的实施，未免拘泥过甚。余萧客作《古经解钩沉》，搜辑唐以前经解，是一本辑佚书，钩稽排比，用力颇勤。但成书匆促，精审不足。当时学者王鸣盛、戴震都有所批评，王鸣盛说它“好古而不知所择”，“有本系后人语妄摭入者，有本是汉注反割弃者。书不可乱读，必有识方可以有学，无识者观书虽多，仍不足以言学”。[50]戴震则批评它名为“钩沉”，“有钩而未赏赐人者，有沉而未钩者”。[51]江声与王鸣盛都是继阎若璩、惠栋以后，研究尚书的，学风和惠栋一致。江声作《尚书集注音疏》，一是尊汉注，“取马（融）郑（玄）之注及大传（伏生大传）异义（许慎《五经异义》），参酌而辑之，更旁采他书之有涉于尚书者以益之”，[52]一是好改书，以古字改俗字，“采说文经子所引《书》古文本字，更正秦人隶书及唐开元改易古字之谬”并且“以篆写经，复三代文字之旧”[53]。这两个特点，比惠栋还要变本加厉。江声精通古文字，但泥古太深，“生平不作楷书，即与人往来笔札，皆作古篆，见者讶以为天书符篆”[54]。王鸣盛的研究范围稍之广阔，但好古尊汉则尤甚。他作《尚书后案》，专尊郑玄，王鸣盛自己说：“《尚书后案》何为作也？所以发挥郑康成一家之学也”。 [55]杭世骏为此书作序称：“《尚书》一经，世宗伪孔安国传，郑氏之注灭没于散亡之后，……光禄卿王君西庄（即王鸣盛），当世之能为郑学者也，戚然忧之，钻研群籍，爬罗剔抉，凡一言一字之出于郑者，悉甄而录之，勒成数万言，使世知有郑氏之注，并使世知有郑氏之学”[56]。王鸣盛只尊奉郑康成一家，连其他汉儒的经注也放在次要地位，魏晋以后的注疏更不在话下。他评论汉代经学：“两汉经生蝟起，传注麻列，人专一经，经专一师。直至汉末有郑康成，方兼众经。自非康成，谁敢囊括大典，网罗众家。删裁繁诬，刊改漏失，使学者知所归乎！”[57]王鸣盛的长处是别择较严，避免了惠栋兼收并蓄，混淆今古文的毛病，缺点是盲目拜倒在郑康成脚下，被古人牵着鼻子走，偏枯狭窄，不能有创造性的研究。王鸣盛说：“治经断不敢驳经，……经文艰奥难通，但当墨守汉人家法，定从一师。而不敢他徙”，[58]汉学家的弱点在王鸣盛身上表现得最为集中，而且更加理论化，固定化了。王鸣盛还以治经的方法治史，作《十七史商榷》，“主于校勘本文，补正譌脱，审事迹之虚实，辩纪传之异同，最详于舆地职官、典章制度，独不喜褒贬人物，以为空言无益也。” [59]

在吴派学者中，学识最博、成绩最大的要推钱大昕。他的研究范围是多方面的，精通经学、史学、天文、历算、音韵、训诂、金石、词章，“不专治一经而无经不通，不专攻一艺而无艺不精”[60]。他虽也恪守汉儒的宗旨。认为：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理”[61]，“诂训必自汉儒，以其去古未远”[62]。但态度还不像其他吴派学者绝对化，他认为：对古人的学说，既不可轻易诋毁，也不应过分株守，“愚以为学问乃千秋事，订譌规过，非訾毁前人，实以加惠后学”[63]，“惟有实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白”[64]。他以毕生精力，作《二十二史考异》，对篇幅浩繁的“正史”作了系统而细致的研究考证，他的方法是用二十二史的不同版本互勘，也用其他书籍碑版作比较，指出了“正史”中的错误、缺漏和矛盾，订正了传抄或刊刻上的讹误。钱大昕不多谈义理，可是他的议论中也有一些突破封建框框的思想。封建社会中，君道最尊，弑君是大逆不道，而钱大昕却认为：被弑的君主都是无道之君，如果君主贤明，也就不会产生乱臣贼子，“君诚有道，何至于弑”[65]。又封建的伦理观不准妇女改嫁，钱大昕却认为：如果夫妇之间，恩爱已绝，“去而更嫁，不谓之失节，……使其过不在妇欤，而嫁于乡里，犹不失为善妇。不必强而留之，使夫妇之道苦也”[66]。这些看法是比较大胆的。但他在某些问题上也主观保守。例如：在算学方面，他过分尊信中国的古算，轻视西方数学，江永学习西方数学较有成绩，钱大昕却讥刺江永“为西人所用”[67]。又中国有反切，这是语言学的一大进步，与佛教传入有关，受佛经梵文拼音的影响。钱大昕矢口否认这个明显的事实，硬说《诗经》已有反切的萌芽，他驳斥反切受佛经影响的说法，“岂古圣贤之智乃出梵僧下耶”，“吾于是知六经之道，大小悉备，后人詹詹之智，早不出圣贤范围之外也”[68]。这种想法反映了中国知识界中抱残守缺、夜郎自大的一面。尽管这样，钱大昕仍是清代学者中的佼佼者。当时戴震执学术界的牛耳，极为自负，瞧不起其他人，只器重钱大昕。戴震说：“当代学者，吾以晓征（即钱大昕）为第二人”，“盖东原毅在以第一人自居。然东原之学，以肄经为宗，不读汉以后书。若先生（钱大昕）学究天人，博综群籍。自开国以来，蔚然一代儒宗也。以汉儒拟之，在高密（郑康成）之下，即贾逵、服虔，亦瞠乎后矣”[69]。

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