王国维在告别他心爱的哲学研究时说，“余疲于哲学有日矣”。近代经学这个题目，我捡起来，又搁下，反反复复，耗费了不少精力和时间。现在要作个了结。不过没有可能像王国维那样从此开个新的头。
当前中国正处在现代化建设中，阐释孔子学说的经学与人们关心的现代化建设中的种种问题，相隔何止像隔山！如今为什么还提出来评论呢?任何一种思想学说都有一定的范围。要求对历史上思想理论的评述，如全要直接和现代生活联系起来，将会最终取消学术研究，肯定行不通。孔子思想理论是中国包罗最广的文化资源。评论近代经学虽然不是讲的眼前的事，但它涉及对孔字的看法和认识问题。事物不是要从运动中去认识吗?中国近代社会历史剧烈变动，近代经学的状况、地位与作用迅速演变。在这个过程中，经学反映出的孔学思想理论的地位与作用是从其它地方看不清楚的。
中国近代社会历史的基本问题、主要矛盾斗争，一是民族丧失独立，要求从帝国主义侵略压迫下解放出来；二是社会生产落后，要求实现工业化、现代化。近代经学从传统文化深层解读出了近代社会历史的这种症结。今文、古文两派讨论和激烈争论如何评价孔子学说和某些孔学典籍，根本事实是争论人们是否应当照旧遵循或怎样应用孔学来看待、处理当前社会最尖锐的矛盾斗争问题。他们在维新运动与辛亥革命的舆论准备中，或者自信在领导时代潮流，或者希望追赶潮流。民族思想是它们的共同思想。但当那些重大事件像昙花一现，成为过去，反映新的社会势力、寻求中国出路的新思想文化运动兴起的时候，他们又一齐向后转。改造孔学不提了，批判孔丘悔不当初。代替的主张是尊孔读经。与五四运动提出的民主与科学为背道驰。复古主义现在是他们的共同思想。近代经学用大字书写在人们面前的两个词是：“民族思想”、“复古主义”。非常明白，这两个词是把孔子思想理论固有的内涵突出起来了，而非近代经学外加进去的。前一条与认识中华民族悠久绵延的历史、反对外来侵略相关联；后一条不认为中国社会是发展前进的，肯定小农生产、血缘关系、封闭社会的准则是永久适用不变的准则。你说它前后矛盾，不合逻辑，但事实就是那个样子。一般地说，每个民族走向现代化，都不能摆脱传统文化的根基。同样地，不彻底清理与批判古老的、主要是反映停滞社会生活的传统。便无所谓发展创新，更谈不到近代化。今天中国的现代化不是在脱离传统文化与周边环境条件绝缘的状态中进行的，它必定要碰到辨认传统文化的根基与彻底清理、批判其中阻碍发展更新的废弃物的问题。近代经学这个话题虽然已老掉牙齿了，我想，加以分析批判，我们从中还可以找到一些与今天相关的有价值的认识，只要不拿它当时事手册答问一类。
据熟悉孔学的研究者说，经学研究正在成为孔子学说研究的热点之一。缺少西方汉学家的参与，大概也不能成为某种热点。我见到的西方学者研究经学的著作不多，最近江苏人民出版社翻译出版的美国加州大学洛杉矶分校
一、清代的今文经学起因于庄存与同和珅的政治斗争说，虽然不能排除，但现在只是假说。庄与孔广森同时，都讲今文经学，谁先谁后，还不清楚。孔任翰林院编修，著《春秋公羊经传通义》，1786年盛年早逝。庄所著《春秋正辞》，当完成于1786年辞官回常州以后。此点如果属实，则孔书在前，庄书在后。庄年长，据说孔一度向庄问学。但两人均非专讲今文学，各有不少古文学著作。孔向庄问的是今文学还是古文学，不得而知。撇开对孔广森的政治态度和庄孔今文学完成的时间的考察，今文学起因于政治斗争便不能落实。公羊学有所谓“春秋讥世卿”、“春秋为贤者讳”等说法。又有三科九旨“诛贬绝”的说法。至于对何人何事或褒或贬，那是圣人孔子的特权，别人不能染指。别人所要做的是准确地了解那些“褒贬”一两个字或一半句之差，或含糊其辞的“书法”，准确地了解孔子表达出了什么样的微言大义，而不能加进著者的私货、假货。庄存与身为朝廷大臣，在位时，对和珅的贪渎弄权缄默旁观，而在事后则利用私人著述暗中攻击。堂而皇之的经学著作被变成了含沙射影的伎俩。这不像个以道德文章育人的有道之士的行为。何况讥刺和珅，间接也就是指责乾隆。在当时的文字狱高压下，艾著也认为这是非常危险的。凡此数端都说明，今文经学起源于庄、和矛盾斗争，存在极大的疑问。
二、从常州庄、刘两大家族与今文经学兴起，来考察思想史与社会史的关系，就个案研究而言，艾著引人入胜。个案研究与综合研究不可分割。比如研究康有为家族和他早期的经历，对他在上清帝书中讲的“陈胜辍耕于垄上，石勒依啸于东门”，即主张改良也含有防止农民起义的意思，我们对他思想的了解，就会多了一层社会内容。但也只限于此。因此，仅仅凭对某些特殊的大家族的研究，显然不可能达到解决思想史与社会史“断裂”的目的。家族纽带并不等于儒学“自身没有意识到的社会结构”。家族内部是分裂的，它不是社会起决定作用的基础结构。儒学依赖的自身没有意识到的社会结构。只能是与当时社会生产力与生产关系相联系的普遍存在的社会基础结构。社会基础结构变动，人们的思想认识、学术观点相应变动。学术传播通常是“师傅教什么，徒弟学什么”。其中有与地区相关的，多数无关。龚自珍、魏源、凌曙、陈立、戴望、王闿运、廖平、康有为、梁启超、皮锡瑞、谭嗣同都讲今文，谁也找不出他们与家族、地域纽带有什么关系。他们的思想在很大程度上是自觉地与时代重大的矛盾斗争相联系的。而那种矛盾斗争最终又和社会基础结构息息相关；对于后一点，则不是他们自觉地意识到的。这说明要解决思想史与社会史的“断裂”，必须对社会基础结构进行研究。某些特殊家族与思想文化联系密切，多半是一种例外。
三、庄刘与康梁今文经学的时代背景完全不同，艾著在这个问题上看法混乱。庄1788年去世，在鸦片战争以前半个世纪，在康梁讲今文学以前一百年。刘1829年去世，到鸦片战争还有十年，到康梁讲今文学还有五、六十年。艾著认为“庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界舞台的中心”，“我们必须从研究‘康梁’转为研究‘庄刘’”。照这么讲，只要把庄刘研究清楚了，康梁也就清楚了。也就是说，鸦片战争以前和以后，中国社会的基本矛盾、社会结构没有两样。社会基本状况依旧，占支配地位的政治思想学说当然也就依旧，于是，无凭无据的所谓庄、刘是站在帝国晚期政治舞台的中心人物，就这样从地底下冒出来了。但是我们知道，这都是经不起历史事实反驳的。著者并非不了解中国历史，也并非对西方侵略中国胸存庇护。西方一些论者编造所谓“亚洲儒学资本主义”或“太平洋边缘地区研究”新领域，艾著批评说，这种东西作为一种意识形态的结构提出来，让人想起日本发明的“大东亚共荣圈”。但由于他对庄刘过于偏爱，不自觉地走到了极端，难以自圆其说。其实庄存与今文学著作讨论的问题，对近代经学毫无影响。刘逢禄闻名，是因为所著《左氏春秋考证》否定古文经学，成为近代今文、古文经学斗争的焦点之一。龚自珍、魏源向刘学到的东西是今文学文献知识。龚、魏学问的重点则在于社会现实问题，而这正是刘逢禄极力回避、不敢接触的。康有为、梁启超的今文学又非龚、魏所能梦见，更不用说刘逢禄了。乾嘉今文古文两派的共同点多于相异点，即都是在书本子上做文章，远离社会现实。近代今文学则不同。它是近代社会结构变动、社会现实剧烈矛盾斗争的反映。艾著评论庄存与的今文学观点说：“他的追求实质上只是维护经学遗产。他倾向视古典理想为治理现代混乱的药方，这种保守的政治观点，……成为他阐述保守的学术观点的媒介”。“当然保守主义在庄存与的后继者——今文经学家龚自珍、魏源那里消失了。”这个评论再中肯不过了。就像改造原始孔学然后才有西汉今文学一样，改造保守的乾嘉今文学——当然是在更大程度改造孔学，然后才有康梁为顶点的近代今文学。他们尽管都讲孔学，而所讲的精义都只是各自时代的产物。艾氏博览，不知何以见不及此。
四、艾著说，中国和日本史学家都误解了清代今文学的性质。所谓误解性质，看来还是说不应该把乾嘉与近代分开。对于近代今文学性质的了解究竟是正与误，只须翻阅一下近代今文、古文两派斗争的关键是什么，就可以一目了然。在此无须一一论列。
《经学、政治和宗族》是一部严肃的著作。其中讲到孔子思想研究在中国近代化进程中到底起什么作用，认为不能用投票方式解决，要分析研究，这是很有见地的。但作者书上涉及中国近代经学的论点，如上所述，不能认同。
章太炎一向自居学问文章中国第一。前期一度说文章王闿运第一，自己第二，后来对王也不恭维了。晚年他认为，“学问之道当以愚自处，不可自以为智。偶有所得，似为智矣。尤须自视若愚。”“愚三次，智三次，学乃有成”。这应当是他对自己一生治学经验的深刻总结。所谓三智三愚并不是说的次数，而是说人的认识是有反复的。智与愚都是前进的过程。做学问要经过不断多次反复和检验才达到可信的程度。我对近代经学要点自以为有一点体会，但事实上肯定是智少愚多。恐怕难以避免像孔子批评某人说的那样：其智可及也，其愚不可及也。
一 、今文经学传播，思想解放萌芽
( 鸦片战争前夕)
历史上长期沉沦的两汉经学，在清代乾嘉年间又勃然兴起，造就出一群学术界明星。它是一种特定的社会政治环境的产物，同时也反映了学术思想变化自身的某种规律。乾嘉年间兴起的经学同时有两派，一派是世称戴(震)、段(玉裁)、二王(王念孙、王引之父子)，号为考据学“正统派”的古文经学派；一派是庄存与、孔广森、刘逢禄代表的今文学派。两派宗旨互异，分道扬镳。近代经学中，今文、古文并存。今文学的传播引起思想界的变动。
(一) 、主要学者及其著作
龚自珍(1792—1841)，号定庵，浙江仁和人。道光年间进士，历任宗人府主事、礼部主事，晚年到江苏丹阳书院讲学。著作有《定庵文集》等。魏源(1794—1867年)，字默深，湖南邵阳人。进士出身，历任知县、知州。著有《圣武记》、《古微堂内外集》、《海国图志》等。《海国图志》是在林则徐《四洲志》及林则徐在广东收集的材料的基础上编纂而成的。但其中确有新的思想。宋翔凤(1777——1860年)，字于庭，江苏长洲人。嘉庆年间举人，历任县训导、知县。著作有《过庭录》、《论语说义》等。凌曙(1775—1829年)、陈立(1809——1869年)也都是鸦片战争后知名的公羊学家。
魏源1814年至京师，刘逢禄(1776—1829年)这时任礼部主事，著书讲学。刘的代表性著作《左氏春秋考证》，认定《春秋左传》为刘歆所伪造。又著《箴膏言评》发挥同一观点。魏源向刘问今文学，年24。龚自珍1819年再到北京，参加礼部会试，落选。自这一年起，从刘逢禄受春秋公羊学。龚、魏两人治今文经学，魏源在前，龚自珍在后。他们都是直接向刘逢禄学习的。魏源研究经学的著作。完成于1830年以前，龚自珍的经学撰述，大部分写于1828至1838年之间，都接近或者就在鸦片战争前夕。封建统治制度、社会生产长期停滞的固有矛盾，与英国日益加紧输入鸦片、对中国社会生活造成严重破坏的矛盾。纠结在一起。一场不同于以往的社会危机的爆发，正在酝酿中，若干关怀世事的知识分子敏锐地感觉到了这一点。龚、魏与前期的今文学派在知识上有传授关系，但思想上并非一脉相联。他们是积极地对待自己的时代的新的一派。
(二) 、经学研究的思想主张
龚自珍的经学撰著主要有《五经大义终始答问》、《六经正名》、《六经正名答问》、《大誓答问》、《说中古文》、《春秋决事比答问》等篇，总计约两万字。《五经大义终始答问》着重说明《公羊传》里讲的“大一统”、“三世”说。他认为公羊学上的所谓据乱、治平、太平“三世”有各种各样。有属于《洪范》八政里面某部分代表某世的，又有一个部分内部分工再分为代表某世的；有上古、中古、近世分为三世的。又有同一个时期如“春秋”二百四十二年分为三世的。语意简短，只有论断。没有讲出什么道理。《六经正名》批评关于《十三经》的说法，指出孔子没有出生以前。天下早有六经。孔子说他述而不作。足为明证。后世喋喋纷扰，由六经增至十三、十四经。“舆台之鬼与昊天上帝”并列，不伦不类。《大誓答问》对于何谓今文、古文持独特见解。他说，伏生所传书，实即古文，欧阳生、夏侯胜、夏侯建之徒，依着今文读法传给博士，后世因此称伏生做今文家鼻祖，名与实发生错乱。孔壁的藏书自然也是古文，孔安国用今文去读。与博士传习的书并无异样。而人们因此称孔安国为古文家鼻祖。名与实又一次发生错乱。今文、古文同出于孔子所删订。前者为伏生及其门徒所读，后者为孔安国所读。他们未读以前皆为古文，读以后皆为今文。读者不同，解说也就不同，源一流二。譬如后世的翻译，同一语言，有两种以至多种译法。译者不同，译潞异，原来的语言并无差别。这就是今文家、古文家的来历和区分大概。照这些叙述，《十三经》一半以上为奴隶鬼卒，它们的神圣性被戳穿了。今文、古文不过来自翻译出入，围绕它们无休止的争论，岂非徒然多事!其中正好也包括，他自己讲求的公羊学。
龚自珍的所有经学著作中，《六经正名》、《大誓答问》等较为平实、新颖。《六经正名答问》中，相信刘歆篡改过《左传》。《春秋决事比答问》对董仲舒的“公羊治狱”没有任何批评，只增加了一些解说，个别地方提到“公羊氏受春秋改制大义”，并无申说。某些考辩，例如引庄子《天运篇》证明孔子不作六经，也不足以驳倒对方。大抵那些撰述今文宗旨突出，也表现了那个学派长于议论的本色。
魏源的经学著作，主要有《诗古微》、《书古微》、《董子春秋发微》、《两汉今古文家法考》等。在这以前，清代今文经学有专门研究《尚书》、三家《诗》的，但限于讲家法异同，没有提出真伪问题。《诗古微》力辩《毛传》为晚出伪作，力主齐(申培)、鲁(辕固生)、韩(韩婴)三家说。《书古微》给西汉《今文尚书》补亡，正误，认为不止阎若璩《古文尚书疏证》所辩驳的《古文尚书》、《孔传》为王肃所伪造，东汉马融、郑玄的《古文尚书》也并非孔安国的旧说。魏源认为讲今文经学的意义，在于这个学问可以联系现实。他在替他的老师刘逢禄遗书所作的序言里说，今天讲复古，不要停滞不变。古文经学讲文字声音训诂，只停留在东汉的典章制度上，应该再往前追溯，去探寻西汉的微言大义，然后“贯经术、政事、文章于一”1。《董子春秋发微》阐述董仲舒关于公羊学的变易思想。董仲舒面对西汉社会的现实矛盾，主张为政之道在善于“更化”。他指出。琴瑟发生严重不调，必须改弦更张，然后可以操鼓；为政遇到窒碍难通，必须
“更化”改革，然后局势才可以理顺。琴瑟当改弦而不改，虽有良工巧匠，也不能调整；政治当改革更化而不更化，虽有大贤大智，也不能很好治埋。《董子春秋发微》对这方面的思想作了一些改易和论述。关于公羊家的“三世”说，魏源所著《默觚》和《老子本义》讲得更多。他有时把“三世”和“三代”混合在一起，引述它来考察历史。他说，汉文帝废肉刑，三代酷而后世仁；柳宗元批判封建，表明三代私而后代公；古昔权力世袭，后来改为贡举，其意义相当于废封建，设郡县。他由此得出“三代私而后世公”2、后代胜于三代的进化观点。这种对社会历史的看法，在言必称三代的儒学理想中，要算一个进步。不过魏源严格限于讲古代历史，避免和自己的时代发生接触。他用太古、中古、末世的概念划分历史时代，说它们由于某种不可知的“气运”或“气化递嬗”，周而复始。循环往复。西汉经学里面，本来就有阴阳家的阴阳五行历史循环论。“三世说”从这方面去解释，除了复古陈腐气味，又别无内容。董仲舒讲天人合一、天人相通。魏源极力发挥那种思想。他描绘古代文献中的尧、傅说、文王等人物，通于幽明之理，升降出入于人的世界和神的世界。《书古微》中说：人类初期，天与人相通，天通于下，人通于上，天与人早晨讲话，晚上讲话。古代职官或以龙相称，或以鸟相称，或以云相称，龙、鸟、云就是天与人相通的媒介3。他认为纯以天治和纯以人治都不对，要“天人合治”、神道设教并行。魏源经学著作涉及面较广，但并非如有的评论者所认为的，他是清代今文学的奠基者。他鼓吹的“气运嬗化”、天人合治等，根本不存在什么孔学古义，纯属今文学的糟粕。他的“天人合治”主张，表现的不是起码的智慧，而是神学愚妄。
今文经学的一个重要取向是“经世致用”，联系现实需要，解决实际问题。
从以上可以看出，汉代公羊学直到刘逢禄《左氏春秋考证》提出的今文经学上的一些最主要的问题，龚自珍、魏源的著作都涉及到了。它们是：
“大一统”说，即以一统为大，以一统为尊。“一统”何以就为大、为尊?《公羊传》引据史实，并作出解释，“大一统”的意思，是政治上的统一，也是民族的融合。照这种解释，“大一统”的思想是进步的，符合历史运动大趋向的。不管这种思想来自《春秋》或来自汉人都是一样。“大一统”是贯穿《公羊传》的基本思想，讲公羊学、首先就是主张这个基本思想的。汉武帝采纳董仲舒建议，罢黜百家，独尊儒术，在很大程度上是尊《公羊传》，采纳大一统思想。这是对于历史走向的认识和要求。
以《左传》为中心的古文经学出于刘歆伪造说。今文经学的主要经典是《公羊传》。它以前全凭口传，汉初人公羊高开始著于竹帛。西汉出现的完全属于神学预言的纬书《春秋纬》上，有一条神学上叫做谶的预言，说孔丘作《春秋》是“为汉制法”。公羊家吸取这个说法，认为孔丘受命为王，为汉制法，即给中国封建社会制订社会政治制度。但孔丘并没有真正的王位，他只有把自己的主张隐含在《春秋》的“微言大义”里面。《公羊传》就是阐述那些微言大义的经典。《左传》是由汉以前的古文书写流传下来的，被认为不传《春秋》。要推尊今文，就要打倒《左传》。刘逢禄明白系统地指出《左传》出自刘歆的伪造。龚自珍没有注重古文辨伪，魏源的《诗古微》、《书古微》都是辨伪之作。与此相关的还有六经为谁所作的问题。龚自珍认为孔子述而不作，六经只经过孔丘的删订。这与古文学派的观点相同，为后来的今文学派所反对。
关于孔丘学说的“托古改制”宗旨问题。董仲舒《春秋繁露》、何休《公羊解诂》。都讲孔子学说的宗旨在于“托古改制”4。所谓孔丘为汉立法，也就是为汉改制。“改制”说由此成了公羊学的灵魂。龚自珍点到一下，但马上撇开了。其原因很明显：今文经学与古文经学争论的焦点，一在古文伪不伪，二在孔丘学说的宗旨在不在改制。古文经学伪不伪属于学术问题，改制不改制则直接触及政治现实。所以从刘逢禄到魏源，尽管大讲古文经学为伪造，并没有引起社会上的反对。不但没有反对，而且古文、今文两派，在政治上完全协调一致。“改制”说则与此不同，它涉及批评现行的社会政治制度。鸦片战争前夕的环境条件，还不可能展开这方面的议论。半个世纪以后，情况才完全改变了。
(三) 、如何看待《春秋》“三世说”
《春秋》分鲁隐公至哀公为三世：昭、定、哀三公为孔丘所见世，文、宣、成、襄四公为孔丘所闻世，隐、桓、庄、闵、僖五公为孔丘所传闻世。《公羊传》上说，三世之中，“所见异词，所问异词，所传闻异词”。照何休的讲解：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗略，故内其国而外诸夏”。“于所闻之世，见治平，内诸夏而外夷狄”。“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵。天下远近小大若一”5。照这么说，历史由远至近有三个阶段，时间越靠近，社会越进步。也就是孔丘认为所见世是历史上最好的时代。一方面认为历史有不同阶段的发展，一方面又认定当前为历史发展的最高点。表现“三世说”的自相矛盾。其实孔丘并没有认为他处在历史上最好的时代，他明确地讲，那是“天下无道”的乱世。“三世说”又有一个特别的要点：同一类事件，在三个不同的“世”里面存在不同的“书法”，即所谓“异词”。《春秋》上的微言大义，孔丘为汉制法，就是通过些“异词”表现出来的。《公羊传》、《谷梁传》对那些“异词”作出种种解说，胡乱猜测，异义可怪，难以究诘，公羊学者都以为它们是传达了孔丘高深的历史思想，立言准则。“三世说”在今文经学与古文经学的斗争中不占重要地位。但在今文经学本身则占有极大的重要性。
一个“大一统”说，一个尊周王和辨别华夏与夷狄的关系即尊王攘夷说，一个“托古改制”说，一个“三世说”，是《公羊传》和西汉公羊学的几个主要部分。它们有的分立，有的相互联系。它们中去掉某个部分，《公羊传》与公羊学就残缺不全了。它们合起来，构成了《公羊传》与西汉公羊学的核心，思想深邃，景象开阔。但它是充满矛盾的。不可究诘的臆说，方士般的神学呓语，极大地冲淡或湮没了自身的思想价值。
“改制说”，《传》无明文，要凭人们去推论，“三世说”，则贯穿于全《传》过程中，显得尤其重要。龚自珍、魏源讲今文经学，就必定要讲这个问题。总起来看，在今文经学的几个最主要的问题上，龚自珍、魏源的论述，有非纯粹今文经学的，有意思含糊不清的，随意性很大。它们本质上仍旧是宗经说经，维护孔丘学说，并非怀疑和批评孔丘学说，去另觅蹊径。仅仅看这种状况，很难找出那些著作的时代特色。说它们之中存在思想解放的萌芽，简直毫无着落。但是，第一，龚、魏把前人对今文经学的研究继承下来，在一些主要问题上议论发挥，显出新奇可喜。这就告诉人们，孔学中尚另有天地，可供驰骋。对于在学术上有志追逐的封建知识分子，这是有吸引力的。第二，更重要的是，他们在讲今文经学的同时，注意讨论现实世界的问题，有些话大胆尖锐，骇人听闻。人们对他们讨论现实问题的注目，也就增加了对那些经学议论的注目。他们的经学研究也就由此突出起来了。
龚自珍、魏源各有相当多的作品，是讲求所谓“实学”或“经世致用”之学的。近人的论说因此把他们列为“实学派”的学者。经学在他们的著作中只占较小的部分。魏源评论龚自珍的著作说：龚自珍通公羊春秋、西北地理、六书小学，文章摘取周秦诸子吉金乐石为词藻，“以朝章国故世情民隐为质干”6。关键在于以“世情民隐为质干”。龚自珍表达“世情民隐”看法的著作，有的干脆拿时间作标题，如《乙丙之际著议》、《壬癸之际胎观》等，反映其中思考讨论的问题，来自当时社会生活的矛盾。另外一些政论如《古史勾沉论》、《尊隐》，明眼人容易看出它们的寓言性质。龚自珍用日近黄昏，暮气充塞，凄风骤起，人畜悲痛，来形容封建社会的现状。他用自己的语言说明农民与地主两个阶级的尖锐对立和农民阶级具有的巨大威力。那就是“山中之民”与“京师”的对立7，“京师”受到了“山中之民”的极大威胁。他说，“京师贫，则四山实矣”。“京师贱；贱，则山中之民有自公侯者矣。如是则豪杰轻量京师；轻量京师，则山中之势重矣。如是则京师如鼠壤；如鼠壤，则山中之壁垒坚矣”。“朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣”。“夜之漫漫，鹖旦不鸣，则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”8冯友兰评论说：龚自珍所说的“山中之民”，“主要的还是指有才而不被用的‘隐士’，并不是指乡村农民。不过他的话预示当时的社会即将有重大的变革。”9龚自珍当然没有阶级的概念，也没有用农民这个词，更不会愿意农民的力量压倒地主阶级。但这里所讲的“山中之民”。首先是与地主统治地位对立的，而封建社会的“隐士”多半就是乡村的地主，他们的利益并不与地主统治势力对立，只有基本一致。同时，这个“山中之民”的力量又是伟大的。在当时，社会上只有农民阶级有这种伟大力量，以至天地替他们作钟鼓，神人替他们作波涛。使京师受到威胁。不当权的地主“隐士”随时会去反对农民，却不可能形成威胁朝廷的巨大力量。没有农民阶级这个客观存在，就无法凭空构成那种描写。龚自珍强调“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，熟若自改革”10；主张冲破封建等级网罗，重视个人的个性。推崇自我，说天地，人所造，众人自造，非圣人所造。“众人之宰，非道非极，自名曰我”11。议论如此大胆，可谓直接向神灵皇帝圣人挑战。
魏源也善为文词，撰述同样涉及的方面很广。他在《默觚》一书里抒发哲学观点，指出天下没有数百年不弊的法，“变古愈尽，便民愈甚”12。“更法”革新为势所必行。《圣武记》、《海国图志》，回顾清代历史，讨论时事。《海国图志》尤其表现编者思想开放，敢于打开眼睛看世界。其中《筹海篇》分析鸦片战争失败的教训，提出一些强国御侮的办法，中心思想是主张学习西方长技，“师夷之长技以制夷”。又介绍西方国家社会政治状况，说美国以部落代君长，其章程可以垂诸久远，称瑞士为“西土之桃花源”13。
一是经学研究，一是经世论议，两者在龚、魏的撰著里都占有重要地位。不论龚自珍、魏源，他们除个别例外，很少在自己的政论、文学作品里引据今文经学的言词，或者相反地在公羊学的著作中直接谈论时事。尽管如此，绝不能认为龚、魏的学术思想与关于时务的思想，两者可以截然分开。他们的经学撰述与政论、时务讨论，是交叉进行或同时并进的。龚自珍的头一篇《著议》写在开始治今文学以前。《古史勾沉》先有初稿，定稿于从事经学研究以后。“具稿七年，未写定”14。《五经大义答问》与著名的《胎观》一同写于1822年。《六经正名》各篇撰成最晚，显然经过了长时间的酝酿。魏源先著《诗》、《书》古微，往后便注重时务讨论。照同时代人姚莹叙述，“默深始治经，已更悉心时务”15。不管他们怎样对待经学研究和观察社会现实的关系，公羊学的理论和思想方法，不可避免地要与后者发生某些联系。这不是今文经学有什么秘密。18世纪末、19世纪初，清王朝统治衰落和中国封建制度的危机，在白莲教农民大起义和英国输入鸦片日益严重的冲击下，一并暴露出来。龚自珍、魏源思想敏锐，感受深切，在这个特定背景下撰写出了他们的政论和讨论现实问题的著作。公羊学长于议论。思想不那么受到束缚。这很有利于他们深入观察现实。他们一只脚伸向传统学问，一只脚踩在社会现实矛盾上面，两者发生某种联系，“改革”“变法”的呼声，就这样喊出来了。正像那种经学研究，没有滑离尊孔崇经的轨道一样，他们的“改革”“变法”要求也没有滑离封建制度的轨道。但他们毕竟从两千年前的是非争论，跨进到了社会现实生活争论之中。社会生活中的矛盾越发展，他们提出的问题，也就越发招引人们的注意。
张之洞在1903年回顾说，20年前，京中经学讲公羊，文章讲龚定庵。经济讲王安石，学术风气从此大坏，最后闹到知识分子群起造反的地步。理乱寻源，龚自珍的学术文章，难逃罪魁祸首16。张说的“20年前”，也就是康有为等的维新运动开始酝酿的时候。章炳麟在《书》和稍后的《说林》里说，魏源夸张荒诞，晚年宦途不得意，以治经学求名于世。但不懂得师法略例，又不通小学，杂乱无条理。龚自珍也讲公羊学，与魏源互相称誉。龚的文章巧猾丽，后生少年受他炫耀欺诳，尊之为大文豪，争相仿效。那种文风不仅使学术价值扫地无余，而且还会成为导致民族灭亡的妖孽。梁启超说，龚自珍思想复杂，对于《春秋》自有心得。其集中政论若干篇，颇能发明民权主义。考察近世思想自由的向导，必数龚定庵。又说，龚氏喜好玄妙深邃思考。“往往引《公羊》义讥切时政，抵排专制”17。晚清思想的解放，龚自珍确实著有功绩。光绪间的所谓新学家，大概人人皆经过了一个崇拜龚氏的阶段。“初读《定庵文集》，若受电然。”18张之洞从反面道出了学术风气变化的最初情节。章炳麟认为魏源晚年才治公羊学，违背事实。对龚、魏一味贬责，门户之见支配了是非判断。梁启超把龚、魏的经学研究和政论混为一谈，说龚氏往往引公羊义讥切时政，这造成了后来长期的误解。他叙述晚清先进士子深受龚自珍思想的刺激，“若受电然”，则摹写出了当年的直接观感；亲切逼真，言人所不能言，留下了第一手思想史记录。张之洞等人的说法各异。它们又有一个基本共同点，即认为龚、魏经学思想与政论以至文学作品，对后来社会生活的变动，产生了相当影响，无可怀疑。
一种学术能够产生出那样的客观效果，必有一些新的特点，新的现象。事物的矛盾性使那些现象也要存在矛盾。它们有丰富自己的一面，也包含否定自己的一面。
龚、魏学术研究，首先重新体现出了原始孔学现实地和积极地对待社会生活的特点。孔子学说把现实的人和人际关系，作为论述、说教的主体。这是它一个大的长处。孔学、包括《公羊传》的大一统说，在西汉定于一尊，也正来自地主阶级国家要求统一的现实需要。清代两汉经学兴起，今文、古文相对峙，在畸形偏枯、远离现实这一点上又完全契合。它们不但离开了原始孔学，也与西汉经学主旨乖异。刘逢禄作为清代公羊学的主要代表者之一，并没有与经学研究相联系的讨论时务的专门著作。龚、魏来了一个新的开端。他们研究经学，同时讨论时务，批评专制，按照一定方式，表现出了原始孔学的现实精神。这是当时为程朱道学、繁琐主义所笼罩的经学考证思想界吹起的一股新风。龚、魏学术就这样与庄存与、刘逢禄等区别开来了。他们吹起的新风把清代经学研究划分出了一个新阶段。
孔子敬鬼神而远之，不积极肯定神鬼，注重理性，这是孔子学说又一个长处。西汉儒生与方士相结合，对孔学作了一番神学性的大改造。其时阴阳家的“五德终始说”盛行。按照那种说法，凡作君主的是受命于天的。从传说中的黄帝到西汉，每个朝代按照天即上帝的安排，分别体现为木、火、土、金、水五种“德”相克相胜、循环运行。董仲舒因袭和改造五德说(现在见到的《春秋繁露》本，存目82篇。其中用“阴阳”、“五行”标题的13篇)，提出“三统”说。他在《繁露》上叙述说：每个朝代都要一年的子、丑、寅三个月中挑出一个为岁首，实行所谓“改正朔”。建子的朝代色尚赤，称为“赤统”，建丑的朝代色尚白，称为“白统”，建寅的朝代色尚黑，称为“黑统”19。“统”是“新王受命”的一种标志。它是“天意”决定的，是不能改变的。它们自成规律，周而复始。君主于是和上帝紧密联结在一起。君主强烈的神性，证明他们地位的尊贵和统治人民的天然合法性。这是孔学本来所没有的东西。顾颉刚评论说：两汉经学的骨干是“统治集团的宗教”创造。统治者创造这种宗教来装饰自己的身份。无论最高主宰是上帝还是五行，每个皇帝都可以用它来证明自己是“真命天子”；儒生和官吏也就是帮助皇帝代天行道的孔子的徒孙20。事实就是如此。
一些论者常常引用董仲舒天人合一，天人相通的话。有的认为他讲的天就是自然，天人合一就是人与自然的统一，人与自然的和谐一致。有的认为这是东方文化与西方文化最大的区别所在。有的则认为这似乎是哲学思想上最美妙的境界。他们各有所见。然而董仲舒说的天不是自然，而是神或神的化身。他认定封建统治秩序的三纲五伦是出自天象种种的规定性，或者是天象种种的反映。与天象一致的社会秩序，当然是不能反对，也不会动摇的。董仲舒说的天人合一，不是自然的天与自然的人的统一，而是神性的天与社会生活中封建统治阶级、统治者的合一，明白无误。章炳麟称董仲舒为神人大巫，董仲舒为主的西汉《公羊》学硬把孔子学说认定为是所谓孔子为汉制法的神学预言及相关的无稽之谈。章的批评教人不要盲目崇拜、鼓吹。
龚、魏今文经学反对阴阳五行那一套神学喧嚷。龚自珍特地写了一篇《非五行传》，他认为刘向有大功，有大罪；功在《七略》，罪在《五行传》。又说，京房的《易》学，刘向的《五行传》，他最为厌恶；班固(汉书》不作《五行志》就好了。与经学相对待的纬学，进一步借孔子鼓吹神学。龚自珍称赞《春秋》纬，说它在纬书中最合古义。公羊家所谓的“张三世，存三统，新周故宋；以《春秋》当新王，而托王于鲁”的说法，在那里都能找到。然而其中好讲五行灾异，那是汉代儒生的通病。两说的性质大不一样，不去批判也可以理解21。原始的“三世”不好简单地认为就符合于历史进化观点。却都立足于人的世界。“三统”说则把历史推定为上帝安排的规律性运动。龚、魏讲三世，不强调讲三统。他们贬神学，重理性。很大程度返到了原始孔学的理性主义上。缺少这一条，就不能使后人受到启发。当然，他们仍不免拖着一条神学尾巴。其中魏源尤为明显。截去那种尾巴，也就不成为今文经学了。
龚、魏经学保持着孔学封建意识形态的基本内容，他们与经学并行的论著又同西方资本主义社会思想多少有点接触，这是一种前所未有的现象。关于西方的知识，龚自珍只是在《西域置行省议》等处，偶尔有所流露；魏源则由于编纂《海国图志》，有了较广泛的涉猎。封建意识形态的突出特点是自我封闭，保守主义。它一旦接触到近代西方思想，并展开较量，其腐朽性和落后性就充分暴露出来。这种接触表明孔学的统治地位受到威胁，发生动摇，终至于没落的日子快要到来了。
意识形态可以作用于社会经济基础，到头来又要以社会存在为前提。梁启超评论龚自珍的作用，把他比作法国启蒙思想家卢梭。表面上看也许有点近似，实际他们所处的社会地位完全不一样。卢梭提出“主权在民”，扮演了资产阶级民主先驱的角色。鸦片战争前后，中国是一个封建国家，根本谈不上存在资本主义、存在资产阶级民主要求。龚、魏学术与法国启蒙运动，在时间上相去不过半个世纪，而中国与欧洲在历史发展上却落后一个社会发展阶段。龚、魏与法国启蒙学派完全不能相比，就在于中国历史进程与西欧社会进程不能相比。龚、魏表现了他们是地主阶级的怀疑派或革新派。他们集今文经学研究和时务讨论于一身，一方面在尊崇、宣传孔学，一方面又间接批评孔学，近代思想解放因之出现萌芽。这是他们的功劳。但也仅仅到此为止。
宋翔风的学术最初和刘逢禄一起，出自清代今文经学开辟者庄存与和庄述祖的直接传授。刘逢禄《左氏春秋考证.中，几次提到他与宋翔风讨论刘歆是如何伪造《左传》传经的。“宋乃大服”，说刘发现了何休、许慎以下没有人发现的大疑问。宋在龚自珍、魏源面前足称前辈。但他学问很杂，没有特色。号称通晓公羊微言大义，迷信谶纬22。凌曙、陈立的学术，照《清儒学案》的评论，说陈立撰《公羊义疏》集公羊学之大成。皮锡瑞也说，陈立的书可以使今文学者奉为瑰宝。凌曙是现在见到的《春秋繁露》的注释者。这说明凌、陈做了不少搜集材料的工作。然而整理资料不过是学术研究的开始。学术研究的价值，在于推进人对人类历史发展和社会生活的认识。学术研究提供的知识对于推进那种认识可以有直接的，可以有间接的，它们都要推陈出新。不能靠反复重演旧文去实现。宋翔风、凌曙等人的今文学，名之曰讲微言大义，通经致用，其实仍没有脱离书本的旧套，内容狭隘。像龚自珍、魏源那样参加到时务论说里去，讨论“世情民隐”，是他们难以想象的。他们的今文经学与同一个时间的古文经学一样，著书满家。思想像个空壳。人们从那里得不到认识历史发展和了解社会生活的启示。这就是为什么近代思想解放的最早萌芽只可以从龚、魏讲起，而不是要排列上同时的其他一连串公羊学家。
二 、今文经学与古文经学同时衰落，认识停滞
(太平天国农民战争及其以后)
1851年，太平天国农民战争爆发，掀起了连绵十多年的全国性的农民与地主两个阶级的大搏斗。这时喊得最响的两个声音，一是“杀妖”，一是“讨贼”。侵入中国的西方资本主义势力在内的各种社会势力都卷进了这个斗争里面。地主阶级知识分子中的许多人直接投身到军事等实际活动中去，对抗太平军，并从这条道路上去求取功名利禄。他们根本顾不上研究学问。清代经学发源和兴盛的地区，本来在东南数省。太平军与清军的战场恰恰长时间在东南地区。太平天国失败以后。那个地区并没有、也不可能马上形成有利于经学研究的环境和条件。再有。经学经过以前的繁荣，如果没有新的思想，可做的文章已经不多了。今文经学与古文经学就这样同时衰落下来，思想停滞。当然经学并非就没有人研究了。那些研究，对于后来者也有相当关系。
(一) 、主要学者及其著作
邵懿辰(1810—1861年)字位西，浙江仁和人。道光举人，做过刑部员外郎；在杭州协助清军抵抗太平军，城破自杀。讲今文经学，著有《尚书通议》、《孝经通论》、《礼经通论》等。俞樾(1820——1907年)字荫甫，号曲园，浙江德清人。道光年间进士，历任翰林院编修、河南学政。在河南学政任上，以乡试出题割裂，被劾罢官。后来先后主讲江苏紫阳书院、上海求志书院，最后担任杭州诂经精舍院长，长达30年。著作汇编为《春在堂全书》（俞殿试所作诗有“花落春犹在”句，受到阅卷官曾国藩赏识，平生得意，故以《春在堂》名集)。戴望(1837—1873年)字子高，浙江德清人。自幼家境贫寒，在颠沛流离中读书不辍。戴望只有秀才功名。他尝从老今文学家宋翔风学习今文。又曾向俞樾问学，晚年在曾国藩所办金陵书院任校勘，著《论语注》20卷。为世所知。王闿运(1832—1916年)字壬秋，湖南湘潭人，只有举人功名。早年以文学出名，游幕讲学，先后作过肃顺、曾国藩门客，民国初年任袁世凯国史馆馆长。他不是今文学家，但受戴望的影响，讲今文经学，又作过四川尊经书院院长，后来的今文学家廖平是他的学生。这使他在近代经学史上留下了名字。王闿运说自己遍注群经，最精的唯有《尔雅》23。
(二) 、经学研究中的思想主张
邵懿辰认为古文《逸书》、《逸礼》是刘歆伪造的。后人对他的著作评价很高。廖平称赞《礼经通论》内容石破天惊，为二千年来未有之奇24。梁启超说，邵书出来以后，《逸礼》的真伪成了问题。
俞樾治学以乾嘉正统为依皈，自称对于清代汉学大师王念孙、王引之最为心析25。所著《群经平议》(1860年)、《诸子平议》、《古书疑义举例》等，皆遵二王宗旨。俞治学严谨，在当时的古文学者中最被推诩；但也有说他轻于更易传注，有时以臆见改本经，说多凿空的。他第一部著作《群经平议》完成时年已40。到了晚年，他的学生章炳麟在民族危机刺激下，由赞成改良转向主张革命，宣传反满。俞责备章不忠不孝，不再承认他们的师生关系。他表现了自已是个纯粹的守旧的经学家。章太炎写《谢本师》一文，
戴望引《公羊》义例解释《论语》。梁启超说，《论语注》虽多新解，恐非真义。章炳麟在《哀后戴》中说，戴望的学问流传于湖南、岭广间，康有为采取他的理论，写成了《新学伪经考》。后来流传一个说法：戴望的学问传给王闿运，王闿运传给廖平，经过廖平又传到了康有为。这个说法大概就是由章炳麟的著作而来。叶德辉也讲，康有为的学问来自廖平，廖平则是王闿运的“下楼弟子”。刘师培说，王闿运治公羊学，弟子以廖平为最著。“其学输入岭南，而今文学派大昌”26。章炳麟等人这里似乎讲出了廖平、康有为的学术渊源，其实似是而非。清代今文经学庄存与以下就一直流传，刘逢禄、宋翔风、龚自珍、魏源等人，学者家喻户晓。廖、康的学术，何必来自后起，又非影响太广的戴望。章、叶、刘等人的说法，用意都在贬低康有为。廖、康确有关系，但他们的学问绝非戴、王等所能想象。
王闿运的经学论述，很像文学上的浪漫主义。章炳麟说王闿运以文学语言讲经，其学盖非为已，是为了装饰穿戴，向别人炫耀。王闿运在两卷《论语训》中，提出《论语》本文有十大问题，人们没有注重。那些问题是：有的话悖谬，有的话妄诞，有的话鄙陋，有的话猥亵，有的说法分歧，有的说法拙劣，有的话重复，有的说法固执不通，有的话近于儿戏，有的话愚蠢27。这等于说《论语》根本不成其为什么圣人经典，而是一叠浅薄矛盾的零散记录。但是王闿运说《论语》本身并没有过错，问题在于要有正确的训释。《论语训》就是对这个问题所作的解释。他极尽牵强附会之能事，表现了今文学派惯用的手脚。邓实在《国学今论.中评论说，王闿运“以公羊并注五经，而今文之学愈光大”。今文学“盛于龚魏，而集其大成者王氏”28。邓实只看到了王闿运“并注五经”的数量，与王氏自己认为的唯有《尔雅》最精的评说也不相符合。其说皮相。
邵懿辰等人的个人经历与经学研究有两个特点：第一，他们都与反对太平天国的支柱人物、讲求程朱道学、以封建文化的代表者自居的曾国藩有直接联系。邵懿辰在北京刑部任职时与曾国藩过从甚密，两人屡次在一起讲论，长谈不舍。邵当面说曾国藩虚伪，对人能作几副面孔，又见曾升官迅速，赋诗嘉勉。曾国藩在南康、祁门军中，邵远道去访问，谈论军事。邵懿辰死后曾国藩为邵作墓志铭，追述他们相交20余年，极力褒扬。29铭文中提到邵的著作，但没有一句话加以评价，反而说邵文之精者不复存，存者又未必能传世，不赞许今文经学，意思显然。俞樾对于深受曾国藩赏识，表示“每饭不敢忘”。他在南京参与曾国藩的游宴，说自己受到曾的优礼，远过于任两江总督时的尹继善对待袁枚30。曾国藩称赞俞樾奋力著书，俞的《群经平议》、《诸子平议》行刊，他题词赞扬，评价那些著作足以使清代江戴段钱二王等古文学大家首肯心折；题词把俞比作汉代的扬雄，宦途不达，学问反而得到成就31。戴望经过俞樾荐举，由曾国藩安排在金陵书局任职。戴望劝曾国藩功名成就，急流勇退。王闿运以湖南同乡资格，出入曾国藩幕府，受到优礼。1856年，太平军正在全盛时期，王闿运致书曾国藩，论述清政府军事政治种种腐败情形，他要曾国藩出来说话，建非常之功。他以为只要向自己设想的去做，太平军就会成为釜底游鱼，很快覆亡32。邵懿辰等与曾国藩的关系，有学术上的交往，但主要是政治观点立场相同。他们有的人对曾国藩多少有依附的关系。
第二，他们的讲论严格限于书本，思想停滞。他们或讲今文，或讲古文，各讲各的，从来没有争论。不但没有争论，而且能够密切合作。俞樾与戴望在这方面表现得特别明显。俞樾称赞戴望《论语注》成一家之言，说戴好学深思，治经有家法，希望他能够使已经衰落的经学振兴起来。戴望则自称为俞樾“亲炙弟子”，给俞樾倡议的续刻《皇清经解》提供详细目录，准备促成其事。他们那些人的共同点是不谈世事。邵懿辰、戴望所做的是守今文学家法，与古文派争孔学真传。俞樾对人表白“生平不谈世务”，写过一篇《磬圃罪言》，那是唯一的例外33。从他们的著作、言论中找不出新的思想踪影。但是太平天国在进行军事、政治、经济斗争的同时，向以孔学为中心的封建文化发动猛烈进攻，以及相继而来的群众起义的事实，在他们的思想上的反应是激动、痛苦的。俞樾说，清代乾隆时期，文治武功都达到极盛。那时士大夫皆研究朴学，实事求是。现在国家有事，造反的人多如牛毛。后生小子厌恶实学，喜好空谈。学术的盛衰关乎世运。有权位的大人君子应该如何来重视这个问题34。俞樾的话是有道理的，农民起义，经学的衰落，表明了封建统治的衰落。
太平天国与地主阶级在封建文化，首先在孔学问题上的尖锐对立，最终连及到经学的功能应当如何解说。太平天国领袖洪秀全原是教读四书五经的私塾教师。他在发动起义以前，受基督教影响，即有反孔思想。太平天国定都天京不久。宣布凡一切孔孟诸子百家妖书邪说，尽行焚除，一律不许买卖收藏，违者治罪。这种反孔有宗教信仰的关系，但它只有同农民群众自发的反封建意识结合起来，才能造成深刻的影响。反对封建文化、反对孔丘教义，成了农民与封建统治阶级斗争的一部分。农民不懂得批判继承古代文化遗产的道理，他们按照自己的理解去破除封建文化。地主阶级对太平天国农民的进攻迅速反击。曾国藩在《讨粤匪檄》上大讲保卫孔孟之道，痛骂太平天国使士不能诵孔子之经，举数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地以尽，他号召地主阶级知识分子起来反抗太平军，保卫“圣道”。革命的农民与地主统治势力在物质利益上的对立，现在表现为在如何对待孔学问题上两个立场、两种观点的对立。这时不管今文学派、古文学派，在对待农民造反、保卫孔学上，他们是一个统一的派。他们谁也没有越过统一界线的表示。
一种持久、普及的意识形态理论，总有核心部分，有边沿或其他部分。孔学经典六经尤其是这样。六经是中国古代历史、传统文化的基本部分。它综合前代文献，又加进后人的伪托增益，内容极其多样。它的不少记载，是独一无二的。没有那些记载，中国的古老文明就会变得无从了解，漆黑一团。因此，孔学经典虽是封建意识形态的载体，却绝对不等于其中所有思想、文化资料唯有封建阶级能够利用，农民和其他阶级则只能一概排斥之。事实上那是不可能的。洪秀全的著述强调说明了这一点。
《礼记·礼运》上记载着据说是孔丘回答子游的话：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康”。洪秀全在他写的《原道醒世训》35中一字不漏地引用了“大道之行也，天下为公……是谓大同”那段话。据考证。《原道醒世训》作于1847、1848年间。1852年，太平天国刊行自己的正式文献《太平诏书》，《醒世训》作为经典之一，排列其中。这篇著作在表达洪秀全改造社会的理想上十分重要。他“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户。道不拾遗，男女别涂，举选尚德”。“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此疆彼界之私，何得起尔吞我并之念?”《礼运》正是洪秀全著作的理论根据和思想来源。很明显，先有《醒世训》，然后才有更具体、周密的《天朝田亩制度》。1853年，太平天国删改孔学典籍，《礼运》的《大道之行也》一段被删掉，但事实上什么也没有改变，因为《天朝田亩制度》规定的乌托邦已经使太平天国的整个面貌确定下来了。《礼运》描写的是原始共产主义社会，儒家认为那是人类社会的最高境界，称为“大同”；往后禹汤文武周公成王等“圣人”治理下的封建社会，也不过是“大道既隐”的“小康”之世，人类社会向后退步了。其所以如此，是由于儒家为要设想出一个人类的理想社会，但不懂得历史是由低级阶段往高级阶段发展的，不懂得原始共产主义将经过不同阶段发展走向科学共产主义。他们为了使设想能够成立，必须从历史上找出根据，提供榜样。历史上不曾有那种榜样，只有原始共产主义那个榜样。洪秀全引用《礼运》并没有曲解或误解儒家经典，他不过拿它作了一次空前规模的空想社会主义的实验。于此也可以确切知道，太平天国改造社会的方案、理论完全来自中国传统文化，即来自《礼运》、加上《周礼》、《孟子》等等。西方基督教没有在这方面加进任何东西。以往人们的研究似乎投有足够重视这一点。
《礼运》大同、小康说，作为一种看待社会历史变迁的认识，“大同”作为人们羡慕向往的理想世界出现以后似乎就长期沉沦，二千年间不为人所注意。不论汉学、宋学、今文、古文，都对他保持沉默。如今由洪秀全郑重其事提出，并特别把“大同”倒过来，由原来是指原始社会的变为是指未来理想世界的。要说“突破”，洪秀全再这里确实是实现了一个突破。在中国近代史上。洪秀全以后《礼运》屡次受到人们的推崇、评论。资产阶级改良主义运动领导人康有为、梁启超讲《礼运》，改良运动思想家谭嗣同讲《礼运》，资产阶级革命运动领导人孙中山也讲《礼运》。而且他们都实际上接受洪秀全的办法，也不认为要作什么解释，就是把本来想象的原始共产主义“大同”倒过来，改变成了未来理想的共产主义——尽管他们只叫“大同”不叫共产主义。
“大同”说出自《礼运》，但近人也有指为“西俗”加以贬斥的。钱穆批评康有为时说，康认为中国二千年所行皆孔门之小康，而非“大同”。“实则大同即西俗，小康则中国之故有而巳。36《礼运》上的“大同”忽然变成了“西俗”，不知其根据是什么?莫非大同是可以令人联想到“西俗”的共产主义思想的!孙中山多处题字，写“天下为公”，反驳了所谓大同“西俗”说。
今文学、古文学同时衰落，但并不是从此中断。如果注入新的思想，改换一种角度，今文学还有充分发挥的余地，古文学在思想观点上更需要研究讨论。关键在于如何认识、对待社会现实。对传统文化、包含多种资料的孔学典籍，要区分精华、糟粕，具体问题具体分析。形而上学的办法不能增进认识。
三 、今文经学与古文经学并起，学术斗争与政治斗争相结合
(维新运动到资产阶级革命运动兴起)
19世纪八、九十年代，中国连续在中法战争、中日甲午战争中遭受失败。从鸦片战争以来，中国社会生活中两大主要矛盾或两个基本问题，越来越突出：一是民族丧失独立，中国面临被世界列强瓜分的危险；二是社会生产落后，缺少工业化、近代化。如何去争取民族独立，如何去实现近代化；从输入西学、兴办实业、改良政体到推翻清政权统治等各种主张、办法，先后或同时问世。经学作为传统文化的主流部分，首先受到强烈冲击，而被卷入到现实的矛盾斗争中来，充当一定的角色。这是不可避免的。它反映出社会矛盾的尖锐性，也表示它支持和反对那样的主张、办法。在这里，经学显示出自已有暂时存在的价值，因为它和社会生活现实、民族命运、国家社会前途联系到了一起。
自19世纪末维新运动酝酿开始，至20世纪初，今文学与古文学突然打破沉寂，同时活跃起来。它们彼此对立，围绕着社会基本矛盾，连续展开了两场斗争，学派与政派相联系。两派学者也有不参与政治争论的，那是些抱残守缺的经生老儒。
(一)、第一场斗争，今文学挑战，古文学反攻
1． 今文学、古文学双方出场学者及其著作
康有为(1858—1927年)号长素，广东南海人，维新运动的发起者和思想家。1895年中进士，授工部主事。“百日维新”失败，流亡海外。他的《新学伪经考》(1891年刻成)、《孔子改制考》(1892年开始编纂，1896年出版)是引起思想界震动的两部书。另一部受人注意的著作《大同书》，成书时间较晚，性质是超今文学的。其他如《春秋董氏学》、《春秋笔削大义微言考》、《礼运注》等等，都不占重要地位。
梁启超(1873——1927年)字卓如，广东新会人。在维新运动中的影响仅次于康有为。1889年考中举人，第二年到北京会试落第，回程路过上海，见到上海制造局翻译的西书若干种，心中喜好，开始接触西学。回广东后，慕康有为名，拜康为师，学习今文经学，协助康撰写《新学伪经考》、《孔子改制考》。他说自己曾经是今文学的“猛烈宣传者”。梁启超的著作有《饮冰室合集》。晚年写的《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》一直是学术界重视的著作。
皮锡瑞(1850——1908年)字鹿门，湖南善化人，光绪年间举人。担任过湖南高等师范馆、中路师范、长沙府中学堂教员。维新运动期间，参加发起南学会，任学长，宣传变法。维新运动失败，革去举人，由地方官管束。皮毕生治今文经学，自名所居曰“师伏堂”，即师法西汉《尚书》今文学大师伏生。晚年所撰《经学历史》、《经学通论》自成系统。范文澜说，《经学历史》是一部比较好的书。他偏重于今文学，但对各家的评价基本上是公允的37。
廖平(1852—1932年)字季平，自号四译，又号六译。四川井研人。光绪年间当过县学教谕(一说曾中进士)，晚年任成都高等
谭嗣同（1866——1898年)字复生，湖南浏阳人。激进思想家，维新运动的殉道者。他不专讲今文经学，主要著作《仁学》中利用今文学发议论。
徐仁铸，维新运动时担任湖南学政，著《蝤轩今语》，宣讲今文学观点。
樊锥，湖南邵阳县拨贡，维新派支持的邵阳南学分会会长。著《开诚》、《发锢》等篇，主张用孔子纪年，与今文学持同一论点。
古文经学出场人物及其著作：
张之洞(1837—1909年)号香山，河北南皮人，这时任湖广总督。他不屑于以经学家自诩，但对维新运动与经学的态度，极大地影响着两湖以至全国的动向。他先是插足维新运动，极力拉拢康梁(1896年他给梁写的一封亲笔信，称二十几岁的梁启超为“卓老”，阿谀奉承)，很快又掉过头来极力反对维新运动。他实际上是古文学派反对今文学派的挂帅人物。1898年4月所著《劝学篇》刊行。强调“旧学为体，新学为用”，遵守封建纲常伦理。
王先谦(1842—1917年)，字益吾，号葵园，湖南长沙人。先后任翰林院编修、国子监祭酒、江苏学政。回湖南后任城南书院、岳麓书院院长。著作和纂集的书有《尚书孔传疏证》等，讲古文38。他的《汉书补注》被称为“荟萃群育”的著作39。与王关系密切的叶德辉则很瞧不起他，说王“乃抄书，非著书”。王国维评论《尚书孔传疏证》也说，“网罗众说，无所折衷”。
叶德辉(1864——1927年)字焕彬，号郎园，湖南长沙人(祖籍江苏吴县)。光绪十八年进士，授吏部主事。长期在籍，参与地方的政治活动。1910年长沙饥民反对米贵，发生暴动，统治者内部追查肇祸原由。叶以屯积米谷，为富不仁。革去吏部主事。辛亥革命中长沙群众改黄兴居住过的坡子街为“黄兴街”，叶德辉命人撤去街牌。恢复原名，并著文嘲骂。惹怒群众，逃往上海。袁世凯设筹安会期间，叶主张由清室复辟。恢复帝制。湖南人驱逐皖系军阀张敬尧。他与张相接纳，人称“安福党”。大革命期间，他恶毒攻击农民运动，北伐军设立以革命人士郭亮为庭长的特别法庭，审判处死。五十年代，张治中致函郭沫若，认为郭的抗日战争回忆录关于长沙遭大火焚毁的记载，引用的资料有问题。信上说：“您还记得湖南有叶德辉其人吗?他不是对中共领导的湖南农民运动写过极恶毒的对联吗?”那类出自地主豪绅的文字是不能作为根据的40。叶的经学著作有《经学通诰》和与经学相联系的《说文解学故训》等。讲版本目录学的《书林清话》一直称为名著。晚年印有《
朱一新（1846——1894）字蓉主，浙江义乌人。金华学派理学家（金华学派又称婺派，主张以南宋吕祖谦为代表的对朱熹、陆九渊争论采取调和态度的学派)。光绪二年进士，翰林院编修，后任御史。1886年上疏弹劾宦官李连英，遭那拉氏怒责，降为候补主事。张之洞任两广总督，聘为肇庆端溪书院院长。著作有《无邪堂答问》、《拙庵丛稿》、《佩弦斋文存杂存》等。“无邪堂”是广雅书院中张之洞题的一个堂名。《无邪堂答问》五卷汇集回答学生提问的记录，内容很杂。讲经学的见于他的学生1897年编刻的《义
苏舆(1874——1914年)字嘉端，湖南平江人。王先谦主讲岳麓书院时的学生，1904年中进士，入翰林院。以后不久游日本，考察邮电，补授邮传部郎中。攻击维新运动。反对今文经学。据记载，著作有《春秋繁露义证》41。
梁鼎芬，江苏吴县人，两湖书院院长，是张之洞的策士(人称“小之洞”)。他在今文、古文两派的斗争中所持的态度和观点，也正是反映的张之洞的态度和观点。
2． 今文、古文两派经学研究中的思想主张
今文学派的思想主张：
康有为早年研究古文经学，著《何氏纠谬》，批判今文学；研究《周礼》，写成《政学通议》，讲古文学。受廖平影响，改攻今文学，思想主张上180度大转变。康有为这种经学思想主张上的转变，只从书本上的外来影响去看待，撇开社会现实矛盾、时事剧变。引起他的思想矛盾、变化，是片面和表层的。这在《孔子改制考》表现的尤其明显。如果《新学伪经考》主要还是发挥了刘逢禄等人说法，《孔子改制考》则是又隐又显指如何对待当前的政治现实，并力图改变这种现实而言的。倘若不如此，他就根本不成其为一个思想家和维新运动的发起者。梁启超把这一点说得很明白：近代人祖述何休治公羊学的如刘逢禄、龚自珍、陈立等都讲改制，但康有为与他们不同。“有为所谓改制者，则一种政治革命，社会改造的意味也。”42
《新学伪经考》全面否定古文经学。康有为所说的“伪经”，指西汉刘歆提出立
现在的研究者评论说：康有为著《伪经考》、《改制考》是打着尊孔的招牌，举亡灵的旗帜，抒发自己的政治主张。严复的《天演论》则是借洋人之书来表达自己的情感。这是中国民族资产阶级还十分弱小的时候，进行反封建斗争的一种“迂回”战术44。事情就是这样。而且也就是凭的这种迂回战术，头一次在上层知识分子思想上和社会现实斗争中掀起了汹涌的波澜。梁启超1898年以前，除了在《时务报》等处发表《变法通议》一类政论文章，宣传资产阶级改良主义变法理论，又连续发表《春秋公法学》、《春秋界说》、《孟子界说》、《读西学书法》等，大力展开今文学的宣传运动。在主讲长沙“时务学堂”时，他应用今文学观点讲授《公羊》、《孟子》，批答学生札记。学堂中空气大变。顽固派仇视他和仇视康有为一样，百般攻击。戊戌变法失败，梁启超流亡日本，创办《新民丛报》等杂志，继续从事宣传，海内文风很受他的影响。
梁启超的今文经学出自康有为，但并不一味附和师说。康有为撰《新学伪经考》时时流露出武断，又好纬书，以神秘性解说孔子，梁启超均不以为然。他自己说，30岁以后“绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制”45。康有为流亡海外，倡议设立孔教会，定孔教为国教，国内有人赞成。梁启超著文反驳说：自汉以来，孔教行于中国二千多年，学者各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，如群猴得一果，跳掷相攫，如群妪得一钱，诟骂相夺，情状可怜。这是两千年来保教党所产生的结果。他在这里表示了与康有为截然不同的态度。
皮锡瑞在甲午战争后，主张变法不可缓，赞扬康有为的《上清帝第四书》。维新运动期间，在南学会多次演说，讲经学义例，阐述春秋素王改制，鼓吹变法。在顽固派激烈攻击下一度避往江西。他崇尚今文学，但认为康有为武断太过，说康指《周礼》等书皆刘歆所伪造，恐怕刘歆无此本领；康既相信《史记》，又以《史记》也遭刘歆所私窜，更不可据46。但今文经学所特有的神学迷信说教，也照样保持在他的著作上。
廖平的经学主张变了六次。第一次讲“今古”(1883年)，主张古文为周公所作，今文为孔子所作；第二次讲“尊今抑古”(1884年)，认为今文是孔子的真学，古文为刘歆的伪品；第三变讲“小大”(1898年)，说今文主旨在《王制》，为小一统，古文主旨在《周礼》，为皇帝大一统；第四变讲“天人”(1902年)；第五变讲“天学”(1918年)，越说越离奇。后来著《孔子哲学发微》，认为全世界最后要归孔学所统一。附会荒唐，不知所云。
廖平讲经学名声很大。这除了他与大官僚潘祖荫等有交往，学术观点散播很广而外，也与康有为曾受他的影响有关。前面说过，西汉今文经学的核心在于认定孔丘学说，是为汉制法，托古改制。廖平《知圣篇》照董仲舒的说法，讲孔子学问的宗旨在于托古改制。这正是全部近代今文经学的核心内容。龚自珍、魏源讲今文学，讲变法，也没有注重到这个核心问题。《知圣篇》反复讲孔子托古改制、刘歆伪造古文。例如说，“先师改制之说，正谓是矣”。“其与改制之说，不能异也”。“若改制则事理平常”。“六艺本孔子新义，特自托之于述”。“以六艺推之旧文，此欲掩改制之迹”。清代经学家惠栋、戴震等人，“名衍汉学，实则宗法莽、歆，与西汉天涯地角，不可同日而语。”47康有为受廖书启发，从治古文经学转而改治今文学。康有为掩盖这件事。廖平则在自己的著作里反复讲这件事。他说。《知圣篇》初成于1888年，不久游广州，打算刊印，因有所顾虑而延搁下来。结果“乃有用其义著书立说，至形之奏牍”的。“外间所流传之《改制考》，即祖述《知圣篇》；《伪经考》即祖述《辟刘篇》而多失其旨”等等。廖也亲自致书康有为，讲其原委48。康有为的《新学伪经考》刊于1891年，在他与廖平于广州见面以后。梁启超指出：公羊学的研究，是康有为从廖平一转手而归于醇正的。康有为早年酷好《周礼》，见廖平所著书，乃尽弃其旧说。廖其人不足道，康有为的思想确实受他的影响，不可诬罔。梁启超又指出，廖受张之洞贿逼。著书自驳49。据廖著记载：戊戌变法以前，他反对《周礼》，批驳刘歆，张之洞告诉他，不赞成攻击《周礼》，并认为《知圣篇》大有流弊，要他改用“退笔”50即放弃以前的观点。他于是改变主意，删去与微言大义有关的一切论述，用帝、王二字标题，不立今、古名目51。经学第三变与第二变自相矛盾，由此可以得到解释。戊戌变法以后，廖平著《群经大义》，特别指出：“因撰此篇，以副香帅作育苦心。”52这是他继续希望得到张之洞的谅解。廖平去世以后，章太炎撰墓志铭说，廖的经学六变中，以《周礼》、《王制》所治理的大小不同，最为可观。康有为所接受的不过是廖氏第二变的观点，不足称道。廖学有根底，熟悉经学历史，不像康有为剽窃别人的东西。世人以廖与康并论，那是妄说。章太炎在这里主要是批评康有为，当然也因为廖第三变的主张，与自己的古文经学观点比较接近，所以加以肯定。钱穆说：廖平力求找出一个为什么必须尊孔的道理，但是又总是找不出。“乃屡变其书，以求一当。其学非考据，非义理，非汉，非宋，近于逞臆，终于说怪，使读者迷惘不得其要领”53。钱这个说法是对的。
谭嗣同(1866—1898年)是维新运动中重要的活动家，激进思想家。他并不单讲经学，没有这方面的专门著作。但他在《仁学》一书里面说，《春秋公羊传》是自己的思想来源之一。其中凡涉及孔丘学说，都要拉上今文经学观点任意发挥。例如他说，从公羊学推断，“三世”有“逆三世”“顺三世”两种。“顺三世”中的“太平世”，“君主废，则贵贱平。公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其侣随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”54 “孔虽当据乱之世，而黜古学，考今制，托词寄义，于升平太平未尝不三致意焉……汉兴而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又篡易古经以煽之矣。”55 “天子既挟一天以压制天下，……民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。孔出而变之，删诗书，订礼乐，考文字，改制度，而一寓其权于《春秋》。《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯皆得施其褒贬，而自立为素王。又恶君之专也，称元以治之，故《易》、《春秋》皆以元统天。《春秋》授之公羊，故《公羊传》多微旨。……彼君之不善，人人得而戳之，初无所谓叛逆也。”56 “方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，……由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。沿及今兹，方愈剧矣……奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国!……凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而况不一扫荡廓清之耶!”57
谭嗣同这些论述，除了认定孔丘托古改制，刘歆伪造古文，以及联系《礼运》解释公羊三世说，集中起来，是把孔丘打扮成一个反对君主专制、主张民主主义的伟大思想家、改革家，强调复兴中国出路在于恢复孔学改革精神，实行民主主义。他断言，孔丘学说宗旨是黜古学，改今制，“废君统，倡民主，变不平等为平等。”二千年被当做天经地义的“三纲五伦”，不过是专制君主控制人民身心的工具。它使人民不得自由，黑暗否塞，无复人理。联系到现实，就是应该推翻清朝统治，复活孔学教义，使民主主义得以实行。后面这些话已经不是什么谈论改革。而是公然号召革命了。谭嗣同的今文学观点多半出自康有为，但两人在对待孔学和对待清政权的态度上很不一样。谭嗣同提出“冲决网罗”，力图从孔学牢笼中解脱出来，并宣传反满。康有为不以为然，背后咒骂他“鬼幽鬼躁”，不得好死。谭嗣同《仁学》的部分印稿戊戌变法前已经在一些人中间流传。1897年梁启超发表在《时务报》上的《说群自叙》中说，他得到严复《天演论》、谭嗣同的《仁学》，“犁然有当于心”。大概古文派不知道《仁学》内容。他们与今文派论战中，也就没有指名攻击谭嗣同的今文学观点和主张民主、平等的激烈言论。《仁学》那些号召革命的文字，可以直接构成大逆不道，杀头定罪的依据。如果反对派知道了，也不会不揭发出来。
古文经学派的思想主张：
张之洞说，他一贯主张古文学，反对今文学。他自己说，“平生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋之，四十年前已然，谓为乱臣贼子之资。至光绪中年，果有奸人演公羊之说以煽乱，至今为梗。”58他曾想收买康有为放弃《孔子改制考》，“频劝勿言此学，必供养”59，被康拒绝。他又批评廖平，迫使廖改变学术观点。他又写信给徐仁铸，斥责《湘学报》议论怪诞，“或推尊摩西，或主张民权，或以公法比《春秋》”，不许《湘学报》在湖北发行60。他又打电报给湖南巡抚陈宝箴等，指责新出《湘报》的文章，其偏尤甚，要他纠正。所著《劝学篇》凡讲到与经学有关的地方，都站在古文学的立场上批评今文学。张之洞自己说，《劝学篇》是为辟邪说而作的。他的幕客辜鸿铭指出，张之洞“盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。……厥后文襄门下如康有为辈，误会宗旨，不知文襄一片不得已之苦心，遂倡言变法行新政，卒酿成戊戌、庚于之祸。……呜乎，文襄之作《劝学篇》，又文襄之不得已也，绝康梁，并以谢天下耳。”61也就是说，《劝学篇》就是为了反对康梁而作的。
王先谦在地方上广有势力，与叶德辉、张祖同、孔宪教同称为湖南四大绅士。他在维新运动期间是湖南顽固派反对维新派的首领。他联合张祖同、叶德辉等致函湖南巡抚陈宝箴，要求改组时务学堂。驱逐维新派人士。函中攻击梁启超等秉承康有为的学术，宣传平等平权，“自命西学通人，实皆康门谬种”。又指责谭嗣同、唐才常、樊锥、皮锡瑞等，说他们乘风扬波，肆其簧鼓，使无数青年子弟不知忠孝节义为何事62。他也是章太炎斥为“湖南腐儒”的主要人物。
叶德辉讲古文经学，推崇《周礼》、《左传》，反对《公羊》、《谷梁》。他认为《周礼》分官治事，因事设官，与泰西政教大概相近，能够见于实用。《左传》的文章与传记，各尽其能事，可以从中了解笔削褒贬的旨意。《公羊》、《谷梁》都是文章家，非传记家。刘逢禄提倡《公羊》，后来人们假借《公羊》推行邪说，离经叛道。叶德辉这些言论都是古文家的言论，同时也是抱着明显的政治目的而发的。
朱一新《复康长孺孝廉》等五篇文字，都是反驳康有为《新学伪经考》的。他指出康曲解了西汉今古文争论的关键。“汉儒龂龂争论者，但谓《左氏》不传经，非谓其书之伪也”。又指出康的方法也不对头。引用《史记》，出尔返尔，自相矛盾。那些信件都是平心静气的学术争论，摆事实，讲道理。据康有为记载：他与朱辨难颇多，经过交底，朱醒悟过来，同意康讲的所谓孔子大道。朱的公开言论和书札，不过是些门面话。只谈学术，不谈政治，在这一点上，朱一新就像今文学派中的廖平。
苏舆维新运动期间攻击维新派，反对今文经学。他搜集古文派批判今文学的论著，编成《翼教丛编》，于百日维新失败后出版。他写的“丛编”序言上说，梁启超主讲时务学堂，以康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，加上平等民权、孔子纪年等说，“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，坠纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”63这些都是可以置对方于死地的大帽子。章太炎作《翼教丛编书后》说，此书批驳康有为说经，未尝不中要害。牵涉政变立言，自造伤疤，无异于“逆阉之陷东林”，居心险恶。梁启超说叶德辉著《翼教丛编》数十万言，云云，是出于印象，不准确。但苏舆给论战对手戴的大帽子，使用的是叶德辉等人的说法，则是准确的。
3． 今、古文学派争论的主要问题
从康有为的《新学伪经考》开始大张旗鼓宣传今文学，全面否定古文学的过程，就是古文学派起而应战，双方论战斗争的过程。双方争论中不免涉及许多细节，大致可以分为两类问题：第一类，以前今文、古文学就有争论的；第二类，这次争论中新提出来的，也就是双方斗争的关键问题。
第一类问题：古文经学是否出于刘歆的伪造?
今文学派对于刘歆伪造了古文，异口同声加以肯定。他们说，刘歆凭借在秘阁校书之权，伪撰古文，错乱诸经。后世古文盛行，是人们受到了刘歆的欺骗愚弄。所以刘歆之伪不黜，孔子之道不著。古文派反驳说，所谓刘歆作伪一说，是凭空捏造出来的，没有确实证据。指刘歆伪造古文虽然繁征博引，主要的论据是《汉书·王莽传》、《西京杂记后序》和《史通·正史篇》上的叙述。《王莽传》上说刘歆“颠倒五经，毁师法，令博士疑惑”。这句话明明说刘歆“颠倒五经，毁师法”，并没有说他伪造了什么。刘歆提议立古文为官学，立即遭到今
经学应该讲微言大义还是应该讲训诂名物，应该重视口说还是应该重视传记?
今文学派认为经学应该讲求微言大义，不能为考据所困惑。他们指出有清一代的学者，以为训诂名物以外别无经学，不知多少人为此疲耗心力，而无实用。人们因此认为经学无用。这种情形必须改变。讲求微言大义就应该重视口说的内容。孔子要回避当时的人事，作《春秋》列举事例，仅仅是作为记号，而微言大义皆传于口说。也就是说，孔子学说真谛全在传口说的今文学，不在讲传记的古文学。汉代公羊家何休说，“贵文章者谓之俗儒”，就是这个意思。古文派反驳说，微言大义与掌握训诂不可偏废。微言大义是后世义理之学的出发点，名物训诂是后世考据之学的出发点。不懂得名物训诂，何以能了解微言大义?今文学派如此强调口说，无非是便于贩卖自己的私货。刘向、班固说孔门七十子丧而大义乖，那是一种感慨的话，孔学大义并没有丧失。有保留于七十子的，见于《论语》，有保留于七十子后学的，见于诸子百家和汉儒的称引。口说没有一定，记忆恍惚，意义参差，何况还有那些非常异义可怪之论。重口说而轻传记，一部《春秋》就真成为断烂朝报了，更从何处去求它的微言大义?
《周礼》、《左传》、《古文尚书》等几部书的价值应当如何看待?
今文派说，《周礼》、《左传》、古文《尚书》是刘歆伪造的，左氏不传《春秋》，汉代人就讲过。《左传》是当时史家之言，不过偶然与《春秋》同时，并非替后者作传。指《左传》为传经之作，那是后来好事者的说法。古文派反驳说，《周礼》比较复杂，但不能断定为刘歆所伪造。《左传》上有些论断不中事理。可能出于后人附加。汉朝人说左氏不传《春秋》，并非认为其书便是伪造的。刘逢禄著《左氏春秋考证》，提出刘歆伪造《左传》之说，深文周纳，难以取信。《史记)》不少地方采取《左传》，如果左书确系伪造晚出，司马迁从哪里去采择呢?以《春秋》为经，《左传》为史的说法并不对。“六经皆史”，古代没有以“史”名书的。《左传》、《公羊》、《谷梁》三传，各自附经而行，最初也没有“经”的名目。汉以后经与史才分开称呼。现在公羊家一定要把《左传》说为史，与经无关，目的在于废弃《左传》，独尊《公羊》。经史本无区别，强加区别，并无意义。东晋出现的伪《古文尚书》，已经由阎若璩、惠栋等考证明白，与汉代的古文《尚书》完全无关，这是人们熟知的。
讲求经学当抱何种主义?
今文学派说，讲求经学当以通经致用为主义。清儒讲经学，动辙曰，经学所以考古。此言最谬。古已经过去了，考它何益。六经所载大义，虽不可尽行于今日，但那上面所讲的公理原则、政治制度，有相当部分今天仍可以采取。我们讲求经学，就是为了通经致用，解决今天的问题。古文派争论说，你们这些今文派不是主张西汉微言大义吗?以考古为谬，何以能够知道有西京微言大义之学，又何以知道有东京考据训诂之学。孔子说信而好古，又说好古敏求。孔子何尝以为讲求往事无益!
治经应当先通那一经？
今文学派说，治经应当先通《春秋》、《公羊传》。孟子每次讲到孔子，就要谈到《春秋》，以为孔子生平最大事业无过于此的。司马迁、董仲舒称道孔子，也必列举《春秋》。他们都深知《春秋》是孔子经世之书。西方人有私人著书，则为国际公法，由各国遵行的。《春秋》一书，就是孔子所定的万世公法学。这就是为什么孔子会成为“素王”的。《公羊传》一书所传《春秋》的微言大义最为深切著明。学者先通《公羊传》，就可以谈到致用，观察现实问题了。古文派反驳说，春秋“素王”说是七十子之徒推崇孔子的说法，并非孔子自称素王。而且这种说法最初来自纬书，本来可疑，西方所谓的万国公法，强国用之处处得利，弱国用之，朝夕为人牵制。西方人在中国的行为，从来不讲什么万国公法，彰彰在人耳目。康有为之徒提倡变法，假托于无凭无据之公羊家，煽惑人心，其实是要实现其会党私心。那正是孔子所说的言伪而辩的少正卯。中国采行西学，制造洋器，已经行了30年。中法、中日两次战争，何以毫无效果?这证明变法而不变人，不值外人一笑。孔子的公法并未行于春秋，更何以能够行于今日。要揭穿经学讲论中那种骗人的把戏，不管它打扮得怎么美丽。
六经为何人所作?
今文学派说，六经为孔子所作。廖平在《知圣篇》上说，今、古文的不同，“孔子述、作之辨，为千古一大学案”。他在《群经凡例》、《古学考》等著作上。同样认定，六经为孔子所撰，而流传下来的经书也完好无缺。康有为袭取廖平的观点，在《孔子改制考》上专立《六经皆孔子所作考》一章，指出《诗》《书》《礼》《乐》是孔子藉前代的书删定的，《易》与《春秋》则全部出于孔子的手笔。他说，讲经学的人先要知道六经为孔子所作。然后才能了解孔子的所以为大圣、为教主，以及其学说足以范围世界、地位独尊。其他宣传今文学的作品上也都认为孔子被尊为万世师表，就因为他制作了六经，比前代圣贤伟大多了。坚持孔子作六经，对于这时的今文派来说，和坚持刘歆伪造古文同等重要。孔子如果不作六经，今文派说的孔子托古改制就不推自倒了。古文派说，孔子赞《易》象，删《诗》《书》。订《礼》《乐》，修《春秋》。秦汉以后百家所载，无不皆同。《论语》《孟子》上也都有同样的记载，历历在目。孔子自己讲他述而不作。现在忽然把孔子没有做过的事说成做了的事。好比黄袍加身!表面托尊孔之名，暗地行反对六经之实。所谓反对六经之实，显然没有击中今文派的要害。
《春秋》一书的价值在什么地方?《春秋》与孔子托古改制的关系问题。
今文派说，《春秋》非记事之书，宗旨在表明微言大义，不重在纪述事实，它是孔子改定制度以教万世的书。孔子是一个创造学派、热心救世的人物。改制是孔子所创学派学说的中心。其实不独孔子，战国诸子也都是假托前代圣王为创造自己的学派的。古文派反驳说，事与义不能偏废。非见其事。不能明其义。《春秋》为后世立法，孔子不可能教人只知道空言，不知道事实。孟子说，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，就因为有事实可以印证。今文学家痛斥纪事的左氏，而独崇明义的《公羊》，目的在抹煞事义并陈，便于推行康有为之学。孔子改制，经无明文，传亦无明文。《公羊传》有“制春秋之义，以待后圣”一句话，不论怎么解释，也没有托古改制的意思。孔门七十子后学才有孔子改制的传说。何休用它来解说《公羊》，便造成了今天邪说的来历。所谓《春秋》托王于鲁，托
孔子托古改制是这时今文经学紧紧抓住的一个关键，古文学派因此也不能不特别重视这个问题。王仁俊著《实学平议》，其中一篇就叫《改制辟谬》。文中列举十条理由，批驳改制说的荒谬，说现在有人为本朝臣子，忽然著书立说，要把清朝改为明朝的制度。这径直是叛逆64，是不可不反对的。
孟子在经学上的地位问题。
今文派说，孔子的学说后来分成两大派，孟子为一派，荀子为一派。孟子的学术在经世，荀子的学术在传经。秦汉以后，孔学都掌握在荀卿一派手里。荀学是孔学的孽派。孟子于六经中得力在《春秋》，而《春秋》中所传为大同之义。大同之义与三世说是相通的。古文派反驳说，荀卿所传是孔门正学。把它说成是孔学孽派，用意是要把二千年来汉宋诸儒的学说一扫而空，只留下传口说的《公羊》。什么叫三世?《公羊传》上有明文，三世指所见世，所闻世，所传闻世，后来的公羊家推演为据乱世，升平世，太平世，与《公羊传》上的三世无关，更与大同之义无关。《左传》上说，《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。经书上没有哪个地方说夷夏可以混为一统，变为大同。所谓孟子独传大同之义，不知何以见得!康梁之徒到处讲演《公羊》、《孟子》，以宣扬其大同之说。照此看来，他们主张孔子纪年。目的在废除君主，而不在尊崇孔子。
第二类，双方斗争的关键问题：
开新还是守旧、变法还是反对变法。
中国社会的基本矛盾或主要问题是什么?这时由维新派用充满危机感的语言鲜明地提出来了。那就是“救亡图存”、“维新变法”以及“振兴实业”的口号和要求。“百日维新”载括颁布的一百余件诏令，关于“振兴实业”的占相当部分，包括政府设立铁路矿务部门、提倡私人兴办实业、奖励发明创造、许其专利等。也就是说，中国社会的基本矛盾或主要问题是中国濒临瓜分危机，民族遭受压迫，要求独立、解放；社会生产落后，要求实现近代化。严重的问题是，走什么样的路去达到民族独立、国家近代化的目的。维新派的方案是“维新变法”，即改革封建专制政体，兴民权。直到仿效日本、俄
今文经学、古文经学两派的争论，现在也就同维新派与维新运动的反对派直接联系到了一起。双方那些书本子上的是非得失争论，现在变成了社会现实问题、政治主张上的对立与争论。双方的政治主张有夹杂在经学中一起申述的，有援引经学词句替自己助张声势的。他们把彼此间政治主张的对立，明确归纳为“开新”与“守旧”对立，实质上是主张变法与反对变法的对立。具体地说，是变法、民权和平等几个问题的对立。今文学派以及与他们抱着同样政治观点的人，主张开新，要求变法，提出民权、平等。古文学派以及与他们抱有同样政治观点的人，主张守旧或实际上要求守旧，反对变法，反对民权，反对平等。经学上“伪经”与“改制”与否的争论，不过是现实斗争的一种手段而已。
关于变法，康有为在谈论经学的时候，采用“托古改制”的语言进行宣传，在上书、上折的时候，便直接改为主张变法了。康有为在《上清帝第一书》里明白提出了变法口号。《上清帝第一书》上，一则说：“皇上知旧法之害，即知变法之利”，应该“讲求变法之宜，而次第行之”；再则说，一旦“变法，则治可立待”。康有为并且指出，所谓变法，不是指已经有的设立商局学堂、开矿公司、创办电线机器轮船铁舰之类，而是要改变“上体太尊，下情不达”的局面。旧的局面不改变，“虽良法美意反成巨害，不如不变之为愈矣”65。《上清帝第二书》引董仲舒“为政不调，甚者更张，乃可为理”的话，强调“穷则变，变则通”，批判所谓祖宗之法不可变的观点，提出设立“议郎”的主张66。“变法维新”是康有为和维新派活动的口号和旗子，也是今文学宣讲的内容。
古文派反对变法，极力替自己守旧辩护。他们把新学斥为邪说，把兴洋务、办实业等同于变法。张之洞在《劝学篇》里，一面主张派人出洋游学、办报馆、奖励农工商业等，一面反对改变封建统治秩序的“伦纪圣道”、“三纲四维”。他说，“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。“法者，所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。……夫所谓道本者，三纲四维是也。若并此弃之，法未行而大乱作矣。”67湖南城南、岳麓书院一些人发起订立的《湘省学约》，里面说，现在人们开口就讲维新、守旧，其实并不知道什么叫新与旧。研究经史、阐述义理，致力词章训诂，均为学人应修之业，何旧之有。所谓新学，应当是讲求工艺制造，通晓外国的政治学术。那些号召改制、创教，宣传民权、平等邪说的人，自称为维新，是冒新学之名，行西教之实，耍“严杜假冒，以正歧趋”68。“湘省学约”并规定，凡省城“新学书局”一律改名为“西学书局”，避免人们想起新学与旧学对立。湖南学政徐仁铸查问“湘省学约”的来历，王先谦气势汹汹说，他就是倡议者、主笔人，雷霆斧钺一切由他承担。王先谦绝口不道“变法”二字。一味用一些抽象贬责的调头反对维新派。他说振兴世道，在做实事，不图虚名。日本维新，从举办制造业入手，现在中国求新，却从讲论入手，言满天下，所务在名。所图在私。到头来。只有一切落空，毫无实际。他又说，今日地球大通，各国通商来往不可阻止。中国必须讲求工艺制造。抵制外国货物。声光化电及一切制造矿学，皆当开通风气，力求精细。朝廷倡导西学，是于万难之中求自全之策，没有什么不对的。自己参与创办湖南火柴、机器各公司，诚心以为应办，至今并无他说。但朝廷所采者西学，并非要人信从西教。康梁自成一教，他们讲平等，西国并不平等，他们讲民权，西国人并无权力。康梁谬托西教以行其邪说，是中国的巨蠹69。王先谦这里说的西学，指西方自然科学技术知识，西教指西方资本主义社会的政治制度、意识形态。叶德辉对曾经是他师长的徐仁铸所著含有变法思想的《輶轩今语》，撰文逐条批驳，诋毁徐为所谓“康门之士”。他宣称“鄙人素不言变法，只言去敝”70。他指责维新派的变法宣传，说中国之事无不误于空谈。讲学托名于开民智。伸民权，其实是搅乱时政，使四境鸡犬不安71。严参康有为的御史文悌说，他早年留心西学，并非绝口不谈洋务之人。中国讲求西学，贵在使人了解西学，为中国所用，并非要将中国一切典章制度尽行摧毁，使人潜移默化。尽变为西洋人。古文派以及与他们政治观点相同的人，在一些具体问题上说法不同，他们的共同点是反对维新派要求变法，用举办洋务代替和抵制变法。
关于民权：今文派中梁启超讲得最明白，他说，《春秋》大同之学没有不讲民权的。把六经中讲民权的地方编辑成书，会大有可观。一个国家要夺取或灭亡另一个国家，必先取得民心顺从。凡能兴民权的，断无灭亡之理。议院制度虽然创始于西方，中国五经诸子上，其实都可以找到类此意思的记述。中
古文派以及持相同政治观点的人反驳说，治天下者大权不可以旁落，何况大权移于民下。试问权既下移，国谁与治。民可自主，君主还有何作为。主张民权是要煽动天下大乱。民主之说，经上没有，传上也没有。想要变历来乾纲独揽的天下为泰西民主之国的人，是汉奸之尤。张之洞在《劝学篇》里专列《明纲》一篇，大讲民权之害。他说：三纲乃“五伦之要，百行之原。相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也”。又说，民权之说，无一益而有百害。中国目前并非雄强，百姓所以能够自安其业，是由于有朝廷法纪维持。民权之说一旦流行，愚民必喜；乱民必作，势将大乱四起。外洋各国必借口保护侨民，兵舰陆军深入占据，全局只有拱手而属于他人。所以民权之说，最是国外敌人所愿意听到的。外洋讲民权，不过是指国家有议院，民间可以发公论而已。以为议院便等于民揽大权，那是误解。总之民权在中国万不可行72。《劝学篇》中又有《正权》一篇，指斥维新派“倡为民权之义，以求合群而自振”，是“召乱之言”73，坚决反对维新派要求实行君主立宪政治。王仁俊著《民主驳议》，他特意引一些孔子素王、公羊家、太平之世的字眼反驳民权主张。他说，中国的一切，必须以孔子的“经制之学”为断。根据君为臣纲的原则，“民主万不可设。民权万不可重，议院万不可变通”。民主非中国的学说，乃泰西的学说。民主在西方实行的结果，是罗马死党秘会横行，法国民
关于平等：今文学派说，平等是人的自然属性。孔子说“性相近，习相远”。性相近就是指的人的自然性质是平等的。最初无所谓小人，无所谓大小。问题在于学与不学。
古文派反驳说，平等之说源出于佛经。耶教《旧约》加以推广，演为万物平等之义。康有为、梁启超以民权、平等立教，那是抛弃孔学，引入崇信异教。人人平等，权权平等，就是没有了尊卑亲疏。没有尊卑，就是无君，没有亲疏，就是无父，更谈不上孝悌。不平等则已，一平等就一切倒行逆施，人伦绝灭。
变法、民权、平等几个问题的争论，看起来是分散的，没有构成系统的论述。但在思想实质上，它们明显地属于两个不同体系、两种意识形态。今文学与维新派反映的是资产阶级意识形态里的一些东西，不过很初步，很不完全；古文学与顽固派坚持的则是传统的封建主义思想体系加上一些洋务派的观点。当人们的争论和以前一样，尚停留于经学本身的一些具体问题，诸如古文是否出于刘歆的伪造等，那只能从同一思想体系内部去看待它们的分歧。当争论卷入到变法、民权、平等这些问题的时候，他们与不同的体系有关便清楚显示出来了。因此，双方的争论很快就带有了特别深刻的社会性质。它事实上是不同社会阶级势力、不同利益的人们现实政治斗争的一部分。双方在变法、民权、平等与在孔学分歧上的不可妥协性，就是来自他们的政治立场、实际利益的不可妥协性。
今文派、古文派以及双方支持者讲过的一些话，充分反映出了那场斗争的激烈程度。樊锥在《开诚篇》中说：“自民之愚也久矣，不复见天日也抑已甚矣。其上以是愚之，其下复以是受之。二千年沦肌浸髓，梏梦桎魂……束之缚之，践之踏之，若牛马然，若莓苔然”。“今宜上至百僚，下至群丑，俱如此类，网罗净尽，聚之一室，幽而闭之，使其不见日月，不与覆载”75，王先谦的某学生上书说，康有为、梁启超专以民权、平等无父无君之说为立教宗旨，论其罪状，同于叛逆。承其风者，樊锥、易鼐、唐才常肆无忌惮，显悖伦常。丧心病狂，莫此为甚76。叶德辉说：康梁之书，外假大同之说，内溃名教之防。“海内不学之士可以文其固陋，不轨之徒可以行其党会。其始倡言变法以乱政，其继阴乘变法而行教。粤人黄遵宪主之，湘人谭嗣同和之，……乃相率而鸣于众曰‘康学’。……假素王之名号，行张角之秘谋。……吾终见其灭亡而已。”77坚决反对“康学”、反对今文派的梁鼎芬宣布，他的政治和学术宗旨是六个字：“大清国，孔子教”。他致信王先谦说：“崇奉邪教之康有为、梁启超乘机煽乱，昌言变教。恰有阴狡坚悍之黄遵宪、轻谬邪恶之徐仁铸聚于一方，同恶相济。名为讲学，实与会匪无异。……悲夫，廉耻日丧，大局皇皇。群贼披猖，毫无忌惮。吾
经学那种古老的思想观念，竟然产生出了改变政治制度的变法与民权、平等要求，为什么?它是由中国社会历史的基本矛盾、险恶的现实生活强烈摩擦、冲撞进发出的火光。今文、古文两派辩论中，涉及到现实问题的看法时，对这个问题说得非常明白。两派辩论中处处攻击对方，但双方同样强调外国入侵、民族危机空前严重。中法战争，特别中日战争马关条约以后，中国的危险局势常常出现在他们辩论的文字里，只是各自的结论不一样。如何对待当前的现实，古文派主张守旧或照洋务派的路子走下去，今文派则主张开新，要求变法救亡。樊锥在《开诚篇》里试拟的载括诏书说：“今事已至此，危迫已极，虽有目前，抑无所用。与其肢剖节解，寸寸与他人，税驾何所，蹑天无路，不如趁其未烂，公之天下。朕其已矣，宗庙可质。支那父老，或其谅我”。又说：“四海一心，一心者，人人有自主之权，人人以救亡为是。穷极生变，郁极生智。”79八、九十年代，西方的民权、平等观念已经进到了一些阅读西书的知识分子头脑里。民族危亡，“郁极生智”，他们现在就生出智慧，要使用这种新学说了。经学那种古老思想观念所以与资本主义意识形态的民权、平等结合起来了，就正是在这种民族危亡的严重环境下产生的。人们在挽救民族危亡的斗争中，改变着旧的观念，同时，也汲收、产生新的观念。特殊的历史条件使古与今相屏泊、不期然而然。民权、平等反映了中国早期朦胧的启蒙思想。救亡呼唤出早期启蒙思想，启蒙也推动救亡运动。后来的历史在此作了一次预演。
今文学派与古文学派的斗争，从书本上到与政治问题联系起来，愈演愈烈；康有为经学的影响始终贯穿其中，极其突出。究其原因，是由于康有为的经学已经远非孔子学说，而是加进西方资产阶级观点放胆改造过的、挂着孔子招牌的学说。新酒要用旧瓶来装璜，时髦的货色必须挂上老招牌去出售，强烈表现了时代的特点。
《新学伪经考》、《孔子改制考》是康有为变法的主要理论著作，也是他改造孔子学说的主要著作。《春秋董氏学》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》80等，也都一一为那种改造的需要服务，或者抒发同样的观点。康有为阅读过西方资产阶级学者哪些哲学、逻辑、社会、历史、政治、经济学的书，难以确指，其中有些书，例如严复译的赫胥黎《天演论》、斯宾塞《群学肆言》，肯定是引起过他的重视的。据说《天演论》出版的好几年以前，他就通过梁启超知悉了译稿的内容。《论语注》上说，“人类进化皆有定位，自族制而为部落，由部落成为国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由。验之万国，莫不同风。”81其来源就出于《群学肆言》。西方那些进化论和社会学的书，唯物论和形而上学夹杂在一道，有的可以说半截唯物论，半截唯心论。康有为从它们中间吸取营养，来讲经学，发议论，在主要观点上形成了与孔子学说的直接对立。这样的观点有两条，最为引入注目。
头一条，关于历史发展的观点。孔丘讲述夏殷周三代的历史，说它们只有损益，没有发展，今后也会如此，“百世可知”。中国永远只会在封建主义轨道上慢慢爬行。康有为解释《春秋》三世说，在这个问题上实现了一个飞跃。第一，《春秋》讲所见、所闻、所传闻三世，以为所见世就到了太平世。照那样看，历史往后就不再进步了。康有为按照洪秀全的发明，把上述三世倒了过来。现在，即所见世是据乱，往下进行到小康、升平，最后才是太平、大同。这使原有三世说那种在历史进化问题上自相矛盾的观点变成了历史进化的观点。第二，与《礼运》大同说沟通、揉合在一起讲三世，描绘出了一幅使人向往的社会历史发展蓝图。康有为说，三世中的“据乱者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”82社会历史就是按照据乱、升平、太平的顺序前进，由野蛮发展为文明，由低级发展为高级的。他说，“孔子生据乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注，常在大同。”83又说，“孔子生据乱世，而志常在太平，必进化至大同，乃孚素志。”84也就是说，最高级、最文明的社会为大同之世，是孔丘设想的理想社会，而且照孔丘的学说来看，现阶段就应该实行立宪制度。这样，维护封建主义，抱着历史静止观点的孔丘，一反掌间被装扮成主张资本主义和未来最高级、最文明社会的追求者了。这是一个大改变。
再一条，是关于变易、变化是客观世界的普遍法则的观点。《论语》上有“天道”的观念，没有讲变不变。又有“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”的话，也只承认齐、鲁某些事情可变，没有认为道也可以变。儒学传统一直坚持“天不变，道亦不变”，认为这才符合孔丘的思想。近代的经学家，例如魏源主张变易，但又认为有“真常不变之道”85，以为变只适用于“势”，不适用于“道”。说到底，还是天不变，道亦不变。康有为反过来，认为世界一切都是变化的，天道也是变化的。他说，“盖变者天道也。天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久。火山流金，沧海成田，历阳成湖。地以善变而能久，人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。”86 “夫物，新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。”87他强调《易传》等古籍上提出了但没有着重发挥的一个重要思想，即认为事物的变化、新老交替，是由事物内在的矛盾对立运动所造成的。他说，“若就一物而言，一必有两。……知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。”88 “盖太极两仪之理：物不可不定于一，有统一而后能成物；不可不对为二，有对争而后能进。”89此处一物“不可不对为二”的话，可能与宋代唯物论哲学家张载说的“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”有联系。康有为改“仇必和而解”为“有对争而后能进”，似乎是对辩证法更好的解释。应用这个说法来观察社会历史，那必定要得出结论：封建社会制度、封建的纲常理，无一不在矛盾对立运动中；因此，它们的改变、消失是不可避免的。这把孔子学说极力维护的封建统治制度和秩序，一概给推翻了。康有为没有在什么地方对自己勾画出的社会历史发展蓝图与矛盾变化是事物变化的普遍法则，联系在一起加以叙述。这是因为他从西方了解到的进化论和哲学，主要是庸俗进化论和形而上学的哲学，在它们那里，社会历史的发展与客观世界矛盾运动的法则，本来是彼此割裂、不相联系的，而且是不能容忍那种联系的。但是康有为拿它们来讲经学、发议论，却收到了改造孔子和孔学的效果。孔子由一位封建主义的至圣先师，变成了近代半资本主义的大政治家、改革的祖师爷；孔子学说则面貌刷新，由封建社会思想理论的准则变成了与西方思想相通、适合于资产阶级改良主义政治运动的指南。
现在可以看出，孔子学说在历史上经过了几次大改造：董仲舒改造原始孔学，形成西汉带神学蛊惑性的今文经学；程颢、程颐、朱熹改造宋以前的孔学，渗入佛学，形成专讲性理的程朱道学。但那种改造，都是封建意识形态的旧说。康有为对孔学重新大改造的今文学，则把资产阶级意识形态的某些内容镶嵌到封建意识形态的镜框里，形成了一种新学说。封建理论加资产阶级观点，这就是康有为今文经学的实质。这个学说，理所当然地要受到古文学派的坚决排斥。某个拥护古文学的官员上折载湘，请跟孔子杀少正卯一样杀康有为，就不足为怪了。康有为作为思想家气象不凡，不过他的学说已经再也没有董仲舒、二程朱熹学说那样长期受人宠信的幸运。它刚一走上历史舞台，就宣布了过时。因为近代中国新的斗争接连兴起，已经不允许存在古代封建制度那种长期不变的幸运了。说到底，也就是中国争取民族独立、要求实现近代化的两大基本问题，已经不是依靠现有幼弱而且带有很大封建性的资产阶级政治代表者的活动，自上而下地改良一下某些政治措施所能奏效的。它需要依靠新的社会力量、选择新的方案去进行斗争了。
4． 余波
戊戌变法失败，今文、古文两派斗争的形势骤变。参与变法活动或讲“康学”的人，这时受到迫害，不可能再从事原有的宣传讲论。现实的政治斗争也使经学不再成为他们制造舆论的手段了。古文派或顽固派由于在反动政变后获得政治上的利益，气势嚣张。他们刊出《翼教丛编》，以及在《湘学报》等刊物上发表论著，继续打击今文派。学术思想界形成一股反动的逆流。
一直讲今文学但与变法活动全无瓜葛的廖平，这时也受到古文派的攻击指责。廖平自己也觉得与康有为讲经学“宗旨偶同，引为心咎”90。他于是写出《知圣篇读法》，一面极力划清与康有为的界线，一面在公羊学、孔子改制、素王说等问题上，回答古文派的指责。他表示当初著《知圣篇》，讲孔子改制，开始并没有刊刻。康有为用它的意思著书立说，造成祸乱，现在应该重加说明，“既曰自明，更以辟谬”。他认为，“素王之说与素封同”(按：“素”字此处作空讲，素王即空王)，孔子作六经，成为百世师法，后人不能仿效，其理甚明。康有为等“乱法者”假借旧说，推行变法，以为孔子改制立教，人人皆可改制，更由言论变为行动。这是他们的曲解，并非几子本义有误。但是，现在攻击的人不加考察，“竟以素王二字，指为叛逆”，那是不对的。他又认为，自康有为等“托之《公羊》以为变法宗旨，天下群起而攻《公羊》。直若《公羊》故立此非常可怪之论，为教人叛逆专书。遂云，凡治《公羊》，皆非端人正士”。这太可悲叹了。照此说去，人们对于公羊学的鼻祖董仲舒不知该怎么评价。西汉一代公羊学盛行，议礼断狱，皆作为依据。由讲公羊学进入仕宦的人布满国中。他们尊君亲上，治乱锄奸，处处得《公羊》的利益。当时《公羊》何不发为毒害，到今天便忽然毒性大发了!难道那些讲公羊学的人都是些痴愚聋瞽，不了解《公羊》含有的毒性?因为治公羊学而成为罪魁乱首的，历史无其人其事。王莽、刘歆掠夺汉室政权，《周礼》、《左传》都由他们表彰过，我们并不能因为责备王莽、刘歆，就废弃《周礼》、《左传》二书，何况对于《公羊》?“《翼教丛编》攻《公羊》，并因而罪《孟子》。其不因而攻孔子几希矣。”91
在康有为及其讲今文学的同道被剥夺了发言权的情况下，廖平对古文派的追击作出一些回答，是做得对的。要不然，就只有向古文学一面倒了。在这个意义上，廖平的答辩，可算那场斗争的余波。但也只是余波而已。
廖平说他讲经学与康有为“宗旨偶同”，是指他们都治公羊学，宣讲孔子改制等公羊学的主要观点。其他就没有什么相同的。就是讲孔子改制，讲法也不一样。廖平说， “旧著《知圣篇》专明改制之事，说者颇疑之。然，既曰微言，则但取心知其意．不必大声疾呼，以骇视听”。对于这种只限于“心知其意”的叙述，他到1898年也作了修订。从此改为就经言经，严格按照字面“专述经言，不详孔意”92。也就是说，只讲书本子上有的，其他一概不去涉及。像康有为、梁启超那样，用孔子改制来宣传变法，并直接间接提出民权、平等观念，是廖平所不敢设想的。康、廖都讲今文经学，又都处在民族危机深重，举世要求救亡图存的时代环境下，但他们所讲论的相同，而所以讲论的则大不相同。这除了个人原因，也暴露了经学那种植根于封建制度的意识形态本身固有的缺陷。它毫无客观依据，是非随人解说。这是一切旧的社会历史学说所共有的不可克服的固有缺陷。
廖平的今文经学，在维新运动期间始终只是旁门支流。这时今文经学运动的性质、地位，不是由他的研究和影响决定的。廖平在《知圣篇》等论著中多次强调，孔子一生事功在为后世立法，不这样理解，孔子就不过是一个碌碌无所建树的、选本多、门徒众的教授老儒而已。廖平的这个话很适合于说明他自己的地位。康有为讲今文经学受过廖平影响，但康有为是一代思想家，改革实践家，廖平则正是一位碌碌教授老儒。1898年以后，他的经学主张又变了几变，但越变越不成样子。钱玄同批评说，廖氏之书，东扯西拉，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表93。钱赞成今文学，而没有回护他的同道。
梁启超、章炳麟往下的评论者，都肯定康有为的今文学源出于廖平，但都缺少进一步点明康有为到底从廖平接受了什么东西。梁启超说康的今文学从廖平一转手而归于醇正。所谓归于醇正，也就是不像廖平那样杂乱无章了，除此看不出别的意思。章炳麟说廖平学有根底，不像康有为剽窃他人的东西，康不能与廖并论等。那只表现了章炳麟的偏见，不足以成为学术上的公论。周予同说，廖平为人盖敏于学而怯于胆，屡次改变论点，自相矛盾。近著《孔经哲学发微》极尽附会荒唐之能事，真不知在说什么话了。康有为是袭取廖的旧说而成为集清代今文学的大成者的94。这里也没有指明“旧说”的内容。范文澜说，廖平堪称今文学大师，他讲今文学比康有为早些，康有为的《伪经考》、《改制考》是从廖平的《知圣篇》、《辟刘篇》推衍而来的95。这个论述准确。如果再点明一下，《知圣篇》的要点是讲孔子托古改制，就更具体了。廖平今文学提供的新的东西，是他重新恢复董仲舒、何休关于孔子托古改制的宣传传，并且把它与刘歆伪造古文说，再加上孔子作六经说同时提出来了。托古改制，古文为伪，它们一个上篇，一个下篇。没有上篇，下篇就没有存在的前提，要求改制就无从提起；没有下篇，上篇就没有现实的目的。刘逢禄、魏源等讲古文学为伪，但没有现实目的，所以他们的今文学是零散的，不过在故纸堆里炒来炒去。廖平头一次把这两条联系在一起，构成了从龚、魏到康有为的一个中间环节。这就是廖平在近代今文学上地位的所在。康有为的今文学正是把廖平的两条一并接受下来，充分加以推行和发展了。康有为因此成了清代今文学的思想体系的集大成者。今文学的要点在实践。“托古改制”几个字，体现出了今文学的神髓。章炳麟说，康不能与廖并论。实际上应该倒过来：廖根本不能与康并论。寥谈改制，但坚持与现实斗争划清界线；康讲改制，是给维新运动制造舆论。一个只谈兵法，不打仗；一个谈兵法，也带领兵将披挂上阵。所以，廖、康学术的区别就像一个纸上谈兵者与一个真正军事家的区别那样。
综观这场斗争，其特点是：
第一，与维新运动起落相始终；
第二，今文学挑战，古文学反攻；
第三，今文学带有封建外衣包裹的资产阶级意识形态成分与封建主义斗争的色彩；
第四，今文学反映了社会前进运动的要求和趋向，今文派的言论是变法宣传的一部分。
(三) 、第二场斗争，古文学派挑战，今文学派退出政治争论
前一场斗争刚刚结束，后一场斗争就开始了。古文学派现在发起进攻，今文学派防守。现在的古文学派是一些政治观点激进或暂时趋向激进，完全不同于前面那些政治立场保守、反动的人物。他们的活动是和历史演进的一个新的阶段相联系的。
1． 有关学者及其著作
章炳麟（1868——1936）字枚叔，号太炎，浙江余杭人。他曾被江浙反清团体光复会推举为领导人之一。孙中山集合原有的兴中会，黄兴为首的华兴会和光复会建立革命同盟会，推进了中国资产阶级民主革命的进程。因此，在有的历史论著上孙、黄、章并列。章太炎政治思想主张的高峰是在1903年。他发表《序革命军》、《驳康有为论革命书》，举起反清与批判改良派的旗子，给思想界增添了活力。他以学者兼革命家主编同盟会机关报《民报》，也产生过正面影响。后来反对孙中山，接着实际上退出革命活动。辛亥革命后，组织统一党，与孙黄对立。热衷卷入政治，宗旨动摇不定。晚年著书讲学。“9．1
刘师培(1884——1 920年)字申叔，号左庵，一度改名光汉，江苏仪征人。在东京讲反满，又狂热鼓吹无政府主义。他与章太炎宣传反满和讲论古文经学的观点相同，彼此视为同志。1908年他暗地向两江总督端方自首，并建议端方出资，让章旅居印度学佛。为此与章有书信来往，后来与章闹翻，又向东京同盟会总部举报，说章被清方收买。辛亥革命后加入筹安会，助袁世凯实行帝制；后来担任北京大学教授，讲文字训诂与古文经学。他的著作，后人辑为《
黄侃(1886—— 1935年)字季刚，湖北蕲春人。在东京，师事章太炎，治音韵训诂和古文经学。历任北京大学、东南大学等校教授。著作中讲古文经学的有《春秋疑义》等。与章太炎、刘师培关系直接的《国粹学报》编辑者撰稿人邓实、诗人黄节，或研究、或附和古文经学。
2． 经学研究中的思想、主张
章太炎经学最初并没有严格区分今古文，只反对刘逢禄关于“《左氏》传经为刘歆伪造”的观点。28岁起，开始分别今古师说，专意古文。自己刻印称刘歆私淑弟子。康有为成立强学会，章捐币赞助。梁启超、夏曾佑在上海办《时务报》，章违背乃师俞樾的意思，离开诂经精舍，去参与撰述。但在经学问题上一开始就与康有为不合。他推尊惠栋、戴震“真我师表”，而“与长素辈为背道驰”。中间一度表示同意今文学的绌周王鲁，改制革命，不久也抛弃了。到了晚年，他评价自己的经学研究说：“《春秋左传读》乃仆少作，其时滞于汉学之见，坚守刘、贾、许、颖旧义，以与杜氏立异，晚乃知其非。近作《春秋左氏疑义答问》，惟及经传可疑之说，其余尽汰焉。先汉贾太傅、太史公所述《左传》古文旧说，间一及之，其《刘子政左氏说》已先刻行，亦间牵摭《公羊》，于心未尽慊也”。又说，“方余壮时，《公羊》之说盛行，余起与之抗。然琐屑之谈，无预大义。”96所谓琐屑之谈“无预大义”，是晚年心境改变以后的说法。
章太炎的著作中讲经学或涉及经学的有几种情形：第一种，专门的经学著作。其中有《春秋左传读》(按：1891——1 896年撰写，1913年有石印本，1982年收入《章太炎全集》)、《今古文辨义》(1899年)、《春秋左传读叙录》(按：1907年发表于《国粹学报》)、《驳箴膏肓评》(按：以前未发表，据姜义华分析，与《叙录》均系撰写于1902年)97、《刘子政左氏说》(1909年)、《驳皮锡瑞三书》(1910年)。以及后来的《太史公古文尚书说》、《古文尚书拾遗)、《春秋左氏疑义答问》等。第二种，《书》、《国故论衡》、《检论》上关于经学的论述，最初刊行于1899年，汇集经史政论为一编。讲经学的不占主要篇幅，但它以《尊荀》开头，以《独圣》结尾，穿戴着经学靴帽，俨然一部经学论战著作。1902年《书》修订重印，改为《原学》第一，《订孔》第二，删去了原来带有尊孔内容的《尊荀》、《尊圣》，讨论经学的内容仍然不少1910年在日本初版的《国故论衡》地位与《书》相当。章氏对此书自视甚高，说胜过陈沣的论述经史小学的著作《东塾读书记》10倍，后人自有识者。1915年完成的《检论》，仍是由《书》改订而成的。评论孔学经学的某些内容也仍然保留在上面。第三种，杂著与书信，不少是讨论经学的。《自述学术次第》尽管简略，经学仍占相当位置。在这三种情形里面，比较有现实意义的，是本世纪第一个10年里写的著作。
梁启超说，章太炎好谈政治，在经学上稍荒厥业。杨向奎说，章长于音韵小学，而短于经98。实际上在长达30年时间里，章氏一直与公羊学相抗，《春秋左传读叙录》是一部足以驳倒刘逢禄的系统著作。杨伯峻在《左传》研究上推重《叙录》是有道理的。但章氏在思想上所达到的高度，是不可以单从经学专著多寡上来加以衡量的。
刘师培著有《经学教科书》，（以后又改名《经学传授考》)第一册。比皮锡瑞的《经学历史》更为简略。他的主要著作收集在《刘申叔遗书》中。其人阅读宏富，有时议论含糊。例如《经学教科书》上划分两汉至清代的经学有四派，说大抵两汉为一派，隋唐为一派，宋元明为一派，“近儒别为一派”。这当然不能叫做学派的划分，只能说是时代的划分。他是主张经学有用论的，说六经浩博，虽然不能当作教本，然，“经学所该甚广，岂可废哉。”99
邓实的有关论著散见于《国粹学报》上。他是今文经学的坚决反对者。照他说，清代道光、咸丰以后，外国接踵入侵，清政府顾不上对内思想控制，知识分子从此开始讲经世致用之学。西汉今文经学注重议论，便于附会引伸。公羊家的“三世”、“改制”等说，尤其与主张变法的思想相吻合。一些人专讲今文学，表面上是探求学问，自相尊贵，实际上是拿学术作敲门砖，觊觎权位刊禄。“故今文之学出，而神州益不可为矣。盖今文学者，学术之末流，而今文学盛行之世，亦世运之末流也。”紧接这段话，他还加上了两个“吁，可慨欤!吁，可慨欤!”100邓实不止门户之见极深，像章太炎那样痛斥龚自珍、魏源的学术，而且一笔抹煞康有为发起的维新运动。以至瞎扯一通，咬定当时中国的衰败，今文经学也不得辞其咎。这样的议论，令人想起王先谦、叶德辉等对维新运动的攻击。
3． 今文经学、古文经学两派的争论
现在的这场争论，主要是章太炎对康有为、廖平、皮锡瑞今文经学的批评。其中对廖平、皮锡瑞的批评限于学术观点，不涉及政治争论。
第一类，今文、古文是非争论的继续：六经为谁所作，如前次一样，仍是争论焦点之一。
廖平强调孔子作六经，康有为采用廖说在《孔子改制考》上认定六经为孔子所作，前面已经讲过。皮锡瑞在《经学历史》与《经学通论》上也重复，必须确认六经为孔子所作，确认孔子作六经的宗旨在于垂教万世，才可以谈论经学101。章太炎争论说，孔子负了尧舜，自在性分，并非专在著作。孔子自有独至，不在六经。六经自有高于前贤的地方，但不得因此谓其中无前贤现成之书。知道这一点，许多怀疑就可以冰释102。又说六艺是墨家、道家所共知的。墨子的言论中就曾称引《诗》、《书》、《春秋》。当时“老墨诸公不降志于删定六艺，而孔子擅其威。”103这个事实证明六经并非孔子制作，是孔子依据旧籍删定而成的。1910年，章太炎作《驳皮锡瑞三书》即《孔子作易驳议》、《孔子制礼驳议》、《王制驳议》，进一步反驳孔子作六经的说法。不过这一次反驳的对象主要是刘逢禄、王闿运、皮锡瑞。他说，皮锡瑞作《王制笺》、《经学历史》、《春秋讲义》三书，“乃大诬谬”。《王制笺》以《王制》为素王改制之书，说已荒忽。《经学历史》钞疏原委，妄以己意为断，疑《易》、《礼》皆孔子所为，愚妄滋甚。《春秋讲义》不能守师说，糅杂三传，施以评论，上非讲疏，下异语录，“锡瑞之怄惑兹亦甚矣”。《国故论衡·原经》篇也一再指出“刘逢禄、王闿运、皮锡瑞之徒”以为六经为孔子所作，是没有根据，不能成立的。
刘师培也反复讲，六经乃先代旧典，非孔子所作。孔子以前早有六经。东周之际，讲论六经的不止孔子一家。管子、墨子都见过六经，他们的著作中常有称引，不过东周诸子虽然同治六经，但他们没有定本，到孔子才有了编定的本子。后来其他的本子失传，只有孔子删定的本子保留下来了。也就是说，有周代未修的六经，有孔子已修的六经。后人所见的只是孔子已修的六经。所以六经为古代典籍，非儒家所私有。什么叫“经”，刘师培也像章太炎那样从字义学上加以解释，指出许慎《说文》“经”字取象治丝，“纵丝为经，横丝为纬”，引伸为组织的意思。六经并没有什么神秘，它们或为学校讲义，或为教学课本。《易经》是哲理学讲义，《诗经》是唱歌课本，《书经》是国文课本兼政治教材，《春秋》是本国近代史课本，《礼经》是修身课本，《乐经》是唱歌课本和体操模范104。刘师培的这些话浅易平实，神圣不可侵犯的六经，原来不过如此。
孔子删定六经的目的是什么?
今文经学热衷于宣传神学目的论。康有为、廖平、皮锡瑞都以为孔子受天命为素王，制作六经，为后王立法。廖平多次强调，不了解孔子作六经是为后世立法，就是不了解孔子的一生事功，就太卑视孔子了。章太炎着重批评了这种说法。他要求“夷六经于古史”。他反复讲，六经只不过是古代社会历史的记录。看待六经，应当用历史的方法、别其门类。考其制度，核其名实，从而去了解古代历史及其因革变化105。六经作为古代历史的面目恢复了。那种以为孔子作六经为后王立法的说法，就被从根本上否定了。章太炎指出，今文学家以为孔子作《春秋》是为汉代订立法制，那完全是汉代五行家以经术求富贵编造出来的说法。汉朝的官号、郡县、刑罚都沿袭秦代而来。秦法是李斯制订的。所以真正为汉代制法的是李斯，而非孔子106。至于说孔子作《春秋》是为百世立法，那就更荒唐了。法制要与社会生活随时变革。古今时世不同，孔子何以能够事先预定。今文学家援引谶纬说明经义，随意曲解文字，“单文节适，肤受以求通。辞细则挟素王，事谬则营三统。”107那是由种种蔽锢造成的。扫除那些蔽锢，就像把黑夜变为白昼，鬼物便不能显其神奇了。
关于三统三世说问题。
康有为在戊戌变法以前，讲三世说，宣传变法。他流亡国外后再次操修《中庸注》 (1901年)、《论语注》(1902年)，仍在讲三世问题。《中庸注》上说，据乱世、升平世、太平世“每世之中又有三世者，则据乱亦有乱世之升平、太平等，太平世之始，亦有其据乱、升平之别。每小三世中又有三世等，于大三世中又有三世等。故三世而三重之为九世，九世而三重之为八十一世。展转三重，可至无量数”108《论语注》上也说“世有三重。有据乱世中之升平、太平，有于太平中之升平、据乱……一世之中可分三世。三世可推为九世，九世可推为八十一世，可推为千万世，为无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉！
第二类，双方斗争的关键：“纪孔”“保皇”还是批孔反满，革命还是反对革命?
乍一看，古文派与今文派争论的范围与前段没有什么不同，问题也还是那一些。但实际上，这次争论是在完全不同的斗争环境下进行的。吸引过许多人的改良主义浪潮，这时已经成为过去。一部分知识分子的思想认识，发生了和正在发生重要的变化。他们开始由爱国、变法到主张革命。现在的经学斗争，正是这种思想认识变换的一部分。与上次争论相比，无论政治上、学术思想上都跨到了一个新的阶段。“纪孔”“保皇”还是批孔反满，革命还是反对革命的问题，是这次争论的关键。
1903年，章太炎明确地讲，爱国知识分子要经过纪孔、保皇两个关。他在致上海爱国学社学生陶亚魂、柳亚子二人的信中说，“知二子昔日曾以‘纪孔保皇’为职志。人生少壮，苦不相若，而同病者亦相怜也。……当知生人智识程序本不相远，初进化时，未有不经‘纪孔保皇’二关者。”111反对纪孔、保皇，在思想理论上就必定要去批孔、反满。章太炎就是这样做的。
对于孔丘与孔学，章太炎不像今文学派那样，塑造出一个现代的孔丘去与传统的孔丘相对立，而是直接对孔丘作出客观批判。他在《书》修订本上说，孔丘下比盂轲，博习故事则贤、而智德少歉。汉代的刘歆，名与实都足以同孔子相抗衡。1906年。他主编《民报》，同时讲演诸子学，重点在论证“儒学之害，在淆乱人之思想”。他叙述孔丘的学问和行事说：孔丘干七十二君，给后来的游说开了头。孔丘自己讲，“无可无不可”；又说，“可与立，未可与权”；又说“君子之中庸也，君子而时中”。孔丘的教义唯在趋时。其行为、主张因时而变，所以说“言不必信，行不必果”。所谓中庸，其实就是乡愿。提倡中庸可以使人变为国愿，更甚于乡愿。孔丘反对乡愿，而不反对国愿，可见他是如何热衷于利禄。孔丘主张“时中”、“时申”、“时绌”，结果是道德不必求其是，理想也不必求其是。只要便于一时的行事就可以了。应用儒家的道德，使艰苦卓绝的人很少，冒没奔竟的人很多；应用儒家理想，是宗旨在可否之间，议论止于函胡之地。孔丘的学问本来出自老子，其权术更有过之。孔丘用诈术骗取老子保存的典籍，来自己完成六经编纂。他耽心被揭发出来，又用威胁的手段把老子从东方诸国逼走。老子到了秦国，才著《道德经》，披露其事。老子的书如果早出，必不免于杀身之祸。孔丘对于老子师徒之间忌刻如此，其心术可知，其流毒害人可知，等等。今文学派极力把孔丘打扮成垂教万世的圣人，章太炎则极力剥去长期以来人们安在孔丘头上的灵光圈。在此以前，著述家里面还没有人这样彻底地批判过孔丘和孔学。
章太炎以外，这时其他知识分子也有反孔批孔的。1908年，中国留学生在日本出版的刊物《新世纪》、《河南》，分别发表《排孔征言》、《无圣篇》，对孔丘和孔学进行批判。《排孔征言》说，孔丘砌起专制政府的基础，荼毒中国二千余年。中国人想要获得幸福，必须先对孔丘革命112，即彻底批判孔丘的学说。《无圣篇》说，历史上的圣人是一种不可思议的怪物。中国有了“至圣”孔子，便“汩人生之自由，禁学术之发达”。人民要自由，就要反对孔圣人113。它们把反对封建专制制度与反对孔学直接相联系，与章太炎从经学上贬孔相比，各有各的意义。
对于清政府，章太炎与康有为号召“保皇”相对立，要求推翻清朝统治，实行反满革命。1902年《书》修订本开始订孔、反满。《书》开头加上的“客帝匡谬”中指出：“满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也”。1903年，他在著名的《序革命军》、《驳康有为论革命书》中讲的都是反满问题，《序革命军》按照传统的说法，把推倒清政权叫做“光复”，说是改制同族谓之革命，驱除异族，谓之光复。“今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔”。《驳康有为论革命书》反驳康有为说，康以前崇拜《公羊》，颂法董仲舒《春秋繁露》，以为那是一字一句皆神圣不可侵犯的。可是《公羊》明明主张复九世之仇，这与今天的反满革命相合。康有为为了替清政府辨护，任意歪曲《公羊》复仇之义，阻挠人们革命。《驳康有为论革命书》引入注目地写着“载泜小丑，未辨菽麦”。“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药”。章太炎这样激烈的反满言论，在当时抱有爱国思想的知识分子里面是很突出的。
批判孔学、宣传反满革命，光靠经学本身并不能讲出许多道理。革命是历史提出的最新要求。论述它的必要性和合理性，就必须从新的理论观点出发提出新的论据。上一次斗争中，今文学派应用西方民权、平等观念来宣传变法思想。这一次，古文学派论述革命的必要性，把应用西方思想理论的范围扩大到了社会学和民族主义理论方面。章太炎熟悉斯宾塞、吉丁斯、日本学者岸本武能、有贺长雄等人的社会学著作。1902年，他翻译出版过岸本武能的《社会学》一书。从那些著作上他获得了不少西方资产阶级的政治见解、民族问题的观点。《驳康有为论革命书》上一面罗列着不少经学掌故、名词，如三世三统、《公羊》、《繁露》、《春秋》之义、纬书、素王玄圣等，一面又写着今日为民族主义之时代，人生的智慧自竞争而发生，人心进化。猛进不已，不自由，毋宁死”等等。全文援引古今中外的历史和社会、民族学说，证明反清革命是合乎社会进化的公理的。
孔学以外的其他古代典籍，也是章太炎宣传反满革命征引利用的资料。辛亥革命前一年，章氏发表《国故论衡》，认为“经国莫如《齐物论》”，同时在专著庄子《<齐物论>释》上强调，“齐物者，一往平等之谈”。资产阶级革命派都信仰法国启蒙思想家卢梭的社会平等学说，在他们的言论中极力宣传卢梭的学说。章太炎把中国古典文献与西方政治理论结合起来，从哲学思想理论上加以阐述，带有浓厚的个人色彩；归根结底，它又是在一定程度上表现出了中国旧民主主义革命者向西方社会历史学说寻求斗争武器的共同性。中国古典哲学的形式，西方政治思想学说的某些内容相揉合，可以从哲理玄谈解释，也可以从现实去观察。
在经学研究上，章太炎有几点明显地超过康有为和他同时所有的人。这几点是：
首先，头一次用新的眼光评价孔丘，把孔丘由一个完美无缺、至高无上的圣人，降到了一个普通的历史家的地位上。孔丘的形象由完全虚假变得比较接近真实了。孔丘不过是先秦诸子中的一家，孔丘学说不过是先秦诸子学说的一种。孔丘没有、也不可能制订出千秋万世应当遵行不逾的典则。世界上不可能有那种永久的典则。孔丘和孔学后来被捧得越来越高，以至到了无以复加的地步，那是西汉独尊儒术和后来长期的封建统治所造成的。那种形象是虚构的，绝对不真实。
其次，改变经学研究的性质，经籍由历来阐发、颂扬的教条，变成了客观研究、了解的对象。什么叫“经”?班固、郑玄以下的学者普遍把它解释为经天纬地、永恒适用的真理。章太炎指出，六经都是历史记录或历史资料，研究经籍，目的在于了解古代社会历史真相，而不在于所谓“通经致用”。经籍一点也没有神圣性。往后他对什么叫“经”还解释说，世人以“经”为常，以“传”为转，全都出自后代训说。一些书籍所以以名之曰“经”，不过起源于古代的书籍装订。“经者，编丝缀属之称”。它是用来串联竹简、木简的绳索。古代印度文字写在贝叶上，称为修罗多，和这是一样的。修罗多直译为线，意译为经。这虽只是从语源学上说明“经”为何物，而未能指出它的社会属性，但是揭露了“经”原来不过如此，人们的迷信可以破除了。
再次，强调指出孔丘和孔学的主要功绩，在于保存民族历史，保存民族文化，它们在长时间里，成了中国民族精神支柱的主要部分。章太炎指出，一国的历史正像一国的家谱，使往事世代相传。如果一国的历史没有了，就可以知道这个国家人民的爱国心一定衰竭了。历史记载翔实，阅览的人从中得知国家贫弱的原因，战争胜负的由来，民族盛衰的变迁。人们处世论事不可以不知道这一些。章太炎特别强调古史重点在《春秋》一书。他说，孔丘不传播《春秋》，后人无从知道前代事迹，一旦被侵略，就会相安于奴隶牛马的地位，不思反抗。自秦朝到如今，四夷交侵，王道中绝多次，然而入侵者无法毁弃旧章，又多次拨乱反正。“令国性不坠，民知自贵于夷狄，非《春秋》，孰纲维是?”114他晚年作《春秋疑义答问》，说自己治此经近40年。又说，《答问》是自己“三十年精力所聚之书”。在他看来，《春秋》的中心在辨明夷夏大防。如果早年讲《春秋》在于反满，后来就是从原则上讲反抗外国侵略，宣传民族思想了。
这几点，是章太炎讲经学的精粹。它体现了古文经学的求实态度，在思想观点上又是迈越古文经学的。如何看待孔子和孔学，人们从这里头一次看到了一个科学性的评说。
比较一下，章太炎与康有为的经学研究，两人一开始就走着不同的路子。在动摇二千年来孔学的至高权威，卸下人们的思想枷锁的工作上，两人各自建立了重要的业绩。康书在前，论述集中，产生的震撼大；章书在后，论说分散，冲击波小一些。康有为批判了刘歆的伪经，并没有批判孔经为伪。推倒刘经，目的仍在树立孔经；宣传孔子改制立法，同时也是连带宣传了孔学神圣。章太炎最初出版《书》带有尊孔印记，但很快就自我匡正了。康有为是站在孔学的一边动摇孔学，章太炎则是站在孔学以外来评价孔学。他们的起跑点不一样，到达的终点有近有远。章太炎继续了康有为的工作，又是同前者对立，对前者的否定。梁启超说，章对于思想解放其勇决程度不及康氏。这是注意了他们经学论述的直接反响的一面，没有注意对立、深入的另外的一面。一个坚持“纪孔”，一个反对“纪孔”，从这里可以看到谁到底更勇决一些。康有为的开辟作用自然不可忽视。章太炎的著作在后，这也使他便于展开论说。世事的急剧变迁更极大地促进了他。
综观今文学与古文学第二场斗争，其特点是：
第一，与20世纪初资产阶级革命运动兴起相适应；
第二，古文学派挑战，今文学派防守；
第三，古文学与今文学都在引伸中带有资产阶级意识形态的成分，但两者立场不同，又都拖着封建主义的尾巴；
第四，古文学派反映了社会前进运动的要求和趋向，古文派的一些言论，间接地、或多或少地构成了资产阶级革命宣传的一部分。
4．两次斗争中的经学与西学
第一、第二两次斗争中，今文派与古文派不只有对立，也有重要的共同点，这就是他们讲经学时往往夹杂一些关于西学的议论，或者讲经学，也兼讲西学。有人即使本身不讲西学，也要把对于西学的态度问题提出来加以解释。1897年，年事已高的古文派学者俞樾在一篇文章中对他的学生们说，最近三年中，时局一变，风气大开，人人争言西学。我与各位同学抱着古老的遗经不放，这是前人所说的不通世变的鄙儒。战国时期有孟子，又有荀子。孟子法先王，荀子法后王。你们如果想作孟子之徒，我愿与大家一起继续讲经学；你们如果想作荀子之徒，就请去讲西学115。俞樾的话表明他本人虽然坚持不讲西学，但是他也认识到再也不能阻止他的学生们去讲西学，更不用说阻止其他人了。这反映了西方资本主义文化日益增强的冲击，导致中国思想界发生了中学与西学、新学与旧学的激烈斗争。作为中学核心部分的经学，必然要卷进这个斗争的漩涡里面。
康有为、章太炎讲经学，也兼讲西学。他们的学问，在不同程度上是不中不西，或者中学表层涂抹些西学釉彩，亦中亦西。这使他们从旧学派分裂出来，成了新学派。不中不西，难免肤浅或者支绌灭裂，但是他们毕竟因此各自构成了自己学说的特色。
康有为、章太炎以外，经学家里面不少人谈论西学，是拿中学比附西学，即认为西方的一些事物、学说是中国古已有之的。从西方把那些学说介绍过来，正好比“礼失而求诸野”。今文派使用这种比附手法，古文派也使用这种比附手法。
在今文经学家里面，皮锡瑞的观点是有代表性的。他认为西学源出于中学，讲西学的人应该先通中学。他说，西学最先出于中国周秦诸子，庄、列、关尹诸书证据俱在。《史记》、《汉书》上，都说西汉七国之乱，畴人子弟分散于海外。大约中国这时学艺失传，为外国所得，现在又由外国传回中国了。讲西学的人要能先通中学，方有实用，只能说几句洋话，认几行洋字者无用116。又说，西学虽然有用，也要先通中学。不先通中学，对于圣贤义理，中国政教得失，古今变革，都不可能了然于心。此等人讲西学，未必能精，即使能够通专门之学，也不过一技之长。再次等的略通语言文字，只可当通事买办。此等人材，又何足用117。皮锡瑞断言西学出于中学，又极力抬高中学，贬低西学，实际是表明西学已经闯进经学殿堂，讲经学的人回避不了要涉及西学。
廖平附会西学表现得尤其突出。他在经学《二变记》上批评以前的经学研究说，那些说经者如议瓜(按：指秦始皇令儒生议瓜故事)，如圆谎，经学研究成了一个众人聚讼的场所。凡学问应该愈深入，愈增加智慧，唯独经学不然，愈学愈愚蠢，深为学术政治的大害118。廖平这个批评，对自己比对别人更加适合。他的经学变了许多变，但有一条始终没有变，那就是拿春秋时代比今天的西方，认为春秋时代的状况相当于今天欧洲的状况，孔丘立的法适用于春秋时代的中国，也适用于今天的西方世界。他在《知圣篇》上大段议论说，孔丘没有出生以前，中国的政教与今天的西方相同。西方人梯山航海到中国以求圣教，就是《中庸》上讲的“施及蛮陌”。但西方人只须取法六经，就有了师法，西方不必再生孔丘。中国春秋之时，无所取法，天所以特生孔子，立经垂教，由中国推及海外，由春秋推及百世。这是事物的规律。今日的泰西，正如中国春秋之时，无所取法。泰西仪文简略，上下等威无甚差别，君臣之分甚略，以谋反叛逆为公罪。父子相殴，其罪同等。男女婚嫁自行择配，父子兄弟如同路人，尊祖敬宗之义缺略无闻。“故孔子特建纲纪，以拨其乱。百世以俟，正谓此耳。”119照廖平的看法，孔丘的学说不单是对中国的春秋之世讲的，也是对两千多年以后的西方世界讲的。中国与外国不分，古代与现代不分。在《知圣篇》和以后的著作上，他一直坚持这种说法，不断地加以重复。和这相联系，廖平极力想从中国古代典籍上，找出一些字句，来证明西方的某些知识、社会观念，是中国古已有之的。例如他说，近代知道有五大洲或九洲万国，《周礼》上“大行人”有九洲，邹衍有海外九洲之说，“与今西人说若合符节”。地球上南北有极，东西无极。中国经书上的“昊天罔极”、“士也罔极”、“畏此罔极”、“匪东方则明，月出之光”，都是南北有极，东西无极之说。西人重公，公理公法皆不主一偏，原本也出自经书。《诗》所谓“薄浣我私”、“骏发尔私”、“退食自公”、“夙夜在公”皆是讲的公私之分，以公为重。又天主之说，专尊天，薄诸神，经传亦同其义。随手抓来些片言只语，信口妄言，是廖平附会西学的特点。
在古文学派中，叶德辉从宗教方面捏造根据，证明西学出于中学。他说，天下古今的宗教或教派，没有比道教再宏大、开辟再早的。孔丘问礼于老子，道教一变为儒，再变为法。其中传往国外的一支变为释教。释教盛行于印度，今天的西域、海外各种宗教，如回回、天方、天主、耶稣，又都是释教的支流余裔。那些宗教纵横于五大洲之间，究其来源，最终要归于道教120。又说，周秦诸子分为九流，经过婆罗门介绍，传往西方，成了泰西政教鼻祖121。叶德辉显然知道中学与西学不好任意比附，所以改为从宗教上立论。但归根到底，还是认为西学出于中学。王仁俊则言之凿凿，认为西方民主之说来源于墨子。墨子主张“尚同”，意思就是主张选举天下贤能的人，立为君主。《墨子》上说，天下
另一老辈古文派学者孙诒让(1848—1908年)没有参加政治争论，也主张西学起源于中学。孙诒让的书以《墨子间诂》、《周礼正义》最为著名。他说，中国开化四千年，文化的兴盛，首推周代。故《周礼》一经，政治之精详，与今泰东、西各国所以致富强者，若合符契。然则华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹之论，所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年前旧政已发其端。”123孙诒让的说法，涉及的范围更广。他分不清封建时代与资本主义时代不同历史阶段的区别，分不清两种不同的社会政治制度，把它们搅混在一起显得不通世变。
1902年，梁启超有一段批评用中学比附西学的话，痛切地指出了那种作法的弊端。他说，今天讲保卫礼教的人袭取近世新学理加以比附，说某某是孔子已经知道的，某某是孔子已经讲过的。他们所爱的仍在孔子，不在真理。万一四书六经上没有可以比附的地方，那就明明知道是真理，也不敢相从了。万一有人挑剔所比附的地方，说孔子并非如此，那也就不敢不抛弃了。照这样下去，人们永远没有掌握真理的一天。“故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽动思想界之奴隶性而滋益之也。”124
这些讲经学的人，这些孔教保卫者，为什么偏偏要拿中学比附西学呢?他们中间有人说这是自大，不够谦逊。其实这种说法仍是自我夸饰。他们不是什么自大，而是内心慌乱和自卑，是在西学冲击面前无能为力的彻底的自卑。中学比附西学，把西方当今一些学说、事物指为与中国古代相合，与孔学一致，其实际的意义是，这时中国封建的文化已经丧失了独立的地位，它抵挡不了资本主义文化的侵袭，而要去攀附后者，寻求依据来保护自己的生存地位。纵然它含有抵抗西方文化侵略而发出呐喊的某种意义，但却表明自己是没有能力来抵抗那种文化入侵的。因为那种文化入侵来自外国资本主义的全面入侵。这不是单从文化思想上所能解决的。何况那种比附出于虚构捏造，强作解人，不能掩人耳目。
中西文化关系上的西学中源说，自然不是近代经学讲论者的发明。它的来源较早。当明代末年耶稣会传教士把欧洲一些科学知识带到中国的时候，就引起了少数知识分子试图解答中学与西学的关系问题。他们的设想是“会通以求超胜”，先使两者“会通”，然后由中学“超胜”西学。徐光启最初提出了这样的主张。但那个理想并没有坚持下去。清代前期逐渐出现了一种“西学东源”论，认为西学源出于中学。考据家兼数学家王锡阐、梅文鼎首先倡导这个说法，戴震、梅珏成(梅文鼎孙子)等人相继引伸发挥。戴震并在《四库全书》天文算法类书目提要中列举资料，证明西方的某些算法是先从中土流入西方然后又转而流回中国的。“西学东源”由此差不多成了清朝官方学说。阮元撰《畴人传》，介绍清代经学家兼历算家，也极力宣扬这个说法。戴震在清代学者中最称臣擘，学术淹博，有新思想。但现代人的研究指出他在天文算学中拿中学比附西学，株守执拗，信古而愚，穿凿妄断，令人齿冷125。这方面，以前人们对他的称誉言过其实了。《四库全书》编纂以后一百余年，近代经学讲论者仍在西学东源说上打转，而知识却远远落后于他们的先辈。这不止是经学的悲剧。
中国文化有自己的独特内容和价值观念。任何一种文化不可能拒绝汲收他种文化中的有益成分，而不妨害自己更新和发展。明代末年以后，西方一些科学知识的传人，是中国传统文化汲收新知和发展自己的一个机会。清代经学家们完全错过了这个机会。爱因斯坦说：“西方科学的发展是以两个伟大成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及通过系统的实验发现，有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。”126清代经学家中一些人熟知西方几何学，但是他们没有发展形式逻辑体系的思维方法，不重视发展理论几何学，即与数量无关、纯粹依靠公理和公设作为讨论基础来进行证明的几何学。戴震撰《孟子字义疏证》，模拟欧几里得《几何原本》，每题先下定义，次列公理，然后解题、推论，批评宋明理学家的“理”只是意见，并非真理。他自以为这部书代表了平生学术的最大成就，但强调的是形式逻辑对于经学考据的工具作用，而不是形式逻辑体系的思维方法。当时一些人被戴震的学术浩博所震撼，崇拜推服，唯独瞧不起《孟子字又疏证》，以至认为它在戴著中无足轻重，不值得提及。这除了出于拒绝接受批评宋明理学，也是拒绝接受形式逻辑体系的思维方法。那些经学家们一如汉代儒生，把经学方法作为思维的最高方法。凡有辨论，总要引证诗云子曰作为根据。孔学经典上的是非，就是他们认识上的是非。独获创知，首先从方法论上被扼杀了，无法产生。他们强调研究学问要“实事求是”，何谓“实事”，除天文算学等少数门类以外，这里只有儒家经典以及与之相关的繁琐无边的考辨资料。自然界的诸般现象被排除在他们的视野外面。进行系统的实验发现，简直无从谈起。在中世纪，西方经院哲学把自然科学变为神学的奴婢，清代经院哲学——经学则把历算科学变为孔学的奴婢。“西学东源”论盛行，说明从孔学体系羁绊下解放出来，是中国传统文化汲收新的方法论、认识论，更新自己的决定性关键。
那么在清代前期，中国古代思想文化中是否也确有某些内容传到西方，并产生过一定影响的呢。
欧洲早已接触到中国的丝、火药与磁针，但对中国文化思想了解模糊。儒学思想理论、中国历史大量介绍到欧洲，是1596年利玛窦到达中国内地南京等处以后的事。17世纪耶稣会传教士翻泽的《五经》、《四书》和他们编纂的多种《中国历史》、《孔子传》等，分别用拉丁文、英、法、德文在欧洲出版。近人的研究，这些书的译者、编者、书名、出版时间，记载明析127。儒学崇理性、尚人文、强调人的道德修养，受到18世纪法国启蒙运动思想家卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、魁耐、狄德罗诸人的重视。孟德斯鸠《法意》、伏尔泰《风俗论》都论及儒学典籍或中国历史。《史记·赵世家》公孙杵臼、程婴舍死救赵氏孤儿的故事，就是伏尔泰称誉的中国伦理道德的事例之一。1658年卫匡国的《中国通史》在慕尼黑出版，使《圣经》的真实性发生动摇。《中国通史》上说，中国历史从伏羲开端。伏羲早在洪水以前，这说明《圣经》有问题。启蒙思想家们利用他们了解的儒学理论、中国历史文化，作为武器，推进反对教会、反对封建专制的斗争。德国哲学家莱布尼茨怀着极大的热情，研究了解中国思想、文化，拿中国文化与欧洲文化加以比较、评论128。他坦然表示，自己发明的对当今计算技术至关重要的二进位制数学系统来自《易经》阴阳八卦的启发。他写信给人说，中国皇帝和士人应该知道伏羲的发明并非浅薄的东西，人们要由此去注意古代哲学起源。大量事实说明，孔学典籍，中国文化，通过耶稣会教士传播到欧洲，对西方思想界产生过深刻的影响。
中国传播到西方去的思想文化其中是否又有以“西学”资格回到故乡来显露神奇的呢?英国学者李约瑟照自己的研究，认为辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会教士介绍到西欧，经过马克思主义者一番科学化以后又回到了中国。这是一个新说。《易经》、《老子》是人们首先可以举出的含有丰富的朴素、辩证思维内容的典籍。它们理应受到哲学家、科学史专家的重视，深入发掘。对于李约瑟的论断要继续研究，而它应当是有根据的。不过，即令如此，也与清代经学家们的“西学中源”说，风马牛不相及。他们说的出于“中源”的西学，是讲的畴人、方伎一类，而且时间也不对头。
四 、 穷途末路，二千年儒学统治的终结
(辛亥革命至五四运动)
辛亥革命过去不久，中国思想界发生了极大的变化。五四新文化运动大张旗鼓地宣传资产阶级民主主义的新思想，新道德，新文化，批判封建主义的旧思想，旧道德，旧文化，给思想界带来了全新景象，扬葩吐艳。作为封建文化主体的经学，本来已经从根本上动摇，现在走到山穷水尽了。
（一） 、今文、古文两派学者及其著作
康有为、章太炎、廖平这时都继续在从事经学著作。两派中不见于前面的活动，这时或稍后以著作知名的有：崔适，北京大学教授。早年从俞樾受学，后来改攻今文经学。著有《史记探》、《春秋复始》、《论语足证记》、《五经述要》等，是康有为、廖平以后今文学派的主要著作家。
吴承仕(1881—1939)，字检斋，安徽歙县人。清光绪举人。师事章太炎，研究古文《尚书》。北京大学、北平中国大学、天津南开等校教授，中共党员。抗日战争中在天津坚持地下抗日斗争，遭日军杀害。著作有《<尚书>集释》等。
钱玄同(1887—1939)字德潜，浙江吴县人。留学日本，从章太炎学古文经学、音韵学。北京大学、北京
(二) 、经学研究中的思想主张
今文学的情况：康有为在辛亥革命以后生活了16年，没有专讲经学的著作。辛亥革命发生以后，他提出“中华救国论”，夹杂一些大同小康之类的言词，目的在于反对共和制度。他说“‘春秋’据乱之后，为升平、太平之世，‘礼’于小康之上进以大同共和主义”。共和制度应该重在道德、物质，不重在政治。如果误用这种制度，那就成为暴民政治，可以亡国129。1917年他参加张勋复辟遭到失败，幽居美国使馆，决定重刻《新学伪经考》，改名《伪经考》。书上有一篇《后序》，强调的是“辨伪经而得真经”。1920年、1922年，他自己加上题记，重印《孔子改制考》。那些都不过是旧书翻印，已经毫无现实意义。康有为这时批评廖平说，廖平一面尊今文，攻古文，一面又尊《周礼》，讲所谓皇帝王霸之运，矛盾自陷，界地自乱，脉络不清，条理不晰，杂糅今、古，与自己道不同不相为谋。这里所说的“道”是指今、古文不可杂糅，没有其他的意思。廖平多次指责康有为剽窃了自己的学术研究，康有为一直保持沉默，这是他对廖平作的唯一的一次答辩。
廖平的经学在辛亥革命以后变为讲“天学”、“人学”。他的著作中收有经学《五变记》，指《大学》为人学，《中庸》为天学，其他各经或为人学，或为天学。那些议论中还掺杂佛教、医学、法家、刑名诸家的言论，已经不是儒家经术，成了地道的杂家，或什么家也不是。他的学生某人1918年作《经学五变记笺释》，越说越糊涂，不知所云。
崔适治经，最初以郑玄为宗，不分今、古文。后来读到康有为《新学伪经考》，大为佩服，极口赞誉。他说自己以前一直服膺纪昀、阮元、段玉裁、俞樾诸人的著作。它们证据确凿，然而也有可以反驳的地方，唯独《新学伪经考》没有，可谓古今无比。如果没有这部书，那他兼宗今、古文，至今尚在梦中130。他的《史记探源》、《春秋复始》诸书，都据康有为的书加以引申发挥。1916年，崔适70岁了，尚在北京大学教课，讲《春秋复始》。据说这是他用毕生精力完成的一部书，内容是对《公羊传》分类解释，要使人从那里看出孔子的《春秋》大义。其中有些考证足以取信。例如徐亨《公羊传疏》引戴宏序，讲《公羊》的传授世系，由于夏传公羊高，高传儿子平，平传儿子地，地传儿子敢，敢传儿子寿，至汉景帝时，公羊寿与齐国人胡母子都使《公羊》著于竹帛。《春秋复始》反驳说：“戴宏序乃有公羊氏之世系及人名，何以前人不知而后人知之也?且合《仲尼弟子列传》、《孔子世家》与《十二诸侯年表》、《六国年表》、《秦本记》、汉诸帝记观之，子夏少孔子四十四岁，孔子生于襄公二十一年，则子夏生于定公二年，下迄景帝之初，三百四十余年，自子夏至公羊寿甫及五传，则公羊氏世世相去六十余年，又必父享耄年，子皆宿慧，乃能及之，其可信乎?”131五四运动以后强调过今文经学成就的钱玄同，认为康有为、崔适推翻刘歆伪造古文，在考证学上的价值比阎若璩的《古文尚书疏证》有过之而无不及。《史记探源》尽量发挥康有为《新学伪经考》的论点，凡《史记》上有“古文”二字或与古文说相同的，崔适都指为刘歆或后人窜改。周予同评论说，崔书虽然自诩为有许多见解是康有为没有讲过的，但书中行文过于简短，不能列举理由，以塞反对者的责难。在方法论方面，多有武断的缺陷132。崔适认为自己的成就在今、古文真伪辨别上，钱、周的评论也是从这方面说的。崔适的研究限于书本子上的辩论，不涉及现实的思想理论问题。
古文学的情况。1913年，章太炎撰《自述学术次第》，分为10节，记述经学的只有简短的一节，主要说他专治古文，对兼讲古、今文的马融、郑玄也并无阿好。同年，他在北京聚众讲学，讲的内容是小学、文学、史学和玄学，没有单讲经学。1914年，章在袁世凯软禁下增删《书》，改为《检论》，增加了《易论》、《尚书故言》、《春秋故言》等篇目。这些都不是为了与今文学派继续争论，而是为了举出前人所没有讲过的话，发明“先圣”的“故言”《书》。重印本中的《客帝匡谬》、《分镇匡谬》、《解辫发》这时都删掉了。《检论》的编订明显地是增加了《国故》，而减少了战斗性。鲁迅说，战斗的文章是章太炎一生最大最久的业绩，并非著者自视为学术华衮，粹然成为儒宗的那些东西，就是指的这种情形。
章太炎晚年的经学著作有《太史公古文尚书说》、《古文尚书拾遗》、《春秋左史疑义答问》，以及书信中关于经学的论述。其中有些很重要的论点。例如说，孔丘述而不作，《春秋》系根据鲁史成书，笔削无几。褒贬之谈起于孟子。孟子说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，这不是说《春秋》是为乱臣贼子而作的。大抵古人作史，是为了呈给君上，而非给平民看的。司马光作《资治通鉴》献给宋神宗，就是证明133。又说，认为《春秋》是经非史，那是晚近经师的遁辞。《春秋》在孔子的编述中，成名垂后很晚，讲授时间短暂。它只是历史，不关性与天道，安得有所谓微言!这些看法都比较深刻，不过限于零散论述，没有构成新的系统，更与他以前的战斗没有什么联系。吴承仕研究《尚书》古今文异同，认为古、今文《尚书》原本皆古文，传习皆今字，与龚自珍说今、古文近似。这也反映了古文研究与当时思想界没有什么联系的状况。
今文派与古文派现在哪一方都没有提出新的思想认识，去引起人们的注意。更重要的是今文派、古文派在孔丘评价上一向壁垒分明。如今这种界线趋于泯灭。今文派视孔丘为制作六经的大圣人，古文派只认为孔丘是传播六艺的历史家。今文派从他们的观点出发，要求“纪孔”，古文派反对“纪孔”，只主张给孔子以客观评价。辛亥革命以后，古文派与今文派在这个问题上进行了最后一场斗争。
1912年，康有为从国外写信给他的弟子陈焕章、麦孟华，要他们在上海组织孔教会。1913年，康有为在《不忍》杂志上发表《孔教会序》、《以孔子为国教配享天坛议》等文。他又提出一个自己的《宪法草案》，规定以孔教为国教，他强调有孔教才有中国，舍孔教就没有中国了。梁启超早在1902年，就反对过康有为建立孔教的主张，对“保教党”坚决加以驳斥。1913年6月，袁世凯下令各省尊孔祀孔。8月间，陈焕章、夏曾佑等以孔教会的名义向临时的参众两院提出要求，请定孔教为国教。梁启超也列名其中。各地的尊孔团体纷纷活动。
同年12月，章太炎发表《驳建立孔教议》，反驳康有为等人的主张。他说，中国素无国教，孔子在中国的地位是保民开化的先驱，不是教主。孔教本非前代所有，今天无所谓废不废，没有废弃，也就无所谓恢复。学校拜礼，事在当行。“树为宗教，杜智慧之门，乱清宁之纪，其事不便”134。在另一篇文章里，章太炎对自己的论点作了进一步发挥。他说中国本无国教，孔子也本无教的名称。孔子表彰六经只在传播历史，著《孝经》、《论语》只在开创儒术，与宗教毫不相干。现在孔教的名称起于妄人康有为，是今文经学流毒的表现。刘逢禄、宋翔凤等号曰通经致用，喜好口说而忌讳传记。他们以古文《周礼》出于周公，嫌恶儒术为周公、孔子的通名，于是特别提出孔教，这比宋儒“道统”说更加狭隘，纰缪更甚。又说，近世今文家如王闿运，认为墨家巨子即榘子，榘者，十字架也，“有朋自远方来”的朋就是凤，指凤凰自远方飞来；廖平认为《论语》上的“法语之言”，就是作法兰西语；“君子之道斯为美”，是说俄罗斯一变而为美利加；“有马者借人乘之”，是表明孔子以前通行拼音字，马即号码，乘就是乘除。如此等等，荒诞离奇，有如梦呓。如果有人照此办理，以为孔丘应该解为空虚，本无其人，历史上流传下来的人物事迹，都是孔子仇家阳虎编造出来的，那又有何难!今文家的所教所学非使学术绝灭，把人变成狂夫和狰狞怪异的方相不止135。从这些语言中，可以看出双方争论的激烈，似乎没有妥协余地。
但事隔不久，古文派与今文派在尊孔问题上就变成了完全一致。
今文派方面，当康有为极力鼓吹建立孔教的时候，廖平也在继续讲他的独尊孔经，以拨全球之乱。1913年，廖平作《坊记新解》说，春秋时代，中国由禽兽进于野人，大约与今天的海外程度相同，孔子拨乱反正，制定礼教，加以引导，用夏变夷，使人自知别于禽兽。由秦汉至今二千余年，人伦礼教无往而不在，都是至圣孔子所赐予的。自欧化东行，追随新学说的人，以为旧礼教完全无用，抛弃不顾，这是要用夷变夏。用进化的观点看，必须“独尊孔经，以拨全球之乱。”因为孔子的礼教对外国也适用，不会囿于中国一隅136。廖平同时又撰《伦理约编》，罗列一些西方事物和人物言论，与《公羊》拨乱反正的话凑在一起，宣传中国伦理的优越。他的门徒把那种札记式的文字，誉为“尊孔第一奇书”。廖平一直坚持独尊孔学，想要用孔学来拨全球之乱，以为孔子是所谓万世师表，甚至也是为其他星球立法的等等。廖信口雌黄，原因不止一端，首先这是他站在封建主义立场上，头脑里充满了封建主义文化的离奇幻想和虚构，因此不遗余力地宣传那种幻想和虚构，而不知道自己可悲地离开现实世界是如何遥远了。其次也是表现了今文经学特有的怪异性，把孔子和孔学加以神化。今文学从董仲舒起，就带有某种巫术色彩。廖平在这一点上保存并发挥了今文经学的传统。又其次，中国遭受外国侵略，一些人丧失民族自信心，也使他想到用封建文化这个武器来与外来文化相对抗，所谓“推尊至圣，以挽已散之人心，禦艰巨之外侮”137。他的办法是一面无限抬高孔子，一面任意贬低世界资本主义文明，怪诞荒唐，不讲道理。他翻来复去就是讲出了一个尊孔，学术上思想没有什么可以汲取的东西。
古文派方面的情况，主要是章太炎的学术思想越来越倒退，最后对他当年的订孔、反孔表示忏悔，变为主张尊孔读经。
章太炎在《诸子学略说》里，说老子收藏的故书被孔子用诈术骗走。1910年有人问他这个说法的来源，他回答说，讲老子收藏故书为孔子所诈取，不是臆说，然后历举证据加以申述。1922年，他来了一个180度转弯。前一年，南京高等
尊孔必然要主张读经，非读经无以尊孔。1925年——1927年，大革命正在南方蓬勃发展。军阀统治下的地区，号召读经的声音震撼人们耳鼓；同时，也受到了学术研究者的大声抗议。1926年，周予同在一篇题目叫《僵尸的出祟》文章中辩论说：“如果你们顽强的盲目的来提倡读经，我敢作个预言家，大声的说：经不是神灵，不是拯救苦难的神灵!只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸!它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”139那种辩论，正说明五四运动以后，一些人仍然主张以读经来解决中国的社会问题。其中就有康有为、章太炎。
章太炎晚年多次宣传读经，主张读经救国。1935年，他在一篇《论读经有利而无弊》的文章中说，“余敢正告国人曰：于今读经有千利无一弊。”140儒家的学问不外修己治人。经籍上所载的无非修己治人之事。中国民族精神就藏在经书里面。本人身预革命，深知民国能够肇造，就是得力于藏在人们脑中的反清复明思想。经籍上所讲的治人之道，虽然可以有所取舍，而对于保持国家民族的性格最为重要。至于说读经可以变为顽固，那是过虑。和尚学佛走入魔道的并不多见。我们为什么要因噎废食!在《与人论读经书》里说，近代经学荒废，自中学以下未尝通《论语》《孝经》。民国初年小学废经，至今已20年，学者不知大禹周公，“若因循不改，又二十年，吾知汉族之夷于马来也。”141他要青年讽诵经书，并列举出经书各种篇目，要求中学读完五万四千字，高中读完十八万字，然后进入大学讲汉唐及清儒经学。从讲古文经学，从事反满斗争，变为主张读经救国，这岂止是和尚学佛走入了魔道!在尊孔读经上，古文学派与今文学派终于合流。
(三) 、在新文化运动“打倒孔家店”的潮流下，经学统治地位最后结束
古文派与今文派一致宣传尊孔，受到了五四新文化运动的致命冲击。新文化运动把打击的矛头直接指向孔丘，大声宣布“打倒孔家店”。不管康有为、章太炎等人如何宣传尊孔，提倡读经，再也改变不了新的时代潮流的所向。
原来熟悉经学或讲过经学的人，现在也转换了方向。1918年被称为“禀有汉学遗传性”的胡适著《中国哲学史大纲》，胡适宣布“我不主张今文，也不主张古文。”142《大纲》上虽然塞入不少经学讨论过的问题，但讲的完全是哲学史，不是经学。有的评论者说，胡适那部书像是一个研究中国思想史的美国人写的，但也没有说它扯到了思想史以外的问题。不主张今文，也不主张古文，表示胡适不赞成那种经学研究。1920年，梁启超著《清代学术概论》，书上很多地方讲经学问题。著者声明：他本人作为清代今文学运动的一员，书上不容不加以叙述。但那纯然是以现在执笔之梁启超，批评30年前史料上的梁启超，所以它只是一部评述有清一代经、史、哲、文的学术著作，与讲经学的著作连不到一起。二十年代范文澜著《群经概论》、周予同著《经今古文学》等，他们是在介绍评价经学，不是参加今、古文争论。三十年代，钱玄同著《重论经今古文学问题》，推尊康有为《伪经考》的成就，符定一著《新学伪经考驳谊》驳伪经说。他们限于自拉自唱，几乎没有人注意到那种过时的争论。
顾颉刚、钱玄同是近代经学结束时的亲历者。顾颉刚叙述那种状况说：1920年我在北京大学毕业以后认识钱玄同。钱在日本留学时是章太炎的学生，回国以后又是崔适的学生。他兼通今、古文，又对今、古文都不满意。他不止一次地对我说，“今文家攻击古文经伪造，这话对!古文家攻击今文家不得孔子真意，这话也对!我们今天该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破”。在那时，当许多经学家在今、古文问题上长期斗争之后，我觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法。我的眼前仿佛打开了一座门，让我们进去对这个二千余年来学术史上的一件大公案作最后的判断了 143。顾颉刚的叙述充分地讲出了近代经学如何走到了山穷水尽。人们已经认识到，这门学问的柳暗花明，到此为止，前面再没有什么好徘徊瞻望的了。
近代经学是历史的产物，它完成了历史提出的必须完成的任务。今文学、古文学两派的激烈斗争，暴露了经学的重重矛盾和不合理性。这种矛盾和不合理性，是要由它的自我揭露来实现的，没有其他办法代替。五四新文化运动“打倒孔家店”的口号，宣告近代经学及其斗争成为过去；同时，是高声宣告了经学二千年统治地位的最后终结。
“六经”与《论语》、《孟子》等孔学典籍，不再作为特定的统治思想体系发生作用，但这决不等于说，它作为古老传统文化的载体，作社会历史资料，就不再在一定范围里成为客观的学术研究对象了。就从历史学领域看，《左传》、《周礼》两部书，尤其《左传》是今文经学、古文经学斗争的集中点。《左传》基本内容的真伪，也关系古文真伪全局。
《左传》研究中一些难题，不会一下都能解决，再无异议。但刘歆伪造说，为当代研究者所否定。杨向奎分别研究《左传》与两汉经学，熟悉今、古文经学历史。他认为刘歆接受的是今文学教育，在思想体系上属于今文学派。刘向作《洪范五行传》，刘歆因之作《三统历谱》，都是今文学体系。刘歆治《春秋》，实际是以今文学义法讲古文学的《左传》。但他并没有篡改古文经《左传》，更谈不到“伪学”144。杨说有据，足以取信。杨伯峻在《左传》研究中评论康有为、崔适的观点说：“康有为接受刘逢禄《左氏春秋考证》的论点，更加以穿凿附会，因此指《左传》等书为‘伪经’。《新学伪经考》、《孔子改制考》等书，在当时政治上起的作用，自然应该另行论定。至于在学术上，那却毫无是处。章炳麟作《春秋左传读叙录》，一条条地驳斥刘逢禄，读者无妨把这两部书大致翻看一遍(按：章《叙录》也不全准确)。崔适作《史记探源》和《春秋复始》也和康有为之说同。同样不值一驳。因为他们只是臆测，不举可靠的证据，不依合理的逻辑。这是某些今文学者的通病。”145杨向奎、杨伯峻是致力于经学、《左传》研究的学者，他们的看法，反映了现代的研究者一般看法。
今文学派提出的刘歆伪造古文说，那个在政治斗争和学海都掀起过波澜的学说，如今已经成为过去了。但也有持怀疑态度的，认为今古文两派各有困难，在新材料出现以前，这个问题将继续成为悬案146。不过即使这样，那也仅仅是史实考证上的问题，与人们认识传统的思想理论再也没有多少牵连。前几年湖北荆门郭店出土的大批竹简，儒家的资料不少。据考定，竹简时间为公元前300年，约当战国中晚期。颜渊、子路、曾子的名字，《仲尼闲居》篇名，都在上头。《仲尼闲居》一向被认为西汉人的作品，不受重视。郭店竹简说明那是错了。其他如马王堆帛书等，都是新的重要资料。它们将帮助人们进一步研究、了解孔学典籍和中国古代思想文化。
结 束 语
(一) 、经学的功能在于阐述孔学。孔学的核心部分是建筑在小农经济基础上的关于血缘关系、等级制度、君权至上的伦理和统治秩序的教义。近代以前，经学地位的巩固和权威性，来自旧的经济基础、封建统治地位的巩固和权威性。中国近代沦为殖民地、半殖民地半封建社会，封建统治已经不能照旧运转。孔学的权威性在时代潮流冲击下，原有的地位、作用必定要随着改变。问题只在如何改变。
梁启超评论清末思想界的潮流说，那时主要有四支力量：一是梁启超和他周围的人鼓吹改良思想，输入外国学说；二是章太炎提倡种族革命，把考据学引向新方向；三是严复介绍西方功利主义学说；四是孙中山提倡社会主义。唯有它们才算思想界的重镇。梁启超这个话是从新营垒方面说的，符合事实。旧营垒里的经学在新思想传播中没有地位，但是作为传统文化的主流，它不可能在剧烈的社会变动、现实斗争中是站在一边，冷眼旁观，毫无作为的。
近代经学与当时的政治斗争，从正反两方面瓜葛相连。今文学同维新运动联系在一起，古文学同20世纪初的资产阶级政治运动联系在一起。它们的传播宣讲，使那种运动在知识界的影响更加广阔，精神力量增强。经学封建意识形态的特性，决定它自己不能改造自己，去适应剧烈变化了和正在继续变化的社会生活的要求。但它又望风而动，参预到了尖锐的现实斗争之中。这说明它的封建性与民族性密切相关，二者难以分割。要看到它的封建正统性，也要看到它的民族文化特殊性。排除封建文化里面的民族性内容，对于今文学、古文学各自暂时与历史进步运动发生联系的事实就无法解释。中国近代民族丧失独立，社会生产落后两大基本矛盾的突出，把一切都变得格外复杂了。评价近代经学的地位，必须注意到这个情况。
从旧营垒方面看，经学对新思想的传播，也并非没有相当影响。近代经学在很大程度上所作的是破除旧思想桎梏的工作。它的鼓吹宣讲，出乎意料之外的正是自我揭发，自我否定。康有为的《新学伪经考》以及廖平等人的著作都起了这样的作用。《新学伪经考》宣布今文为真，古文为伪，使两千年来意识形态领域的最高权威第一次发生了极大的动摇，以至被形容为大飓风。辛亥革命以前章太炎的著作、刘师培等人的一些文章，也都起了这种作用。他们宣布古文为真，今文为妖妄荒诞，不能不使经学的地位再一次受到打击。一切外部学说，谁也不能代替经学自身的揭发来做到这一点。自我否定，同时也就取得了自我存在的价值。因为立新就要破旧，立新就要解除旧思想的桎梏。康有为、梁启超、章太炎都是这样做的。
(二) 、经学是中国封建阶级的意识形态，近代经学中却朦胧出现了民权、平等等西方资产阶级的口号和字眼，众口喧腾。今文经学在维新运动时所以引起了轰动，不能脱离其中加进了民权、平等思想。也就因为这样，康有为才被安上了“其貌则孔，其心则夷”的大罪名。古文经学所以在辛亥革命前受到一些人的注意，不能离开其中汲收了西方资产阶级民族主义。也就因为这样，章太炎才成了资产阶级民主革命的重要理论家。这里似乎发生了近代经学是否仍旧是封建阶级意识形态的问题。
近代经学多少存在形式与内容上的矛盾，但是并没有改变它的封建主义的意识形态的性质。其所以出现那种矛盾，无非是反映了中国半殖民地半封建社会那种特有的时代环境、社会矛盾。讲经学的主要人物的主张表明：孔学体系、封建意识形态，在经学讲论中仍然是压倒资产阶级意识形态的。张之洞谈经学，也谈西学。他强调“旧学为体，新学为用”，封建的纲常秩序、孔子学说体系不能改变。廖平讲经学，加意攀附西学，他一辈子都沉迷在孔学终归会统治环球的梦幻中。康有为讲西学，发起维新运动，他的著作仍然是讲的尊孔、尊经。皮锡瑞讲经学，也谈论西学，强调要先通中学，才能利用西学。章太炎一度批孔，最后又回到尊孔读经的老路上，尽管不能因此说他就是封建意识形态的代表者。事物矛盾的两面，有占主导地位的一面，有不占主导地位的一面。近代经学中占主导地位的，是封建主义的纲常伦理、孔学名教和它的整个体系，而非民权、平等那些观念。民权、平等观念出现，给争论火上加油，带来了爆炸性的效应，但它根本谈不上与封建意识形态相匹敌。经学的性质没有改变，也不可能改变。
中国近代社会是一个过渡性社会，新与旧相重叠。传统势力顽固，时代环境毕竟不可抗拒。近代经学所以出现这种新旧相夹杂的现象，犹如照相，那是把传统的东西与西方传人的东西重叠地摄在一张底片上。它从一个侧面反映出了近代中国过渡社会的特点。
(三) 、孔子学说的基本内容，是直接面对社会现实的。这是它的很大长处。同时，孔子生当礼崩乐坏乱世，要求恢复周礼，反对“攻乎异端”。这又使他主张复古，思想封闭。一面是现实精神，一面是复古主义，自我封闭。孔学的这种性格，是近代今文学与古文学来自基因的共同的性格。
近代经学不像清代正统汉学那样，生怕与现实生活相接触。从龚自珍、魏源起，已经开始把原始孔学的现实精神显示出来。维新运动中的今文派、辛亥革命前的古文派，进一步发挥出了这个长处。它们分别从评价孔子和孔学来表示出自己对现实的态度何等积极。今文学派说，孔子是一个热心关怀现实生活的人物，他积极地主张救民，主张改革。其改制主张上掩百世，下掩百世。他栖栖遑遑东奔西走，为的是创造新社会，拯救陷于痛苦的人群。他孜孜砲砲著述六经，也是抱着同一目的。古文学派说，孔子是一个历史学家，他关心当代，也关心后世。孔子所以修订《春秋》这部历史书，是为了对社会现实秩序中发生的混扰，拨乱反正。《春秋》里面贯穿的夷夏大防的大义，则是后来中国民族精神不衰的支柱。章太炎强调的历史上四夷交侵，“令国性不坠，民知自贵于夷狄，非《春秋》熟纲维是?”就是这个意思。关心现实的实际意义，是要投身于矛盾中去改造现实。维新运动中的今文派、辛亥革命前的古文派，就是这样。它们一个倡言“改制”“开新”，一个高扬“排满”“革命”。它们都不是徒托空言，都与一定范围的群众性活动联系在一起。这是近代经学最值得重视的部分。
然而，就在一转眼间，今文学与古文学又都转而宣传复古主义、封闭思想。康有为要求立孔学为国教，是他讲“新学伪经”、“孔子改制”时不会想到的；章太炎提倡读经，是他写“订孔”、“诋孔”论著时不会想到的。他们的提法不同，在对待孔学、对待社会现实上倒退，则没有两样。康有为参加张勋复辟以后，对他的晚年很少有人去论及。对于章太炎，鲁迅说，章氏原是拉车前进的好身手，腿肚大，臂膊也粗。到了晚年，车还是拉，然而，是拉车屁股向后。这是复古主义的悲哀。复古思想，自我封闭，是孔学体系中极大消极因素。日本学者远藤隆吉认为“孔子为中国祸本”147。有复古保守思想，不能说全无根据。
东、西汉经学道不同，不相为谋。它们都解说孔学，又各有自己的性格，壁垒分明。这连及到近代经学两派的不同性格。
西汉今文学思想比较开放。其中“大一统”、三世中的“太平世”，都有“夷狄”与“中国”相互关系的解说。夷狄可以渐进为中国，中国可以变为“新夷狄”。界线只在是否遵行“先王之道”。也就是说，“夷狄”与“中国人”的区分，不是肤色外貌，而是文化。韩愈据此在《原道》里说：“孔子之作《春秋》也，诸侯之用夷礼者则夷之，夷之进入中国者则中国之”。美国学者拉铁摩尔把这个话翻译为：“几千年以前，孔子就发明了这样一个公式：让愿穿夷狄服装的人做夷狄，愿穿中国服装的人做中国人”148是很形象的。用文化区分“中国”还是“夷狄”的认识，有益于中国民族融合。“三世”愈进愈文明、改制、变法，也都是开放的思想。它的一个大弊病，是宣传神学，求助于超自然的神性来解说社会生活秩序。今文学的这种性格，在很大程度上改变了孔学本来的面目。近代今文学充分发挥西汉今文学的开放思想，也接受其中的神秘性，不分青红皂白。它根据近代社会的环境现实，在更大程度上改变了孔学面貌。近代今文学就这样表现出了自己的性格。东汉古文经学缺少哲学思想。它寻求了解孔学原意，考证典章制度，训诂文字，目的是恢复孔学原貌。到了末流，完全脱离社会现实。古文学的这种性格，没有在全局上给孔学添加什么，但也没有把孔子学说变成另一个样子。近代古文学保持东汉和清代朴学传统，没有涂改孔子形象，政治态度因内部派系而异，或者拥清，或者反满。近代古文学就这样表现出了自己的性格。原始孔学中没有神与宗教的地位，对中国主流文化的演进，影响很大。前代与近代古文学都保持这种性格，这个传统在现实生活中的重要作用，是容易觉察出来的。
(四) 、经学从历史舞台退出，意识形态领域并没有显得空寂。“五四”前后，西方各种牌号的哲学，一窝蜂地被介绍到中国，宣传自己，争取阵地。美国实用主义哲学家杜威、英国逻辑实证主义哲学家罗素亲自来到中国布道，一时引人注目。马克思主义的介绍、讨论是那些新学说、新思想中的一种。对于中国传统文化，他们都是“外来异物”。它们中许多不为专业以外的知识界所知，很快消声匿迹。最后马克思主义在中国广泛传播，并终于与中国固有文化结合起来了。原因究竟何在?
第一，中国先进分子一直指望向西方寻求到救国救民的真理，帝国主义残暴侵略中国的历史和现实，使那种指望破灭了。毛泽东说的中国人向西方学习，“为什么老师总是侵略学生呢”，道出了那种指望破灭的情景。走西方资本主义的老路救中国，此路不通。第二，俄国十月革命，布尔什维克建立起无产阶级领导的政权，马克思主义理论变为现实的社会制度。中国先进分子面前出现了一条新的道路：应用马克思主义，走社会主义的道路救中国。孙中山说，“马克思主义是三民主义的好朋友”，中国革命要“以俄为师”，是彻底的民主主义者首先说出的马克思主义对中国前途的意义。第三，马克思主义是一个科学思想体系。它关于经济基础与上层建筑的关系、生产力与生产关系的矛盾与适合、私有制社会里阶级矛盾与阶级斗争、社会制度由低级向高级发展的理论，深刻明晰。《共产党宣言》各种译本或内容介绍，首先出现。中国人依据自己的文化背景、现实生活，对这个思想很容易接受下来，把它作为改变半殖民地半封建中国命运的斗争武器。第四，马克思主义与中国传统文化中古典的朴素的唯物辩证法的思想是可以沟通的。也就是说，中国人接受马克思主义哲学思想有内在的根据。尽管中国古典哲学与马克思主义哲学产生于相隔遥远的历史时代，属于截然不同的社会意识形态，属于不同的世界观和思想体系，但中国古代典籍复杂多样，其中关于唯物辩证法的思想，一向是人们所熟知的。自然它的形式是中国传统的。
马克思主义哲学中互相联系的两个部分，一是唯物论，二是辩证法。中国传统哲学，首先是经学里面，就流传着这两者的科学要素。汉代人关于“实事求是”的思想和《易传》上的朴素辩证法，很能说明问题。《汉书·河间献王传》上提出“修学好古，实事求是”。“实事”与“好古”联系在一起，说明那是对讨论古代文献而言的。但同时，它又是说出了一个如何对待客观事物的普遍原则。前人和现代人对“实事求是”这个话的含义都有解说，意思不相违悖。简短地说，“实事求是”就是从客观存在的实际出发，进行分析研究，引出事物的固有客观规律性。在哲学上这个提法关系重大。它与中国程朱道学把主观的“理”看做客观实际、欧洲中世纪经院哲学中的“实证论”或“实证主义”哲学把精神看做独立的实体相反，“实事求是”是把客观存在看做第一性的独立于人的主观意识之外的东西。客观事物是人认识的出发点，规律性只能从客观事物的矛盾运动中引出。因此，“实事求是”是讲出了一个唯物论的道理，足当创见。清代朴学重视“实事求是”，前人长期没有努力应用这个原则去研究社会生活、研究自然界的种种，那不是原则本身的问题。《周易》上包含事物互相矛盾的观念，变易是它的一个基本观念。《易传》在一处叙述中认为，世界没有永恒不变的事物。“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息”。事物所以运动变化，来源于事物本身对立面的相互作用。那种对立面叫做阴阳，一刚一柔。“一阴一阳之谓道”。“刚柔相推而生变化”。阴阳刚柔永远互相推动，不断地转换自己的位置，事物就这样改变着自己的面貌和性质。《易传》面里朴素的辩证法的观点，从古到今，不知道引起过多少人的讨论、解说，加以传播。例如胡适说，《易》的基本观念之一是变易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子看到滚滚流动时的河水时说，“逝者如斯夫，不舍昼夜”。天地万物都像那滔滔河水，才到现在，便又成了过去。这便是《易》的意义。所有的变动都起源于一个“动”字。天地间有刚性的“阳”与柔性的“阴”两种原动力。它们互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。万物变化全是自然的，唯物的，不是唯神的149。这个看法，表达了不少近代人对《易传》变易思想的认识。与此同时，《老子》也把运动变化的原则看做世界事物的普遍原则，把运动变化的来源看做事物自身的对立面的相互依存与转化。辩证法思想同样明确。《老子》与《易传》形式不同，其中讲“无”与“有”的关系，形象生动。它同样不知受到过多少人的重视，研究解读。中国古代的唯物论思想和朴素辩证法，当然是带有臆测性和直观性的，需要应用建立在近代科学基础上的马克思主义哲学来加工，使之完善化。
以上四条，一、二、三条主要讲从中国近代社会历史、时代环境和斗争来看，第四条讲从中国传统哲学来看，说明马克思主义与中国国情相符合。马克思主义与中国传统文化相结合，是中国文化的自我更新，是中国文化现阶段的重要发展。孔子学说统治成为过去，近代经学结束，是历史朝前演进的必然，是合理的和不可避免的。为什么五四运动以后，西方各种牌号的新思想、新学说蜂涌进入中国，又都像昙花一现，转眼过去，唯有马克思主义终于落地生根，开花结果了?这四条就是回答。
附记 此文付排之际，作者重病住院。承蒙马勇、姜涛同志帮助为引文、注释出处作了大量查阅、核对工作。但因文中有些内容外人难于查考，加之出版时间紧迫，只得依作者原稿处理。有鉴于此，疏漏之处难免。请读者惠予谅解、赐正。
注释：
1、魏源：《古微堂文稿》。
2、魏源：《默觚下·治篇》九，《魏源集》上册，页60——61，中华书局，1976年。魏源：《顾命篇发微》，《书古微》卷一一，页16，光绪四年，淮南书局。
3、董仲舒：《春秋繁露》多处讲“春秋改制”。《玉杯第二》“孔子立新王之道”，“春秋 托新王，受命于鲁”。何休：《公羊解诂》“春秋何以始乎隐”条下说：“托记高祖以来事可及闻知音”犹曰：“我乃先人所闻，避制作之害”。它们都是讲“托古改制”，不过都没有把这几个字连缀在一起。
4、何休：《春秋公羊解诂》，隐公元年。《四部丛刊经部》，上海涌芬楼版。
5、魏源：《定庵文录序》，《魏源集》上册，页239，中华书局，1979年。
6、龚自珍：《尊隐》，《龚自珍全集》上册，页87，中华书局，1959年。
7、同上书，页88。
9、冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，页57，人民出版社，1989年。
10、龚自珍：《乙丙之际著议第七》《龚自珍全集》上册，页6。
11、龚自珍：《壬癸之际胎观第一》《龚自珍全集》上册，页12。
12、魏源：《默觚下·治篇》五，《魏源集》上册，页48。
13、魏源：《海国图志》，卷四七，巴蜀善成堂1887年刻本。
14、龚自珍：《龚自珍全集》下册，页610。
15、姚莹：《汤海秩传》。
16、见《龚自珍全集》前言。
17、梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集》，文集之七，页97，中华书局，1989年。
18、梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》页61，复旦大学出版社，1985年。
19、董仲舒：《三代改制质文》，《春秋繁露》第二三。
20、顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，页9，上海古籍出版社，1978年。
21、龚自珍：《最录春秋元命苞遗文》，《龚自珍全集》上册，页250——251。
22、刘师培：《南北学派不同论》，《刘申叔遗书》，页558，江苏古籍出版社，1997年。
23、王闿运：《致王祭酒》，《湘绮楼文集·笺启》卷一，页28。
24、廖平：《知圣篇提要》，《家学树坊》页12。
25、俞樾：《群经平议·序》，又《上曾涤生爵相》，《春在堂尺牍》，卷二，页3。
26、刘师培：《南北派学不同论》，《刘申叔遗书》，页558，江苏古籍出版社，1997年。
27、王闿运：《论语训·序》，《湘绮楼文集》卷三，页8。
28、邓实：《国学今论》，《国粹学报》，第一年，第一册。
29、曾国藩：《邵位西墓志铭》，又见邵懿辰《半日岸庐遗集》，页1。
30、俞樾：《上曾涤生爵相》，《春在堂尺牍》卷二，页5。
31、曾国藩：《题俞荫甫所著群经平议诸子平议后》。
32、王闿运：《与曾侍郎言兵事书》，《湘绮楼文集》卷二，页29。
33、俞樾：《与曾劫刚袭侯》，《春在堂尺牍》卷六，页7。
34、俞樾：《与吴和甫前辈》，《春在堂尺牍》卷一，页21。
35、向达等编：《太平天国》第一册，页92，《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1952年。
36、钱穆：《中国近三百年学术史》页780，商务印书馆。1997年。
37、中国社会科学院近代史研究所编：《范文澜历史论文集选》，页325—336，中国社会科学出版社，1979年。
38、王先谦又著《诗三家又集疏》，三家《诗》属今文，因此也有称王为今文学家的。
39、徐世昌：《葵园学案》，《清儒学案》卷一九○。
40、张治中：《张治中回忆录》页275，中国文史出版社，1985年。
41、[美]艾尔曼著，赵刚译：《经学·政治和宗族》，页250、280，江苏人民出版社，1998年。《繁露》是今文，苏与乃师王先谦一样，似乎治经没有严格区分家法，对今文、古文都抄录编纂。
42、同18注，页65。
43、康有为：《孔子改制考》卷一一，《康有为全集》卷三，页314，上海古籍出版社，1992年。
44、郑永福、田海林：《<天演论>探微》，《近代史研究》1985年第3期。
45、同18注页70。
46、皮名振：《皮锡瑞年谱》，翦伯赞编：《戊戌变法》第四册，页191，《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1953年。
47、廖平：《知圣篇》上卷，页5、6、
48、廖平：《知圣篇读法》，《家学树坊》上卷，页3，又，摘刻本《二变记》。
49、同18注，页63。
50、廖师慎：《读易记闻》附录最未，页4。
51、廖师政、廖师慎辑：《家学树坊》上卷，页39。
52、廖平：《群经大义》页5。
53、同36注，页724。
54、谭嗣同：《仁学》四十七，《谭嗣同全集》，页367，三联出版社，1954年。
55、同54注，页53。
56、同54注，页
57、同54注，页54—55。
58、张之洞：《抱冰堂弟子记》。此书张自撰，托名《弟子记》，翦伯赞编：《戊戌变法》第四册，页230，《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1953年。
59、康有为：《康南海自编年谱》，翦伯赞编：《戊戌变法》第四册，页135，《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1953年。
60、张之洞：《张孝达尚书徐学使书》，《翼教丛编》卷六。
61、辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》，《辜鸿铭文集》，上册，页419，海南出版社，1996年。
62、《湘绅公呈》，《翼教丛编》卷五，页12。
63、苏舆：《翼教丛编·序》。
64、王仁俊：《实学平议》，《翼教丛编》卷三，页23。
65、康有为：《上清帝第一书》，翦伯赞编：《戊戌变法》第二册，页129，《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1953年。
66、康有为：《上清帝第二书》，同上书，页129。
67、张之洞：《劝学篇·变化第七》，《张文襄公全集》第四册，页575——576，中国书店，1990年。
68、《湘省学约》，《翼教丛编》卷五，页15。
69、《王祭酒与吴生学兢书》，《翼教丛编》卷六，页9。
70、《叶吏部答友人书》，《翼教丛编》卷六，页31。
71、《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，《翼教丛编》卷六，页22——23。
72、张之洞：《劝学篇·明纲第三》，《张文襄公全集》册四，页552。
73、张之洞：《劝学篇·正权第六》，同上书，页557。
74、王仁俊：《实学平议·民主驳议》，《翼教丛编》卷三，页16——17。
75、樊锥：《开诚篇》，三，《樊锥集》页9——10，中华书局，1984年。
76、《王猷煖上王院长书》，《翼教丛编》卷六，页3。
77、叶德辉：《长兴学记驳议》，《翼教丛编》卷四，页35。
78、《梁鼎芬与王先谦书》，《翼教丛编》卷六，页2。
79、樊锥：《开诚篇》三，《樊锥集》页11，中华书局，1984年。
80、康有为记载，《中庸注》、《论语注》均撰于广州讲学时期。戊戌变法失败后，书稿散佚。1901年在槟榔屿再修《中庸注》，1902年在哲孟雄大吉岭再修《论语注》。见两书序。
81、83、康有为：《论语注》卷二，《万木草堂丛书》卷二。
82、康有为：《春秋董氏学》，卷二，《康有为全集》卷二，页671，上海古籍出版社。1990年。
84、康有为：《礼运注》，《演孔丛书本》，页2。
85、魏源：《老子注》第一章。
86、康有为：《进呈俄罗斯彼得大帝变政记·序》，翦伯赞编：《戊戌变法》第三册，页l，《中国近代史资料丛刊》，神州国光社，1953年。
87、康有为：《应诏统筹全局疏》，同上书，页198。
88、同82注，卷六，页8。
89、同81注，卷三，页4。
90、廖师慎、廖师政：《家学树坊》，页6。
91、同上书，页3——6。
92、廖平：《考古学》，页1。
93、130、钱玄同：《重论经今古文学问题》，附康有为《新学伪经考》，页383，中华书局，1959年。
94、朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，页21，上海人民出版社，1983年。
95、同37注，页296。
96、汤志钧：《章太炎年谱长编》下册，页924，中华书局，1979年。
97、姜义华：《章太炎思想研究》，上海人民出版社，1985年。
98、杨向奎：《绎史斋学术文集》页349，上海人民出版社，1983年。
99、刘师培：《经学传授考》序。
100、邓实：《国学通论》，《国粹学报》第一年第一册。
101、皮锡瑞：《经学历史·经学开辟时代》，中华书局，1959年。
102、章太炎：《今古文辨义》，转引自汤志钧：《章太炎年谱长编》上册，页93——94，中华书局，1979年。
103、105、章太炎：《魑书·订孔》，页3，日本东京翔鸾社，1905年。
104、刘师培：《经学传授考》第二、四、五、八章。
106、章太炎：《原经》，《国故论衡》，页36，上海中西书局版。
107、章太炎：《明解故上》，《国故论衡》，页137。
108、康有为：《中庸注》，《演孔丛书本》，页36。
109、康有为：《论语注》，《万木草堂丛书》卷二，页11。又康对《论语》评价甚低，认为它出自曾子门人弟子手笔。曾子学术专主守约，注意词气，容貌粗迹；《论语》主要反映了曾学狭隘内容，缺少孔子大道的记载。“论语之学实曾学也，不足以尽孔子之学也”。《论语注·序》。
110、章太炎：《植书·尊史》页188，日本东京翔鸾社，1905年。
111、朱维铮、姜义华注：《章太炎选集》页149—— 150，上海人民出版社，1981年。
112、《排孔征言》，《新世纪》第五十二期。
113、《无圣篇》，《河南》第三期。
114、章太炎：《原经》，《国故论衡》，页117。
115、俞樾：《诂经精舍课义第八集》序言。
116、皮锡瑞：《皮鹿门学长南学会第二次讲义》，《湘学报》第六号，又《师伏堂未刊日记》。
117、皮锡瑞：《皮鹿门学长南学会第四次讲义》，《湘学报》第廿号。
118、廖平：《经学四变记》，页3。
119、廖平：《知圣篇撮要》，《家学树坊》，页14。
120、《叶焕彬吏部明教》，《翼教丛编》卷三，页30。
121、叶德辉：《读西学书法书后》，《翼教丛编》卷四，页68。
122、王仁俊：《实学平议》，《翼教丛编》卷三，页16。
123、孙诒让：《周礼政要》序。
124、梁启超：《清代学术概论》，同18注，页71。
125、中国科学院自然科学史研究所编：《钱宝琮科学史论文选集》，页153、163、164、165，科学出版社，1981年。
126、《爱因斯坦论文集》，卷一，页574，商务印书馆。
127、闫守诚编：《闫宗临史学文集》，页26——28，山西古籍出版社，1998年。
128、莱布尼茨：《中国近事序言》、《致闵明我的两封信》，[德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》页1—20，江苏人民出版社，1995年。
129、康有为：《康南海文集》，共和编译局，1914年。
131、崔适：《春秋复始》。
132、朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，页，530，上海人民出版社，1983年。
133、汤志钧：《章太炎年谱长编》下册，页，924，中华书局，1979年。
134、章太炎：《章太炎政论集》，页688——693，中华书局。
135、汤志钧：《章太炎年谱长编》上册，页458——459。
136、廖平：《坊记新解》，页1。
137、廖平：《伦理约编》，页1。
138、汤志钧：《章太炎年谱长编》下册，页634。
139、朱维铮编：《周予同经学史论著选集》页604。
140、汤志钧：《章太炎年谱长编》下册，页950——951。
141、同140注，页971。
142、胡适：《中国哲学史大纲》页98，商务印书馆，1918年。
143、顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，页6——7，上海古籍出版社，1978年。
144、杨向奎：《绎史斋学术文集》，页139——140，上海人民出版社，1983年。
145、杨伯峻：《春秋左传注》。
146、冯友兰：《中国哲学史新编》，第三册，页218，人民出版社，1985年。
147、见章太炎：《馗书·订孔》，日本东京翔鸾社，1905年。
148、拉铁摩尔夫妇：《中国简明史》。
149、同142注，页78——79。
（资料来源 ：《明清论丛》第一辑）
