一个社会中，人们的生活方式以及行为规范、价值观念等社会伦理观念的变动，直接影响着人们的日常行为和思想感情，往往是社会内部发生变动的先兆。而社会变动的深度和广度，也常要取决于人们生活方式和社会伦理观念变动的状况。因此，考察一个时期人们生活方式和社会伦理观念的变动，可以说是了解这一时期社会变动的一个透视孔。
中国社会明显的近代转型起始于19世纪中叶开口通商以后，在这一社会转型过程中，人们的生活方式，以及社会伦理观念发生了怎样的变动呢？提起这个问题，史家们谈论较多的是维新时期和五四时期，指这两个时期出现的平等思想和个性解放思潮为社会伦理观念近代变革的标志，并且较多地强调西方思想对于这种观念转变的影响[1]。诚然，这两个时期是社会伦理观念的大转折时期，但是这种以知识精英为代表的观念转折，是如何孕育形成的？具有怎样的社会生活土壤？这就要追溯到近代转型的初期，在社会结构开始发生变化的同时，人们的生活方式发生了怎样的变化？那些千百年沿续下来的传统社会伦理观念，比如个人与社会的种种关系及其观念，发生了怎样的变动？这种变动在近代社会观念变革过程中具有何种意义？这些问题对于我们认识中国传统社会伦理观念如何向近代转变是十分重要的，但在以往史家的著述中对这方面内容却很少涉及，使我们对这些问题至今还远未搞清楚，因此很值得深入探讨。
人们的社会伦理观念，总是随着生活方式和社会关系的变化而变动。在中国近代初期的19世纪六七十年代，经过了二三十年的开口通商，清政府也开始兴办洋务、提倡自强，人们的社会生活环境已发生了某些变化，特别在那些通商口岸，如开口通商后迅速繁荣起来的上海，这种变化最为明显，人们的生活方式及社会关系的变化也最为剧烈。那么，在这种生活环境的变化下，那些人们世世代代奉为正统的传统社会伦理观念，那些在原来的社会结构中所形成的处理人们相互关系的行为规范，发生了怎样的变化呢？这只有到当时人们的实际生活当中去寻找答案。
在同治十二年（1873年）冬，上海租界发生了一起涉及优伶与商人之女“良贱婚姻”纠纷的“杨月楼诱拐案”，轰动一时舆论。当时发行量最广的《申报》上，刊登了各类民间人士围绕此案的种种议论，反映了在社会生活变动中，人们对于各种社会关系的不同认识，为我们观察当时社会伦理观念的变动提供了一个窗口。下面就让我们借助这个窗口，回到当时的历史情境中去作一番考察和体味。
一、“杨月楼案”引起争论
杨月楼是某京剧戏班演小生的名伶，由于演技、扮相俱佳而名噪一时，时誉赞其“玉立亭亭，艺兼文武”[2]。同治十一年（1872年）、十二年（1873年）期间，他在上海租界著名戏园金桂园演出，倾倒沪上男女。时人有作竹枝词刊于《申报》云：“金桂何如丹桂优，佳人个个懒勾留。一般京调非偏爱，只为贪看杨月楼。”[3]就在同治十二年（1873年）冬天，杨月楼因与一商家女子的姻缘而引发了一场官司。关于此案的原委，《申报》自案发次日即同治十二年（1873年）十一月初四日开始，连续数日有多篇报道。剔除其中明系谣传及显带倾向的成分，所述其事如下：
本年新岁，杨月楼在金桂园连续演出表现男女之情的“梵王宫”等剧，一广东香山籍茶商韦姓母女共往连看三天。韦女名阿宝，年方十七，对杨月楼心生爱慕，归后便自行修书，“细述思慕意，欲订嫁婚约”，连同年庚帖一并遣人交付杨月楼，约其相见。杨月楼且疑且惧，不敢如约。韦女遂病，且日见沉重。其父长期在外地经商，并未在沪，其母即顺遂女意，遣人告知杨月楼，“令延媒妁以求婚”。月楼往见，遂应约“倩媒妁，具婚书”，行聘礼订亲，并开始准备婚事。但事为韦女叔父所知，以“良贱不婚”之礼法坚予阻拦，谓“惟退婚方不辱门户”。韦母遂密商杨月楼，仿照上海民间旧俗，行抢亲。韦女叔父即与在沪香山籍乡党绅商以杨月楼“拐盗”罪公讼于官。于是，正当其在新居行婚礼之日，县差及巡捕至，执月楼与韦女，并起获韦氏母女衣物首饰七箱，据传有四千金。在将韦女解往公堂的路上，据记：“小车一辆，危坐其中，告天地祭祖先之红衣犹未去身也，沿途随从观者如云。”审案的上海知县叶廷眷恰亦为广东香山籍人，痛恶而重惩之，当堂施以严刑，“敲打其（杨月楼）胫骨百五，”韦女因不仅无自悔之语，反而称“嫁鸡遂（随）鸡，决无异志”，而被“批掌女嘴二百”，二人均被押监，待韦父归后再行判决。[4]
此案一出，立刻传遍街衢，轰动舆论。杨月楼是红极一时、人人皆知的名优，犯了这样颇富戏剧性的风流案，自然格外引人注目。同时，优伶一向被视为贱民，而韦姓茶商则不仅属良家，且捐有官衔[5]，是有一定身份、家资小富的商人，杨月楼以“贱民”之身而娶良家之女，违反了“良贱不婚”的通行礼法。此外，韦杨婚姻有“明媒正娶”的正当形式，而乡党则以“拐盗”公讼于官，县官又以“拐盗”而予重惩。这种种不合常规的事情也引起人们的兴趣，因而一时“众论纷纷”[6]，“街谈巷议”[7]。上海《申报》连续刊发报道、评论，投稿之人纷纷不绝，又有“匿名揭帖遍贴于法租界内”[8]，此案一时间成为舆论关注的中心。
《申报》在案发后一个月之内，连续刊登了三十余篇报道、评论和来稿，各方人士围绕此案展开了争论。撰文来稿的虽然多未标明身份，但从行文中可以看出，都是识文断字的民间文士和商人。文士中有的是熟读诗书、得有功名的才学之士，如撰写了大量报道、评论的《申报》主笔诸人，有的是举人，有的是秀才[9]。此外还有退职绅宦[10]，以及其他普通读书人。撰文的商人也都是读过书、会读会写的儒商，其中不乏亦文亦商的所谓“绅商”。从出身地域来看，那些文人士宦多为江浙人，而商人则多为广东人。执笔者有的是与此案无关的旁观者，议论多出于理性而无利益关系。有的则是广东籍甚至香山籍人，言论常因利益关系而或多或少地带有某种偏向。但无论是否有利害关系，他们的发言议论则都是以某种伦理观念作为说理的依据，只是彼此所执的观念不同而已。
虽然这些撰文者有这些职业身份、出身、利害关系的差别，但他们也有一些共同点：第一，虽然他们的文化程度高低不同，但却都识文断字，执笔能文，也就是说，他们都读过书，不同程度地受过儒学的熏陶，有共同的正统社会伦理的思想背景。第二，他们都身处民间生活之中，在传统社会环境中生活过，又亲身参与和感受着上海社会生活的变化，因而他们的发言议论往往是基于对现实生活的感受而有感而发，内容大多切近人们的实际生活，较少空言议论。第三，在上海租界这块华洋混居、不受官府直接辖制的特殊地区，有西人为馆主的《申报》提供了这样一块可以自由议论的园地，加之除了几篇明标《申报》馆名义的报道和评论外，其他多为来稿，均属化名，其真实身份姓名往往不为人知，所以撰写者多无所顾忌，畅所欲言，恣意品评，表达了人们的真实想法，对于一般民间舆论也有所反映。
文士和商人是上海市民的中层，社会舆论的中坚，他们的言论观念代表了上海这个小社会的民间主流观念。他们出于对现实生活的真实感受发而为言的文字，真实地表现了在上海租界这个五方杂处、士商云集的新兴商业地区，人们从不同的立场，对于此案的不同心态和看法，反映了社会伦理观念变动的情况。
综观这些议论的倾向，显然分为两派：一是主张对杨月楼和韦女严惩的“重惩派”，以香山籍韦商乡党和粤藉绅商为主力，还有执正统观念的非粤藉士绅支持者，包括《申报》最初的报道文字；另一派是对杨月楼和韦女表示同情的“同情派”，以《申报》撰写评论的主笔为首，还有一部分代表民间舆论的人士。两派纷纷撰文，交互驳辨，在《申报》上展开了一场颇为激烈的笔战。他们争论的焦点，集中在对韦杨婚姻正当性的评价、韦商乡党公讼于官是否合宜及县令严刑重惩是否公正等，反映了双方对于良贱身份之别，乡党关系与宗族观念，以及执法公正观念的差异和冲突，其中蕴涵着如何看待人们各种社会关系等涉及社会伦理观念的一些新动向。下面就从这三方面分而述之。
二、“良贱不婚”与身份观念的变动
清代沿行身份等级制度，人们依不同的身份，形成尊卑上下等级关系。良贱之别就是一种比较严格的身份区分。清初定制从事娼、优、隶、卒等“贱业”的例属“贱民”，与执士农工商之业的“良人”显为区别。虽然雍正年间豁除了“乐户”等一些世袭性的“贱籍”[11]，但只要本人还在从事这些“贱业”，就仍被视为“贱民”。嘉庆二十三年修定刊行，一直沿用到光绪后期的《大清会典》[12]中对于良贱之别仍如是规定：“区为良贱：四民为良，奴仆及娼、优、隶、卒为贱。”[13]定制对“贱民”有种种歧视性规定，如“贱民”犯罪处罚要比良人为重，“贱民”不得参与科举考试和仕进等[14]。在人们的社会生活中，良贱之间也有明显的尊卑等级界线，被严加区别对待。比如，凡涉及到个人与官府的正式交涉，如参加科举考试等，都需要出具“身家清白”的保证，而近亲中无人从事“贱业”就是这所谓“身家清白”的一项重要内容。良贱为婚也是明文禁止的，特别是对于“贱男”娶“良女”禁例尤严。清律规定贱民娶良人女为妻者，需离异，并处杖八十。[15]而娼优乐人如娶良人女为妻，因涉及以良为娼，罪重一层，故又规定犯之者杖一百[16]。但随着雍正以后“贱籍”被陆续解放，在实际生活中良贱不婚的禁令已逐渐松弛[17]，如若发生此事，一般也是当事者家族自行解决（详见后述）。由于良贱身份之别关系到家庭和家族的门弟、名誉、地位，乃至个人的命运，因而历来为人们所看重。民间谈婚论嫁讲究门当户对，首重良贱之别，这已是人们世代相传、被视为天经地义的礼法习俗。
所以，杨月楼以优伶“贱民”的身份，与良家女子韦阿宝结为婚姻，显然违反了“良贱不婚”的礼法习俗，但是，他们的婚姻又是韦母作主而明媒正娶的。因此，对于杨月楼以贱民身份与良女结亲的行为如何看待？是以良贱有别的身份观念及道德礼法为价值准则而予完全否定，还是以人情事理为重而予相对平等看待？这就成了“重惩派”和“同情派”争论的一个焦点。
由“良贱不婚”这一礼法观念来看，杨月楼以优伶贱业之身份，娶良家之女，自然是越分之举；韦女不顾自己的身份和家族的名誉，私下向优伶请婚，也是违礼之事。总之都是违背了通行的“良贱有别”的道德礼法。“良贱不婚”这一既定的社会正统礼法准则，已经形成了人们的习惯性思维，所以，案发最初的一般议论，对月楼和韦女都带有道德否定色彩，甚至有许多显为辱骂性的议论。即如《申报》报道中所说：“街谈巷议，实令人不堪入耳”[18]。就连《申报》的主笔文士，在事发之初关于此案的报道中，也是习惯性地从道德礼义观念出发，附和传闻，顺乎成说，对月楼和韦女多有贬斥词句。如对此案的首次报道标题就是“杨月楼诱拐捲逃案发”，第二次报道标题是“拐犯杨月楼送县”，报道文字中也多有“拐盗”、“诱人闺阃”、“恶贯满盈”等显带否定倾向的词句。后来“重惩派”的议论，无论是出自从自身利益考虑的韦氏乡党，还是以维持风化自任的正人高士，都是顺着这一思路，以“良贱之别”的传统身份观念和道德礼法为最高准则，对月楼和韦女的行为给予完全否定和道德谴责。他们的申论集中在以下两点：
第一，严辨良贱身份之别。这些议论中，都突出强调杨月楼作为优伶是极低贱的身份，如说“杨月楼不过一至微极贱之伶人耳”，“托业之微”，“不列士农工贾，侪同皂隶娼优”，因此必须“良贱攸分，尊卑各别。”[19]他们认为，对优伶这种“贱民”，决不可与良人平等视之，所以，行文中对杨月楼多有鄙薄不屑之词，如：“何物优人！”[20]“至微至贱，固何足道！”[21]“杨月楼乃一伶人耳，细小么麽，何足挂齿！更不劳辩驳多言，惊动遐迩。”[22]词气之间的意思很明白，杨月楼作为一个优伶戏子，身份低贱，不仅不能视同于常人，而且根本就没有资格与士商民人相提并论，甚至都不值得人们为之谈论。持这些看法的人们，其所执的理念就是应严守良贱之别，不可混淆良贱尊卑的等级身份。
第二，对于韦杨婚姻的评价，主张重惩的人们认为，杨月楼以优伶贱民之身而娶商家良人之女，明知违背“良贱不婚”的礼法而为之，其居心即属不良，其品性即为丧德，其行为就是奸拐。由此一立场，他们口中所叙述的韦杨婚姻就是：“月楼先私其母，遂及其女，奸而后娶，娶之不得，继之以抢，其罪有曷可胜言者！”[23]一位粤人来稿中说：“月楼一优伶耳，胆敢与人家妻女通奸，罪当千刀万寡（剮）。……究竟月楼一优伶，岂足污我粤人哉！”[24]在坚执这种原则之下，他们根本就否认韦杨婚约的正当性，而谓之为“奸宿”，为“拐盗”，为“先奸后娶”[25]。一来稿指责月楼“以优人强婚良户，既拐其人，复骗其财。”[26]另一篇来稿也说：“今月楼既略其人，复取其财，诡立婚书，妄称许配，业是光棍设略之伎俩；公然合卺，不避不逃，更属目无王法之豪强。”[27]因月楼逾越本分，违反了“良贱不婚”的礼法，所以其正常婚嫁形式也被视为非法，婚书则称“诡立”，许配也属“妄称”，并视同于流氓光棍、豪强盗贼。韦女因观剧而心许月楼，也被视为是月楼“诱人闺阃”[28]。韦女作为识文断字的良家女子，不守闺阁之训，自行私下向优伶请婚，即为“淫”，为“不贞不洁”。有文指责其“情窦初开，即心属月楼，以思淫奔，其不贞不洁之渐，已可概见。”[29]所以，应当“别名分，重礼教”[30]，对二人给予重惩。显然，这些言论的出发点，就是以道德礼法为最高准则，认为韦杨婚姻违反“良贱不婚”的礼法，其行为就是违背道德的恶行。
这些对杨月楼的“贱民”身份极尽贬斥，以及对韦杨婚姻完全否定的言论，依据的是良贱之别的等级身份观念和良贱不婚的道德礼法，这些都是历来被奉为正统的传统社会伦理准则，一直被人们看作是天经地义的。所以有人说月楼被送官惩处是“天必欲之败露而降之罚也。”[31]另有时人作感事诗道：“折柳攀花不用媒，自言缘自命中该。不知暗里神明祐，今日从头算帐来。”[32]这些“天之罚”和“神明祐”等说法，充分体现了这些正统社会伦理准则在人们观念中的权威性。
然而，在上海租界这块特殊地区，社会结构和人们之间的社会关系与以往的传统社会已有了很大不同。这里华洋混居，五方杂处，不受中国官府直接管辖，以往依据传统的社会身份和特权地位而形成的上下尊卑身份等级关系已大为松弛。同时，这里商贾云集，商务繁盛，商业是社会活动的中心，也逐渐成为支配人们相互关系的轴心。原来排在“四民之末”的商人成为社会生活的主角，其社会作用和地位上升。而金钱的多少意味着商业能力和成功机会，因而越来越被人们所看重，逐渐取代以往的社会身份而成为人们在社会交往中首先看重的因素。所以，这一时期在社会生活中出现了忽视身份出身，而以钱衡人、衣冠取人的风气。当时有人论到时下风气是“身家不清不为耻，品行不端不为耻”[33]。所谓“身家不清”，即指其人及家人有从事“贱业”的。由于这里商业发达，娱乐业兴旺，所以从事倡优隶卒等“贱业”的人，也有不少小有钱财的。如大洋行、商行的使役门丁也可能收入不薄，而经营妓馆、戏馆、烟馆的更有发财小富的。这些从身份上说处于低贱的人们，可能会象富人一样穿戴华丽，出手阔绰，因而也会受到人们的羡慕趋附，在社会交往中占有优势。那些以往耻于与这类“贱民”为伍的“良人”，甚至历来自命清高的读书人，因有所求也会争相与其结交。相反那些以往列于“四民之首”的文士，往往会由于贫寒而受到冷落。因而这一时期出现了社会交往中“舆台隶卒辉煌而上友，官绅寒士贫儒蓝缕而自惭形秽”的情形[34]。
在这种风气之下，社会生活中人们对于良贱之别的身份差别意识已日渐淡薄。即就优伶而言，由于此地娱乐业发达，商业色彩浓厚，他们已远不同于那些走乡卖艺的街头艺人。特别是像杨月楼这样名噪一时的名优，有固定戏班和较高的收入。当时上海象杨月楼这样的名优，其年收入会达到千两以上[35]，而向来被尊为“四民之首”的士人的普通职业──塾师，一般年所得薪金则只有一百余两[36]，即使是象《申报》主笔等在西人文化出版事业中任职的文士，所得薪金大致也只是每月十五两左右[37]。优伶与文士的身份上一尊一卑与收入上一低一高的明显落差，恰是社会生活中身份与金钱倒错这一变动的真实写照。因此，这些收入不菲的优伶往往家资小富，生活方式已同于常人，甚至高于常人，其等级身份意识已趋淡化。杨月楼在平日生活中，就象其他有钱人一样衣食奢华，随意享乐，故而有指责其自视等同于富贵子弟，“于花天酒地亦居然自命为裙屐少年”。[38]在这种实际生活的变化中，他们自然希望享有与良人平等的社会待遇。杨月楼敢于应允韦女之婚约，即基于此。
然而，正是这种社会地位尊卑倒错的变化，及业已有钱的低贱者由此而产生的希冀与常人平等的“越分”之想，使那些仍然执着于传统等级身份秩序的人们颇为恼怒。他们指责杨月楼“平昔所作所为，肆无顾忌，忘却本来面目”[39]，这是指他在平日生活中自视同于良人，不再遵从良贱有别的礼数，忘记了自己“贱民”的身份。不仅如此，他甚至还有驾而上之之势，比一般良人更为威风，这一点尤为那些正人高士们所不容，因而指责道：“杨月楼擅作威福，罪所不容”[40]；“月楼素行不端，人所共恶”[41]。所以，那些以维持风化自任的正人高士之主张重惩，不只是针对杨月楼个人，而是要对优伶戏子这种“贱民”，欲与良人平等相待而破坏良贱身份等级秩序的时风予以惩戒。即所谓借此重惩月楼，“庶几其余优人，稍知畏惧”[42]，使“优伶党毋以效由（尤）猖獗，所谓以一儆百也”[43]。
但是，现实生活毕竟已经发生了变动，良贱身份等级观念的社会基础已经动摇。一些站在现实生活立场的人们，更多地倾向于以人之常情来看待此案，因而对杨月楼和韦女抱有同情。自案发之初，韦杨二人被送官时，市民中就有从常人之情的角度对于此案宽容看待的议论，“众皆言案系和奸，无论未成已成，即使重办，男则杖枷递籍，女则离异归宗。况有媒妁婚书，似尚不至以奸论”[44]。及至知县比之于拐盗重罪而予严刑责打，《申报》又连发三篇对杨月楼显带贬斥口吻的报道，市民中遂出现公开为杨月楼鸣冤的同情议论。他们指责《申报》站在韦党和官方一边，对月楼不公。如后来《申报》刊文所言：“此案之初发也，敝馆胪列杨月楼罪状，得诸谣传，未免过甚。至邑候严刑之后，匿名揭帖遍贴于法租界内，或谓敝馆受韦姓贿属，或谓敝馆受韦党情托。”[45]从对《申报》的指责讥讽之强烈，到“匿名揭帖遍贴于法租界内”之声势，可见社会上这股同情杨月楼的舆论势力也不小。
《申报》主笔诸人虽是饱读儒书的文士，有正统思想，但他们身处民间，对实际生活和普通人的感受比较了解，又常出入于娱乐场中，有的还嗜好音律[46]，对优伶艺人容易产生同情之感。更重要的是，《申报》作为一份商业性报纸，一直把内容真实性和迎合社会舆论以求扩大销路作为宗旨，所以，在受到舆论批评后，《申报》顺应民情，立场发生转折，对杨月楼由贬斥而变为同情。该报于初十日发表《持平子致本馆论杨月楼事书》一文，公开为月楼和韦女辩护，从而引发了同情派与重惩派的直接论争。该文及此后该报刊登的数篇同情派文章，所持之论主要集中在以下两点：
第一，关于良贱身份观念，他们虽然也承认良贱有身份之别，因为这既是传统礼俗，也是当朝律法，但却主张对低贱者也应以常人待之。他们认为，对于杨月楼应当“设身处地”[47]，以人之常情、事之常理来对待。月楼虽然身份低贱，但有良家不嫌弃其身份而愿意以女许之，他当然会乐而受之。“月楼身属微贱，有人肯嫁以女，岂有二三其德？”所以，月楼接受韦家的许婚是合乎常情的。论者认为，不应当因为月楼身份低贱就加以不合常情的歧视：“月楼虽不安分，咎实难辞，然就事论事，似尚不比于抢盗。”论者还进而“设身处地”将月楼与贫士相比喻道：“试思贫士当困顿之时，忽有配以美色之女，断无不愿娶之理，况月楼乎？”[48]显然，在论者眼里，优伶也好，士人也好，都应当以常人之情理来对待，而且“困顿之贫士”与“低贱之优伶”也有着某种可比性而可以拿来相提并论。显然，在这里“士”与“优”贵贱身份之别的意味已退居次要，而突出强调的是常人之情理。与严守良贱身份上下之别的重惩派相比，这种对优伶贱民以常人对待的看法，隐含着倾向于淡化身份之别的平等意味。
第二，对于韦杨婚姻的评价，同情派论者以父母之命、媒妁之言的法定民间婚姻程式来衡之，认为月楼和阿宝是“受母命，倩媒妁，具婚书，得聘礼，”一切程序符合于明媒正娶，因此是合法的。至于违反“良贱不婚”的责任，则应由主持缔结婚姻的家长──即韦母承担。所以论者认为：“故余谓罪不在于月楼、阿宝，实在于其母王氏也。”[49]此外，针对重惩派唯以道德礼法为据，指责月楼和韦女之婚为“奸淫大恶”，同情派则强调人情天性来对抗道德礼法。论者以肯定人性的传统观念为之辩解道：“孟子有言：食色，性也。一优人耳，忽有配以美色之妇而不愿者，夫岂人情？一弱女耳，忽许配以合意之婿而不从者，夫岂人情？”至于道德礼法，也应考虑到人情之常，认为“窃玉偷香，士大夫、名闺秀向有犯之者，而欲以发乎情、止乎礼之道，望之于优人弱女，能乎不能？”[50]甚至对于阿宝不顾良贱之别而执意嫁与月楼，并在公堂上抗答曰“嫁鸡遂（随）鸡”、“誓不再嫁”，也赞其为“能不顾寒苦微贱，愿同生死，亦似尚知气节。”[51]这种“气节”说，与重惩派指责韦女不顾良贱之别而嫁与优伶为“不贞不洁”的评价显然判然有别。
身份问题的本质亦即人与人之间的社会关系。从上述重惩派和同情派各执一辞的争论中，我们看到当时人们对于良贱身份之别的看法有所不同，反映了人们关于社会中人际关系伦理观念上的差异。
尊卑、上下身份等级之别是儒家伦理关于处理人际关系的一个基本准则。儒家伦理认为，将芸芸众生区分为尊卑上下不同的等级身份，并使人们各自按照相应的本分及礼义相互对待，就能彼此和谐有序地相处，免于争斗和混乱，使社会保持稳定。如后世被奉为“天不变道亦不变”的“三纲”、“五伦”等，都是这种身份等级伦理，亦即处理人际关系的基本准则。而良贱之别作为一种绝对的身份区分，与父子、兄弟等一般常人间的对应关系相比，是更突出体现尊卑上下等级差别的一种特定关系。这种良贱身份之别既是明文规定的朝廷律法，也是人们世代沿袭的生活礼俗，因而在人们的头脑里一直是天经地义的，在社会舆论中也是一致公认的准则。所以，即使是同情派，也承认这种身份之别的基本原则，而重惩派更把这种伦理准则作为立论的依据。从重惩派对优伶的贱民身份极尽贬斥之词的那副义正辞严、无可辩驳的口气里，仍可感受到这一正统伦理观念的权威性。重惩派对于月楼和阿宝道德的否定也是基于这一伦理准则所作的评判。而重惩派的出发点，就是维护这种等级身份制度和观念。因此，他们对月楼和阿宝的谴责并不单单是针对他们个人，而是针对他们这种行为所造成的结果，即破坏了等级身份秩序。这些正人高士感到威胁的，正是在上海现实社会生活中这种传统制度已经出现崩坏，他们认为，如此下去社会的和谐将会受到破坏，使社会陷入混乱。他们仍习惯于传统生活秩序，自觉或不自觉地站在等级身份制度中居上位的，即得益者一边，不愿失去传统社会秩序下的既得利益。所以他们才坚执“良贱有别”、“良贱不婚”的传统礼法，根本否认韦杨婚姻的正当性，而斥之为“诱拐”、“奸盗”等。
然而，从同情派的言论中也可以看到，上述这种以往在社会舆论中一统天下的等级身份观念，也开始受到公然的挑战。同情派强调不分良贱，都应以实际生活中的常人情理来对待。同情派将从事“贱业”的优伶与陷于贫困的寒士相比喻，这一点很值得回味。对照前述主张重惩的言论，那些坚持严守良贱之别的议论，对于杨月楼的低贱身份极力贬斥，认为他根本就没有资格与良人相提并论，更别说是居四民之首的士人了。两相对照，将月楼比之于贫士的说法，则“优”与“士”之间的身份差别意味已经淡薄多了。可见与贵贱身份之别相比，他们更注意人的实际生活境况。常人情理重于良贱身份之别，这正是在现实生活中良贱身份之别的界线已趋于淡化的反映。从清雍正朝豁除贱民世袭身份以后，贱民的身份便不再是人与生俱来、随伴终生、无法改变的固定化和永久性的东西，而成了只是与特定职业相联系的暂时性的、可以选择、可以改变的一种身份符号。由此，良贱身份之别的界线已趋于松弛，贱民与常人之间的区分不再是不能逾越、不可改变的事情。而在这一时期的上海，人们职业的流动性空前剧烈，一个昨天还华衣鲜食有头有脸的人，有可能一夜之间就会变成一个一文不名的穷光蛋，而不得不去靠抬轿、拉车以糊口，成了从事“舆台”这种“贱业”的贱民。也有本是轿夫、车夫而后来发达，甚至有钱捐官成了有身份的上等人。比如就在此案发生的前一年《申报》刊载的一首竹枝词中，就描写了这样一个原来曾作过轿夫，后来发财捐官的人，高坐呢轿到处逛妓院、泡烟馆的情形：“蓝呢轿子疾如风，似官非官坐其中。……问渠何事西复东，无非出没烟花丛。道旁有客叹抚胸：当年肩背劳乃翁，为人抬轿如腾空。”[52]可见，“贱民”轿夫和坐轿的上等人的身份都已不再那么确定。当时就有人说：“有轿役之身份超乎轿中之人者。”[53]人们的社会地位不再固定化、身份化，而是随着有钱与否而变化，贫富无常，贵贱不定。这种社会关系的变化，就是同情派认为对优伶应当以常人相待的社会基础。同情派的观念反映了人们在实际生活中，衡量人际关系的标准由身份向实利的转变，而金钱实利正是近代商业化社会中人际关系的新准则。虽然依这种准则也会因金钱的多少而造成新的不平等，但是这种能力主义的内涵，与传统等级身份相比，毕竟是人际关系的一种更为平等的趋向。与重惩派只从维护等级身份秩序的立场相比，同情派对于现实生活中人际关系的变化有一定的认可，他们自觉或不自觉地站在原来等级关系中处于下位，即社会下层人们的立场，反映了他们要挣脱传统身份等级制度的束缚，要求平等的愿望。
三、乡党关系与宗族观念的变动
这场婚姻纠纷，还涉及到韦女家庭与韦女叔父及其同乡绅商组成的乡党集团之间的关系。人们争论集中的问题是：对于这一婚姻，韦母是否有作为家长的主持权？其叔父及乡党是否能代替其家长的决定权？其乡党处置时应当以乡党利益为重，还是以韦女家庭利益为重？其乡党以“拐盗”公讼于官的做法是否合宜？在这些问题上重惩派和同情派也是各有看法。
中国人自古以来聚族而居，守土重迁，家庭和宗族一直是社会的基层单位。宋明迄清，宗族关系发展。一般二代或三代同居的家庭，是人们日常生产、生活的基本单位，而以血缘关系为纽带的宗族，则是人们基本的社会关系集团。宗族成员之间有相互扶助的义务，形成共同利益群体。在社会生活中家庭对宗族有着紧密的依附关系，宗族也对家庭有扶助和约束的责任，在此基础上形成了强固的宗族观念。特别是在闽、粤、江、浙等地区，宗族势力比较强大，宗族对于家庭的一些社会事务，往往有较强的约束权力。婚姻意味着两个家庭结成相互利益关系，直接关系到家庭成员的生活利益，所以，子女婚姻法定由家庭内的家长主持，即所谓“父母之命”。清律规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者，从余亲主婚。”[54]但是婚姻也关系到宗族的名誉及宗族成员的利益，所以在实际生活中，宗族也往往对族人婚姻掌有干涉权，特别是在危害到宗族共同名誉和共同利益之时，宗族的干涉权力更大，族人及族长可以强行阻止，或对当事者进行处罚[55]。“门当户对”是民间婚嫁的基本原则，“贱民”男子娶良家之女，对于女方家庭来说，是降低了社会地位，被视为巨大耻辱，这也是清律禁止良贱为婚的依据[56]。同时由于也关系到宗族的名誉，关系到宗族所有人的“身家清白”受到损害，因而也被视为宗族的耻辱。所以，民间如有良家女子嫁与“贱民”为妻者，即使其家庭同意，宗族也往往为了维护宗族的名誉和利益而强行干涉，或予以惩处。如康熙年间江苏无锡有人把女儿嫁给奴隶的儿子，其宗族便出面干涉，费了一番周折，最终取消了这门婚事[57]。有的地方将此禁条列为族规定例，如在这次争论中有一粤人说：“余乡定例，良贱不婚，或倡优隶卒中，偶有财势，良家若妻以女，合族不容，即将全家驱之出族。所以别名分、重礼教也。”[58]还有人举出此前曾发生在浙江的类似事件：某已故盐商之女，因看戏而恋一优伶，求嫁而母不许，遂病濒死。其母无奈，欲许婚而请于宗族，族人咸谓：“家素清白，安能作此丑事？”遂对外佯称女死，使母女改姓易名，任其婚嫁而出族易地居住，本族不再认此女为族人，但仍认其母。[59]由这些实例可以看到，以往对于实际发生的良贱为婚事件，民间的通行作法是，即使女家同意，宗族也会强行阻止，阻止不成则将女家逐出族外，以保全宗族的名誉。宗族利用族权自行处置，而不愿告官究办使家丑外扬，这也是出于维护宗族名誉的考虑[60]。这种民间通行的作法，是以家庭和宗族结为社会利益共同体关系为基础的。
而在上海租界，与聚族而居的传统乡镇已有很大不同。这里是个移民社会，个人和家庭已基本脱离了原来的宗族关系，而以亲戚、同乡、同业等相混合的社会集团关系所取代。这种关系有松有紧，以商人之间的关系为最紧密。一些相同地域或相同行业（二者往往有重合）的商人往往结成会馆、公所等组织形式，这一时期在上海就有这样的会馆、公所等二三十家[61]。这些组织内部成员之间相互通融商务，谋求共同利益，形成较稳定的社会集团。虽然这些组织大多主要是商务功能，但是一些地域性组织也有维护共同社会利益的功能，在这一点上延续了一部分原来宗族的属性。韦商所属的广肇公所，就是广东籍商人的同乡组织，其中与韦商同属一县的香山籍商人，又形成了次一级更为紧密的同乡集团。在这场韦杨婚姻纠纷中，韦女叔父以族人的身份，与同属香山县的绅商，组成了一个乡党集团，在这场争论中被同情派称之为“韦党”。这种亲族与同乡关系相结合的乡党关系，在某种程度上可以说是宗族关系的移植和延伸。支持韦党干涉韦女婚姻的重惩派，就是沿袭传统宗族对家庭的制约观念来看待韦党与韦女家庭的关系。重惩派的观点集中在以下两点：
第一，关于韦女婚嫁的决定权在韦母还是在韦党的问题。他们认为，子女婚嫁应由男性家长主持，虽然韦父不在，韦母也无权主婚。有来稿中说：“婚嫁大事，父兄主之，其母但教以妇道而已”[62]。他们认为，其母职责既只在于“教以妇道”，对韦女婚嫁不能有决定之权，在韦父外出不在家的情况下，作为其家族男性代表的韦女叔父及其乡党就有责任代为处置。所以他们说：“彼以乡谊同愤，况有亲叔主张，应得有罪者，何可情逭！”[63]他们比照以往的宗族关系，以宗族可对违犯族规家法者自行惩治的传统，认为对于韦女的“不贞不洁”，“向使宗族作主，置之死地，谁曰非宜！”[64]他们认为，由韦女亲叔为首的韦党，虽然不能象宗族那样，对韦女的生死有直接处置权，但对于韦女的婚姻理所当然有干涉的权利。在他们眼里，韦女叔父就代表宗族，比韦母更有权决定韦女的婚姻。这些肯定韦党对韦女婚姻有处置权的主张，就是依据传统宗族观念而强调亲族、乡党对于家庭有干涉权。
第二，关于韦党的处置，即以“拐盗”公讼于官是否合宜的问题。重惩派认为，韦杨婚姻对于韦女家族来说，如其叔父所言是“辱门户”[65]，对于其乡党来说是“辱没乡亲”[66]，因此，在韦父不在的情况下，韦女叔父及其乡党以“拐盗”公讼于官，对杨月楼予以究办，是为维护家族乡党名誉而采取的道义之举。如有来稿赞道：“今粤人不肯辱没乡亲，因韦某远出，迫不及待，公禀究治，足见粤人气节过人，誉之不暇，何毁之有？”[67]另一来稿也赞许韦党此举是“正风化，攘奸凶，正是仁人君子。况同乡之义愤，嫡叔之声明。”[68]显然，在韦杨婚姻关系到韦女个人、韦女家庭和韦氏亲族乡党这三层利益关系中，重惩派首先看重的是亲族乡党的名誉利益。从这一立场出发，他们对韦党公讼于官这种显然不利于韦女个人及其家庭的处置方式持支持态度。站在这一立场的人们，对于韦党公讼于官，请予重惩，认为并无什么不妥，而且还是维护礼法、“气节过人”的义举，应大加赞誉[69]。
韦党理直气壮地出面告官，表明他们认为自己对于韦氏家庭事务理所当然有一定的干涉权。但是，从韦党不能象以往宗族那样完全自行处置，还需借助官府的力量，可知这种乡党关系对于家庭事务远不象宗族那样拥有社会公认的直接处置权。这种状况正反映了这种新出现的家庭与乡党集团之间的关系，既延续了一些宗族关系的属性，又不同于以往的宗族关系。但是，当家庭事务影响到乡党利益之时，乡党势力就会借助宗族观念来对家庭进行干涉。
然而，在上海人们的实际生活中，家庭的作用和地位与以往已有很大不同。这里不仅有大量离开家庭的单身男女，即使那些移民家庭也多属两代小家庭，脱离了人员众多、有着严格等级和从属次序的血缘宗族关系。在这里的家庭既是经济活动的独立单位，也是社会活动的独立单位，有较大的独立性和自主性。而以商业和地域为主要纽带的乡党关系，也远比传统的血缘宗族关系松散，其经济的关系重于社会的关系，协作的关系重于从属关系，对于家庭的生活方面已较少制约关系。韦氏母女敢于瞒着韦女叔父而自行许婚，并在遭到其叔父明确反对后仍强行婚嫁，表明她们小家庭的独立性之强。正是从这种生活的实际变动状况出发，同情派对于韦女家庭和韦党之间的关系与重惩派有不同看法，他们对韦党处置韦杨婚姻的权利和方式提出了异议。他们的申论集中在以下两点：
第一，对于韦女婚嫁韦母是否有决定权，韦党是否有权处置这一问题，同情派依据清律规定及民间通行的子女婚嫁受“父母之命”的常规，并引用先贤之言：“孟子有言，女子之嫁也，母命之。”[70]认为婚姻首先是其家庭之事，只有作为家长的韦氏父母才有权主之，韦父不在，则其母也可有主婚权。所以，韦女“受母命”，由其母主持而行婚嫁也是正当的。即使韦母主持的这一婚姻有违“良贱不婚”的礼法，也应由其男性家长韦父自行处置，虽然韦父不在，韦党也无权代行家长之责。他们批评韦党是“代人为父”，并引用清律谓：“请以律论，妇女犯奸，惟其夫、其父始能执，家庭尊长尚不能预，何况同乡？……阿宝尚有父在，又何必人人得而诛之？今众粤人既已代人作父，何以此时又需待其父归乎？谓阿宝之罪当死，何以众粤人不共杀之？”[71]他们认为，即使韦党为保全同乡名誉而可有一定干涉权的话，也应该是在尊重其家长权利之上的有限措施，如招其父回后自行处置，“其妻女事，自应候其主持，同乡诸人，代为洩愤，惟须夺其母女回家，共囚一室，函致其父，令其自行发落。”[72]他们强调在韦女婚姻问题上，应当尊重其家庭的自主性和家长的决定权，认为韦党不能代行家长之责，无权代为处置。显然，他们认为这种乡党关系已远不是以往的宗族关系，不应过多干涉个人家庭的事务。
第二，对于韦党以“奸拐”、“拐盗”公讼于官的处置方式是否合宜的问题，同情派认为，韦党对于韦女之事公讼于官，并大肆宣扬，公之于众，是只为维护乡党名誉而不顾惜韦女及其家庭名誉的行为。他们指责韦党议论中“或曰先奸后娶，或曰黑药迷惑，是直以韦宅为妓馆，任月楼污其女，逞其术，大肆淫秽，而其叔若罔闻知者。”他们指出，这种公然谩骂张扬，及构讼于公庭，不仅使韦女蒙辱受刑，对于韦父的名誉也是极大的损害。所以他们指责韦党“何必遽行兴讼到官，既使其女大受刑辱，并令其父大获丑声乎？”“使其弱女掌责，家丑外扬，其父之颜面果何存乎？……同乡诸人，似当善为调处，何必遽令出丑，使其父无地自容？”[73]他们说：“韦某一不幸有此妻女，又不幸而有诸君之证实，使少知羞耻，置身何地？必有求生不得，求死不能之势，岂不可怜？”[74]因此，他们认为韦党讼于官是“损人声名”，“扬人家丑，而使之传播于公庭里巷”，是“丧德”之举[75]，因而是处置不当，“调停不善”[76]。所以，同情派对于韦党只顾自身利益，而毫不顾惜韦女及其家庭利益的处置方式，认为是仗势欺凌弱小，他们对这种以乡党势力压制家庭和优伶弱女的行为表示不平，因而指责韦党“以合省正人而公讼一优伶、一奔女，何异以泰山之尊重而压一卵，以狮象之全力而博一兔”。[77]
由上可见，两派争论的焦点，就在于韦女叔父和同乡组成的乡党集团与韦女家庭的关系，乡党对于家庭有多大的干涉权？乡党利益与家庭利益孰轻孰重？重惩派和同情派的分歧表明，在这种新的关系中，究竟怎样处理家庭和乡党集团的社会利益关系，还没有形成社会公认的规范，人们往往从传统的宗族观念中去寻找依据。所以，问题的实质就是，在这种新的乡党关系中，以往的宗族观念究竟是怎样延续的。乡党关系虽然也有一定的社会共同利益，如重惩派所言“辱没乡亲”所指的名誉共有感，但这种社会共同利益又远比以往的宗族关系淡薄得多。比如以往宗族对于家庭既有约束、干涉的一面，也有利益相连、荣辱与共、相互扶助的一面。所以，将“良贱为婚”的家庭驱逐出族，也就意味着斩断与宗族的利益共同体关系，使这个家庭丧失了宗族的支撑，陷于孤立、弱小的不利境地，因此也是一种惩罚。在争论中同情派也有人提出，如果韦党不只是光想到维护自己的名誉，同时也能顾惜韦女及韦父名誉的话，完全不必公讼于官，不必张扬于世，而可以仿效以往宗族的作法，“代韦姓驱逐断绝，谓韦姓无此不肖妻女，谓粤人无此不肖妇女，岂不光明磊落哉！”[78]而韦党并未这样做，这是因为，乡党不同于宗族，他们没有公认的权力宣布将韦氏母女驱逐出族，即使这样做了，对于韦氏母女也构不成什么惩罚，反倒等于成全了她们的婚事，因为她们本身对于宗族已没有什么依赖关系。正是由于乡党关系与宗族关系既有延续又有区别，所以，在争论中人们站在不同的立场，强调以往观念中不同的内容。重惩派强调乡党集团对于家庭的干涉权，和维护共同名誉利益的权利。正是在这种势力的压迫下，韦父回沪后，为情势所迫，也只能站在乡党一边，割舍父女、夫妻之情，任凭知县重惩。同情派则强调尊重家庭的独立性和自主权，乡党也应当顾惜韦女家庭的名誉利益。他们举出清律以及民间生活中实际遵行的“父母之命”的传统习俗以及孟子之言，作为要求对家庭独立性予以更多尊重的依据。两派的争论，正反映了家庭与乡党关系所引起的传统宗族观念发生变化的状况，同时也孕育和呼唤着新的家庭社会伦理观念。
四、断案争论与法律观念的变动
韦党公讼杨月楼一案由上海知县究办，身为韦氏同乡的知县叶廷眷如何审断此案，就成了众所瞩目的事。
清代知县也是地方初级审判官，直接受理民事案件。其审案断案，既代表官府的权威，也代表社会公正，也就是人们常说的“为民作主”。县官断案虽然一般是以清律规条为基本依据，但究竟如何判断案情、如何定性，又往往讲究“情理”二字，要考虑到具体的人情事理，因而往往会受到审判官个人的道德判断、性情好恶、人际关系及社会舆论等所左右。特别是对于这类有关“风化”──即社会道德风气──的案子，作为地方官往往会考虑到倡导地方民风及维护治安的需要。因此，他依据什么理念断案，也就意味着提倡这种理念为人们应当遵行的社会准则。对于这件韦杨婚姻之案，由于既是男女私相议婚，又有明媒正娶的形式；既是良贱为婚，又有韦母主持；既有明媒正娶的形式，韦党又以“拐盗”公讼于官。这些情形使如何断案有很大的伸缩余地。
此外，县令在审案时对月楼和韦女都予严刑责打，这是沿行“刑讯”的传统作法。历来官员在审案时为了惩罚犯者或逼得口供，往往施以刑讯，认为犯人只有在重刑之下才会招认实情。但用刑的轻重程度也要视案情轻重而定。叶县令在案犯押解到县，尚未正式审
讯前，就对月楼施以严刑，“吊打一百脚踁”[79]。据西字报载：“杨月楼于问供之先，已将伊拇指吊悬几乎一夜，甚至膀肩两骨已为扭坏，后皆不能使动。……又用架以困之，架口最狭，将胫骨紧压，几至不能呼息。”[80]首次堂讯时又对月楼和韦女施以重刑，“月楼敲打胫骨百五，阿宝……亦予掌责二百。”[81]这种严刑责打与对案情的判断相关，因此也体现了审官办案是否公正。
由于叶知县也属韦氏同乡的特殊身份，他对于此案的审断就不仅仅是一般的官断民案，而是涉及到叶知县将取何种立场，断案是否公正，亦即是否能公正执法的问题。这些问题的实质就是，县官执法断案作为社会公正的权威性化身，对于身为优伶的杨月楼是否能公正对待的问题。所以，人们关注的是，对这一案件如何定性？是一般的婚姻纠纷案件，还是有害风化的重案？知县对月楼、韦女严刑重惩是否合宜？这也是重惩派和同情派争论的一个焦点。
重惩派从维护良贱之别的社会等级秩序，维护道德礼法，维护乡党名誉的立场出发，认为对于杨月楼和韦女应当重判、重惩。他们的申论主要集中在以下两点：
第一，对于杨月楼和韦女应定为何罪？应当以什么为准绳来定罪？重惩派认为，杨月楼扮演淫戏诱人妇女，以致使韦女“心属月楼，以思淫奔”[82]，又与韦女明知违背良贱不婚的礼法而结为婚姻，这些违背道德礼法的作法，就是“奸”，是“拐”，是“大恶”重罪。此案初发韦党公讼月楼的罪名为“拐盗”。在后来的议论中，有的强调此案是“奸淫大恶”，并引民间俗语“万恶淫为首”，及“语云‘奸盗诈伪’，亦举奸为先”，据此而认为“奸重于盗”。甚至根据“月楼先私其母，遂及其女，奸而后娶”的流言，指责月楼与“母女同奸”，是“乱伦之罪”[83]。有的说杨月楼“既略其人，复取其财”，是“重于抢盗”[84]。根据这些罪名，他们认为对月楼应予重判。有的替县官代拟处置办法：“余拟邑尊办法，若格以母女同奸，则乱伦之罪，骈首难辞。倘以罪疑惟轻，则抢女盗财，军流莫宥。”[85]有的认为月楼类同“ 光棍”、“豪强”，而“光棍为首，例应斩立决”[86]。他们推定：“邑尊定必轻则充军，重则立决也。”[87]在他们看来，对月楼惩处重则是强盗、乱伦，应当“斩立决”，轻则是抢盗，应予军流。总之，他们以男女不能私相议婚及良贱不婚的道德礼法为准绳，认为杨月楼违背道德礼法就是重罪，就应当处以重刑。
第二，县官对杨月楼施以严刑重责是否适当？重惩派认为叶县令对杨月楼和韦女施以刑责并不过重，也没什么不妥，有的人甚至还嫌太轻了。他们认为，以月楼之“拐盗”重罪，“邑尊宽猛相济，仅击月楼胫骨百五”，已算是轻责。而对韦女则“即掌责千百，皆伊自取，况轻恕发落，仅责二百，有何足惜！”[88]在他们看来，杨月楼和韦女既然犯下了“奸”、“盗”大恶，审官施以多么重的刑责都不过分，二人完全是咎由自取。他们主张重惩的理由，还不仅仅是针对杨月楼和韦女个人，而是要籍此严肃礼教，维持风化，惩戒余众。如他们所说：“若优人弱女，既易逾闲，倘不严为之防，更有不可向耳。”[89]他们认为，只有重惩月楼，才会使优伶等“贱民”日见嚣张的不安本分的气焰有所收敛，“庶几其余优人稍知畏惧，不然犹纵虎归山，其害岂浅鲜哉！”[90]他们对于这一时期上海现实生活中出现的良贱失序、男女丧耻的风气早有义愤，正欲籍此案而一振礼教。所以他们说：“月楼素行不端，人所共恶，洵斯言也。宜乎趁此奸淫大恶，明正典刑，岂不大快人心！”[91]他们呼吁：“愿地方官早严办月楼，以快众心！”[92]当时有人作感事诗对县令的严惩称赞道：“惩恶原来有网罗，从今执法斫淫鲍。”“不是清夜贤令尹，何能只手挽狂澜！”[93]可见，他们把县官对月楼的严刑重惩，视为是拯救世风、力挽狂澜的义举。
同情派则基于对处于弱者地位的杨月楼和韦女的同情，主张不应当重惩，而应依据律法公正地审断此案。他们的看法主要集中在以下两点：
第一，对于杨月楼应定何罪？应当依据什么来定罪？同情派认为，应当依据事实和国家律法来定罪。他们认为，对月楼的定罪应从事实出发，“月楼虽不安分，咎实难辞，然就事论事，尚不比于抢盗”[94]。他们指出，量罪应当以国家律例为依据，而“律例者，国家之所定也”[95]。在他们看来，如果说月楼和韦女有罪的话，也只是犯了清律所定的“良贱为婚”或“和奸”之罪。清律载明，犯良贱为婚之罪者男予杖责一百，女则离异归宗；如按“和奸”之罪，则与此案同时，有一“和奸”案，男杖一百而释放[96]。他们反对重惩派以义愤代法、以感情代法的作法，批评重惩派拟为“拐盗”重罪并无法律依据。他们指责重惩派来稿中作为依据所说的“万恶淫为首”、“奸重于盗”、“母女同奸则乱伦”等罪名，只是采自俗语传言，不足为据，“所引各例，皆市井口谈之例，非朝廷颁发之例”，所以“以之恐吓乡愚则有馀，以之耸动正人则不足也。”[97]另一篇来稿也指责道：其“所引律例，一味持强，显而易见皆系韦党私定之律，非大清朝颁发之例。”[98]他们指责重惩派不顾国家所定律例，而只是逞己私意而自拟罪名，“今揣贤父子（指重惩派来稿所用的“不平父”、“不平子”等化名──引者注）之意，以为律例罪罚，只须任贤父子以定，粤人以定，县令以定，无须上详咨部题奏耶？若然，则贤父子等诸人比皇帝更大矣。”[99]他们进而还把予头指向县官，认为县官不应当以情代法，为同乡泄愤而逞己私意，不按国家律法而随意自定罪名。他们指出：“国家立法，官宪执法，自有一定之例，即君上亦不能逞私意，上下其手，出入人罪。”[100]他们反对重惩派及县官以私意代替国家律法、以义愤而随意拟定罪名的作法，要求对身处低贱的杨月楼，应当以国家律例公正定罪。
第二，县官对于月楼施以严刑重惩是否适当？同情派认为，县官对月楼和韦女施以严刑，是站在韦党一边逞其私意、滥施刑责，是不公平的，“在粤人以为大快人心，在旁人以为大惨人目。”他们责问县令“究执何例以办？夫月楼……尚不比于抢盗，今竟敲击胫骨，其将以强盗律之乎？”因此指责县官是“误用非刑”[101]、“刑罚不中”，批评县官“若淫刑以逞，似更非哀矜勿喜之意也。”[102]他们认为，叶县令是代其乡党泄私愤，严刑过当。“佥称杨月楼素行不端，人所共恶，然今日所犯，尚非凶恶棍徒、积匪滑贼可比，故疑此案，觉有情轻罚重之处。”[103]在此案知县以“拐盗”定案，解送淞江府覆审又经刑讯维持原判后，《申报》发表评论，以更为激烈的言辞指责府、县官员执法不公：“在我下民所问者，中国县官其肆私以残民，私刑以随私意而索供，其可忍乎？县官显逆舆论，背违上意，如欲拼官职以肆其私意，以紊乱定例，其事尚可问乎？其情尚可容乎？”文中批评县、府官员官官相护，欺压小民：“上县既极残刑以索供，至郡内又加刑以逼迫犯人不使翻其前供也。”“县官越例以残民人，事既播扬于远迩，则为上司者，其尚能因循又加刑审以掩饰众人耳目乎？……如是者置民于何地？王例尚焉用欤？”他们认为，这是“父母官恃势倾危侵凌”。文中愤怒地指出：“审人莫有不公于此，残忍之事从未闻有如此之甚也！”文中还指出，县、府官员如此办案是违背官员职责的“违例”行为，是仗势以执法者而行违法之事：“官之设也，盖以遵例办理违例者矣”，作为“遵例”者和“施例”者的官不可“以施例而自违例”。[104]他们认为，为官者应按律例办案，以体现社会公正。他们还指出，此案不只是关系杨月楼一人之事，而是关系到“兆民之得失”[105]，即官员执法办案是否公正，是关系到能否得人心、安天下的大事。这些议论反映了人们要求法律公正的愿望。
在围绕断案的争论中，还有一个引人注意的情况，就是《申报》的评论多处提及西人的态度和看法。上海是个华洋混居的地方，这件婚姻纠纷案在华人社会中闹得沸沸扬扬，无人不知，自然也引起了西人的关注。上海的西文报纸对于此案也有报道，而《申报》因馆主为英人之故，报馆内常有西人来往，有的还是通晓华文，常读《申报》的中国通，他们与报馆主笔诸人自然会谈论此事，表明自己的看法。这些出自西人的看法使《申报》主笔有所触动，所以，他们在评论中多处谈到西人对此案的看法，并明显地带有肯定倾向。这一时期，清政府标举学习西方“富强之术”的洋务运动已历十余年，西方是富强的榜样已成为一般关心时事的人们的共识。所以，《申报》主笔引用西人之说时，也是把西人的看法作为代表富强的西方，作为一个正面的参照。
他们援引西人的看法来佐证自己的观点主要集中在三点。第一，他们指出，西人对于韦党及县官强行干涉韦杨婚姻，并对月楼严刑重惩的作法，也持明确的反对态度。西人从西方的社会文化观念出发，对于从事歌唱戏剧的艺人没有歧视概念，也不理解中国的良贱之别和婚姻观念。他们以西方平等观念看待韦杨婚姻，自然认为杨月楼与韦女自愿结婚完全是其个人的正当之事，无可非议，因而对于韦党强行干涉并以“拐盗”公讼于官的作法感到不近人情，不可思议，对于代表中国法律而执法的县官又严刑重惩月楼、韦女，也感到毫无道理，甚至是荒唐可笑的。如一篇评论中转述西人的看法所说：“此事初起，邑侯始讯之日，外国诸君已笑华人喜为非分之事，华官好用非法之刑。”[106]后来西人看到重惩派在争论文章中大谈月楼罪责有种种礼法依据，西人又对这些不近人情的中国礼法进行批评，如有引述说：“西人见骈首、乱伦、斩决等例，纷纷下问，中国如此不通之礼，何人所定？中国如此非理之例，何朝所颁？”[107]这是围绕韦杨婚姻性质的批评。
第二，对于县官对杨月楼严刑逼供的作法，西人也明确表示反对。严刑逼供亦即“刑讯”，本来是中国官员审案时常用的方法，但是如若刑罚与实情不符，也是不公正的。所以，同情派对于县、府官员对月楼滥施严刑曾予以指责。在此案争论期间，《申报》主笔曾与一位“尝读中国历代史书，及现在日录、邸抄”，对中国情况相当了解的西士，专门围绕此案有一番对话，其中谈到了刑讯问题，比较了中国和西国的不同，其后在《申报》以《中西问答》为题刊登了这场对话的内容。主笔先是问西国是否也有刑讯，西士回答：“西国不但无刑讯，即定案亦不加刑，此西国律例也。数百年前，西国亦有贪酷之官，肆其酷而遂其贪者。后闻于朝，英皇恐其害民，遂改定律例，若非死罪，仅有罚无刑。”对于西国为了不害民而废除了肉体之刑的作法，主笔者表示赞赏道：“国之刑典如此其宽，亦未闻犯罪之人多于中国，可见治国亦不必尚刑也”。这位西士对于中国官员审案多用刑讯的传统作法大加批评，谓：中国官“每于犯法之民，不论罪之轻重，动用非刑，毫无哀矜勿喜之心。”[108]认为这种过于残酷的作法，决不是中国官员所常标谤的“爱民”之举。显然，在这里《申报》主笔是要以作为富强榜样的西国已废刑讯，及西人对中国尚刑的批评，作为批评县、府官员滥施严刑的佐论。
第三，《申报》主笔等在亲耳听到这些西人的议论时，身为中国人，对于西人言辞之间对中国的嘲笑和蔑视也感同身受，感到耻辱。所以，他们认为，此案不仅只是关系到代表国家律法的官员对于杨月楼个人是否公正的问题，也不只是关系到是否得民心的问题，而且也是关系到中国在西人眼里的形象，即“国家之尊严”的大事。所以他们要为之辩明，以维护国家的尊严，不致被西人所耻笑。一篇评论在论及此案的意义时说：“杨月楼不过一优人已矣，而所出案情实为当今之大事也。固不以杨月楼一人之所干而论也，以兆民之得失、国家之尊严两者所关系而论之耳。此案也非上海一隅之人所共为称论者耳，实在中国十八省传扬已遍矣。非为中华一国内之人所谈论，经英京大新报名代默士（今译泰晤士──引者注）亦为传论，几于天下士人无一人不知悉也。”[109]《申报》在多篇评论中屡屡谈到“国家之尊严”这一理由。如对于重惩派所言“骈首”、“斩立决”等既不合情理、也不合国法的“私律”，认为“岂不贻笑于外国乎？是败坏中国之声名者。”指出：“中国素称教化覃敷、人文蔚起之邦，不意一旦竟至于此。……至令外国诸君，笑中国上下之人皆为糊涂虫而已。”所以他们要强调国家律法，“故特为论辩，亦聊以存中国之体统，不至令外国诸君笑中国上下之人皆为糊涂虫而已。”[110]对于西人也指责县官断案有失公正，论者也指出：“我国以一县之行而见辱天下，使各国讪我国家以审民无例之言者，其可乎？”[111]所以，他们的种种辨驳，也是由于“事关贻笑外国，更不可不为中国洗清。”[112]他们把依律执法的社会公正观念，与维护国家尊严相联系，反映了他们考虑中国的法律问题，已不只是囿于中国内部的传统，而开始扩展到以西国为代表的国际视野下，并认同依律执法的国际规则。这是一种法律观念的新动向。
上述重惩派和同情派围绕此案审判的争论，反映了双方对于代表社会公正的执法官如何对待小民的看法。重惩派是以道德礼教为准则，认为违背了道德礼教就应当重惩。这是以德代法、长官意志等传统观念，站在统治者立场的看法。同情派则认为应当以律例为准则，对犯者应当量罪施刑，依律执法，这才是公正的。这是站在被统治者立场。本来，在以往从这样官与民不同的立场而对于案件发生争论也是很常见的事，如有官员断案明显不公，也会受到民间舆论的攻击指责，出现为小民鸣冤叫屈的呼声。这次同情派强调以国家律例为准则而抗衡以私意和道德义愤为准则，一方面是以往就有的反映下层民众要求法律公正这一传统的延续；另一方面，他们引用西人的看法，把这种观念分歧放到作为富强榜样的西国这一新的参照系中，也增添了新的社会意义。他们借助于作为富强榜样的西国的情形，寻求与社会正统势力和官方权威相抗衡，也反映了新观念欲借助于西方观念而寻求社会合法性的动向。这就使“依律执法”这种反映下层人民要求执法公正的愿望，与西国法律治国的近代社会契约观念连接了起来。
五、结案与结论
在《申报》上展开的这场争论时近一个月，重惩和同情两派各执一辞，愈争愈烈，两不相下。由于《申报》发行之广，影响之大，造成了很大声势。以《申报》主笔为代表的同情派，锋芒直指官府，且言辞越来越激烈，引起地方官的恼怒，对《申报》发出威胁[113]。为免事态扩大，《申报》馆不顾纷纷来稿，在十二月七日宣布所有来稿“一概不肯再刊”[114]，就此结束了这场笔战。此案后经淞江府复讯，仍维持上海知县所定的“拐盗”之罪，杨月楼被判军遣，韦女掌责发善堂择配。
此案虽然以重惩派和官方的胜利而告终，表明他们所代表的传统正统观念仍然在社会中居于优势。但在《申报》上各类人士围绕此案的这一番大争论，也反映了在上海这个社会生活已经发生了较大变化的地方，人们的社会伦理观念已经出现了变动。时人有言：“事关风化治尤难，半说从严半说宽”[115]，正反映了这种观念不同，并相互冲突的状况。而从同情派的议论中可以看到，与正统社会伦理观念不同的，以往被压制的，甚至是从前所没有的新观念也发出声音，而且并不微弱，能够在社会舆论中公然与正统观念分庭抗礼。
在这些新的观念变动中，出现了什么新的趋向呢？我们从同情派围绕良贱身份之别、家庭和乡党关系及关于断案的议论中，可以看到同情派反对良贱严加等级区别，主张对于“贱民”也应以常人情理看待的社会平等要求；反对乡党势力干涉家庭事务，主张更加尊重家庭的独立性和自主权的观念；反对以道德判断代法、滥施刑罚，主张依律执法的法律公正意识。这些有关人的各种社会关系的观念，与传统正统观念相比，都具有近代性的趋向。虽然这种近代性趋向还不太明确，但是却反映了在上海这个开口通商已三十年，商业化有了相当发展的地区，随着社会结构的变动，人们的观念也相应地出现了近代性变革的新趋向。
这些具有新趋向的社会伦理观念何以产生，又是如何产生的呢？我们通过前面的考察可以看到，这些观念的产生有如下几个特点：
第一，这些观念产生的社会基础，是上海商业化、城市化过程中人们生活方式的变动。人们在实际生活中贵贱颠倒、尊卑失序的社会风气，正是产生超越等级身份观念的社会平等意识的温床；在这个移民社会中家庭独立性的上升，也是要求更为尊重家庭自主性的基础；这里不受中国官府直接管辖，个人在社会生活中有较大的自由空间，这也是人们要求抵拒官府的压制，争取法律公正的社会环境。所以可以说，人们生活方式的变动，是引起社会伦理观念变动，及孕育新社会伦理的温床。
第二，这些新观念在中国原有的社会伦理观念传统中有内在的源流，这就是与正统伦理并存，但却一直受到压抑的民间伦理。同情派在申论自己的观点时，往往首先从传统中寻找伦理依据。如强调“食色，性也”的普遍人性论，作为主张对月楼和韦女以常人情理相待的理论依据；强调“父母之命”的家长权力，作为反对乡党过于干涉家庭权力，要求尊重家庭自主性的依据；强调按律公正执法观念，作为反对审官以私意而滥施刑罚的依据。这些站在民间立场、维护小民利益的民间伦理观念，虽然早就存在，在有的时期也曾有所活跃，如明清之际对“人欲”和个体的肯定，但那时还只是少数异端人士的私下议论，在社会舆论中的影响十分有限，而这时的这些新观念，具有社会生活的现实基础和民间舆论基础，并以不受官方约束的《申报》为阵地公然倡说，表现出一种独立于正统观念和官方势力的姿态，对社会正统势力已构成挑战，表明这种社会伦理观念的变革，已经具有了成长发展的社会基础。所以说，这种观念的新变动，首先是传统观念的一种内在的变动，是传统观念内部结构的变动。
第三，同情派把西国制度和西方观念引入参照系，用以佐证新观念，欲借助已被社会认可的西方式“富强”这一新的社会价值观念，作为支撑新观念的依据，从而把这一来自于内部变革的观念，与学习西方的近代社会变革相联系，反映了新观念借助于西方观念而寻求社会合法性，及与西方近代社会伦理观念相汇合的趋向。
以上围绕“杨月楼案”争论所反映的观念新变动，反映了在近代化社会转型的初期，中国社会伦理观念从内部开始发生近代性转变的最初形态及其特点。上海租界的社会环境虽然只是当时的一个特例，但这里是中西、新旧社会文化因素交汇最早最集中的地区，是生活变动最明显，观念冲突最剧烈的地区，集中反映了中国近代观念变革的一些趋向性问题。本文只是指出了这些新趋向，至于这些新趋向的思想内涵及其发展，还有待于作进一步的深入探讨。
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[1] 参阅张岂之、陈国庆：《近代伦理思想的变迁》中华书局1993年；张锡勤等：《中国近现代伦理思想史》黑龙江人民出版社1984年。 [2] 袁祖志：《续沪北竹枝词》，见顾炳权编：《上海洋场竹枝词》上海书店出版社1996年版，第12页。 [3] 《申报》同治十一年四月十二日《续沪北竹枝词》。金桂园和丹桂园是当时上海两家最大的戏园，有记云：“戏以丹桂为较优，（因杨月楼在金桂演出）而勾栏中人独趋金桂，致招物议。”袁祖志：《续沪北竹枝词》，见顾炳权编：《上海洋场竹枝词》第12页。 [4] 见《申报》同治十二年十一月四日《杨月楼诱拐捲逃案发》、十一月五日《拐犯杨月楼送县》、十一月六日《杨月楼拐盗收外监》及十一月十一日《记杨月楼事》等篇。 [5] 《申报》同治十二年十一月十三日《杨月楼复讯情形》中有“堂谕韦某为有职人员”之语，可知韦某捐有官职。 [6] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [7] 《申报》同治十二年十一月十一日《记杨月楼事》。 [8]《申报》同治十二年十一月二十八日《本馆复广东同人书》。 [9] 时任主笔的蒋芷湘是举人出身，钱昕伯是秀才出身。参见徐载平、徐瑞芳：《清末四十年申报史料》新华出版社1988年版，第24页。 [10] 如有一来稿属名“赴粤宦客”，应为曾在广东作过官的绅宦。 [11] 嘉庆二十三年刊敕撰《大清会典》卷十一，“户部”：“其山西、陕西之‘乐户’，江南之‘丐户’，浙江之‘惰民’，皆于雍正元年、七年、八年先后豁除贱籍。”（第4页。）如此后民间戏班的优伶，即所谓梨园业者，大多已属民籍。参看经君健：《清代社会的贱民等级》浙江人民出版社1993年版，第228-233页；冯尔康、常建华：《清人社会生活》天津人民出版社1990年版，第38页。 [12] 《大清会典》自清初至清末共修撰了五次，计有康熙二十九年、雍正十一年、乾隆二十八年，嘉庆二十三年、光绪二十五年。 [13] 嘉庆二十三年刊敕撰《大清会典》卷十一，“户部”，第4页。 [14] 即便是已被豁除了“贱籍”的原“乐户”、“丐户”、“惰民”等，虽本人已不再从事贱业，身份上已同于良人，但对其应考出仕也仍有苛刻的限制。嘉庆二十三年刊敕撰《大清会典》规定：这些人“如报官改业后已越四世，亲支无习贱业者，即准其应考出仕。……奴仆经本主放出为民者，令报明地方官咨部覆准入籍（指民籍──引者注），其入籍后所生之子孙，准与平民应考出仕，京官不得至京堂，外官不得至三品。”《大清会典》卷十一，“户部”，第4页。 [15]《大清律例》卷十，《户律·婚姻》，“良贱为婚姻”。同治九年刊本，第1页。 [16]《大清律例》卷三十三，《刑律·犯奸》，“‘买良为娼’：凡娼优乐人买良人子女为娼优，及娶为妻妾，或乞养为子女者，杖一百。”第1页。《大清律例增修统纂集成》在此条下注曰：“娼优乐户不齿于齐民，以有良贱之分也。故娼优乐人不得买良人子女为娼优及婚娶为妻妾。”咸丰五年刊本，卷三十三《刑律·犯奸》，第35页。 [17] 参看张晋藩主编：《清朝法制史》中华书局1998年版，第294页。 [18]《申报》同治十二年十一月十一日《记杨月楼事》。 [19] 《申报》同治十二年十一月初五日《拐犯杨月楼送县》。 [20] 《申报》同治十二年十一月初五日《拐犯杨月楼送县》。 [21] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [22] 《申报》同治十二年十一月二十五日《奉劝息争说》。 [23] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [24]《申报》同治十二年十一月十七日，公平老老祖：《书持平子、公道老人后》。 [25] 《申报》同治十二年十一月二十一日《公道老人劝息争论》。 [26] 《申报》同治十二年十二月初六日《目笑过客书》。 [27] 《申报》同治十二年十一月二十日，不平子：《驳持平子论杨月楼事》。 [28] 《申报》同治十二年十一月初五日《拐犯杨月楼送县》。 [29] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [30] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [31]《申报》同治十二年十一月初五日《拐犯杨月楼送县》。 [32] 《申报》同治十二年十一月十五日，沪上见闻人戏笔：《感事诗》。 [33] 《申报》同治十二年三月十一日《申江陋习》。 [34] 《申报》同治十二年三月十一日《申江陋习》。关于这一时期社会交往中身份观念的变化，可参阅拙文：《晚清社会风习与近代观念的演生》，载《社会学研究》1993年第6期。 [35] 《申报》同治十二年十二月二十八日《论上海繁华》：“上海……戏园、戏楼亦十余所。其优伶之著名者，每岁工赀均在千金以外，其余亦皆工赀数百金。若岁得工赀数十金者，不过寥寥。” [36] 据《申报》光绪八年一月二十日《论人情不可解》中所记，上海塾师一般岁所得只一百余金。另五六十年代在上海生活的文士王韬在日记中也记有某人“近设帐于粤人家，岁得百金。”（《王韬日记》咸丰九年三月十七日。） [37] 关于《申报》主笔的确切收入情况无法确知，但据《王韬日记》所记，某文士在某英人处助译西书，每月修金十五两。（咸丰九年二月六日。）同属在西人事业中秉笔为生的文士，收入应当不会相差太多。 [38] 《申报》同治十二年十一月初七日《拐犯杨月楼送县》。 [39] 《申报》同治十二年十一月二十四日《浙西旁观冷眼人致贵馆书》。 [40] 《申报》同治十二年十一月二十五日，冷眼旁观翁：《奉劝息争说》。 [41] 《申报》同治十二十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [42] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [43] 《申报》同治十二年十一月二十五日，阳江散人拟稿：《劝持平子息论事》。 [44] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [45] 《申报》同治十二年十一月二十八日《本馆复广东同人书》。 [46]据孙玉声：《报海前尘录》，钱昕伯等“皆嗜音律，各能歌名花。”转引自徐载平、徐瑞芳：《清末四十年申报史料》第24页。 [47] 《申报》同治十二年十一月二十一日《公道老人劝息争论》。 [48] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [49] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [50] 《申报》同治十二年十一月二十一日《公道老人劝息争论》。 [51] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [52] 《申报》同治十一年八月十九日《沪北新乐府》。 [53] 《上海新报》同治八年十月十五日，“一华友来稿”。 [54] 《大清律例》卷十，《户律·婚姻》“男女婚姻·条例”，第2页。 [55] 参看冯尔康、常建华：《清人社会生活》第112页。 [56] 《大清律例增修统纂集成》卷十，《户律·婚姻》“良贱为婚姻”条注曰：“婚姻配偶，义取敌体，以贱娶良则良家辱矣。”第43页。 [57] 《华氏传芳录》卷十，《母舅贡士襄周毕公传》。参见冯尔康、常建华：《清人社会生活》第112页。 [58] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [59] 《申报》同治十二年十一月十一日《记杨月楼事》。 [60] 清律虽明文规定对良贱为婚的处罚，但在现实生活中是否有良贱为婚告官处置的案例现已无法查知。但从前面所举康熙年间的那一事例中，良家宗族宁可花钱，并颇费周折地用了一年时间才废弃了这一婚姻，而并未采取告官处置这种简便省事的方式。在这次争论中，双方所举的例子也都是宗族自行处置的事例，而都未提到告官处置的。可见宗族自行处置确为民间的通行作法。从情理上来说，作为受害者的良家宗族若将此事告官，不啻将家丑公然宣扬于世，是辱上加辱，况且宗族也完全有自行内部处置的权利，而无需借助官府之力，这也是保护宗族名誉的最佳方法。 [61] 据时人葛元煦光绪二年（１８７６年）所写的《沪游杂记》（上海古籍出版社１９８９年版）所记，上海当时有会馆和公所共３０余家。其中有以地域性为主的，如徽州会馆、潮州会馆、江西会馆、广肇公所、四明公所等；也有以行业为主的，如丝业会馆、茶业会馆、钱业会馆、洋货公所、药材公所、酒业公所、火腿公所、木作公所等。 [62] 《申报》同治十二年十一月十二月六日《目笑过客书》。 [63] 《申报》同治十二年十一月二十五日《奉劝息争说》。 [64]《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [65] 《申报》同治十二年十一月十一日《记杨月楼事》。 [66] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [67] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [68] 《申报》同治十二年十一月二十日《驳持平子论杨月楼事》。 [69]《申报》同治十二年十一月二十五日，冷眼旁观翁：《奉劝息争说》。 [70] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [71] 《申报》同治十二年十一月二十二日《续录公道老人劝息争论》。 [72] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [73] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [74] 《申报》同治十二年十一月二十四日《劝惜字说》。 [75] 《申报》同治十二年十一月二十二日《续录公道老人劝息争论》。 [76] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [77] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [78] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [79] 《申报》同治十二年十一月初六日《杨月楼拐盗收外监》。 [80] 《申报》同治十二年十一月十七日《中西问答》。 [81] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [82] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [83] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [84] 《申报》同治十二年十一月二十日，不平子稿：《驳持平子论杨月楼事》。 [85] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [86] 《申报》同治十二年十一月二十日《驳持平子论杨月楼事》。 [87] 《申报》同治十二年十一月二十七日，公平老老祖稿：《书持平子、公道老人后》。 [88] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [89] 《申报》同治十二年十一月十二月初六日《目笑过客书》。 [90] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [91] 《申报》同治十二年十一月十九日《不平父论杨月楼事》。 [92] 《申报》同治十二年十一月二十五日，阳江散人拟稿：《劝持平子息论事》。 [93] 《申报》同治十二年十一月十五日，沪上见闻人戏笔：《感事诗》。 [94] 《申报》同治十二年十一月二十七日，公平老老祖稿《书持平子、公道老人后》附评。 [95] 《申报》同治十二年十一月二十一日《公道老人劝息争论》。 [96] 《申报》同治十三年四月十二日《英京新报论杨月楼事》。 [97] 《申报》同治十二年十一月二十二日《续录公道老人劝息争论》。 [98] 《申报》同治十二年十二月初二日，赴粤宦客呈稿：《论粤东香山县民事后》。 [99] 《申报》同治十二年十一月二十一日《公道老人劝息争论》。 [100] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [101] 《申报》同治十二年十一月二十七日，公平老老祖稿《书持平子、公道老人后》附评。 [102] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [103] 《申报》同治十二年十一月初十日《持平子致本馆论杨月楼事书》。 [104] 《申报》同治十二年十一月四月初八日《论杨月楼发郡覆审一案》。 [105] 《申报》同治十二年十一月四月初八日《论杨月楼发郡覆审一案》。 [106] 《申报》同治十二年十一月二十二日《续录公道老人劝息争论》。 [107] 《申报》同治十二年十一月二十八日《本馆复广东同人书》。 [108] 《申报》同治十二年十一月十七日《中西问答》。 [109] 《申报》同治十三年四月初八日《论杨月楼发郡覆审一案》。 [110] 《申报》同治十二年十一月二十二日《续录公道老人劝息争论》。 [111] 《申报》同治十三年四月初八日《论杨月楼发郡覆审一案》。 [112] 《申报》同治十二年十一月二十八日《本馆复广东同人书》。 [113] 如《申报》同治十二年十一月二十八日《本馆复广东同人书》中有云：“韦党传语，邑侯必欲得持平子与敝馆主笔人而甘心焉。”。 [114] 《申报》同治十二年十二月七日《本馆复刊香山人论韦杨事情节》。 [115] 《申报》同治十二年十一月十五日，沪上见闻人戏笔：《感事诗》。 |
