诗词文言文略论明清间中国人对西学的迎拒（二）

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略论明清间中国人对西学的迎拒（二）

三、对于西洋科技的接纳及其局限

耶稣会士来华，目的是传教，为上帝征服世界。为着传教的便利，他们向中国人介绍了西方的科技。对于耶稣会士传来的科技，虽然有极端排斥者如杨光先等，但总的来说中国人还是很快接受了。排斥西洋科技者，其理由，一是夷夏之防，杨光先“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”的名言就是这一主张的最好代表。[1]二是从儒家传统的重视身心修养而贬斥技艺的传统出发贬斥西洋科技。比如许大受认为，“（夷技）纵巧何益于身心？今按彼自鸣钟，不过定刻漏耳，费数十金为之，有何大益？桔槔之制，曰人力省耳，乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？”[2]还有一种论调就是，“防夷御寇”，靠的是国家 “威声”，“区区一铳”，不能“为国家万年计”。[3]虽遇到阻力，但西洋科技还是很快为中国人所接纳。明末北有正在崛起的后金，东南沿海有葡萄牙等欧洲殖民主义者，内忧外患，使西洋火器很快得到了应用。北边的后金也就是后来的清朝，为了与明军作战，也很快学会了使用和制造西洋火器。“声威可以夺夷”，不过是不经战阵的腐儒的梦呓，现实战争的需要很快就破除了这种梦呓。“敬授民时”关系到国家 “正朔”，为国之大政，明季历法乖舛，朝廷就修历之事争论数十年，朱载堉、邢云路等人历争大统历之失，要求修订历法，“而所学不足以相胜” [4]，此时西洋历算传入，很快就以其“密合天象”，在中西历法之争中取得了压倒性的胜利。自徐光启翻译西书，修成《崇祯历书》后，该书“遂盛行于世，言历者，莫不奉为俎豆”[5]。经过康熙历狱后，西洋历法确定了它在中国的地位，此后钦天监监正一职也长期为西洋传教士担任。杨光先等用政治性的语言排斥西洋历法，但在“密合天象”上既不如西方历法，自不能取胜。毕竟科学是科学，政治是政治。而传教士传来的大地测量法和地图绘制法，也因切合统治者了解辖域、明了田赋情况的需要，被迅速接受。康熙朝进行的大规模的大地测量和《皇舆全览图》的绘制，就引进了西洋的测量法和地图绘制法。至于讲求农田水力的书籍如《泰西水法》等，也因其切合实际需要而被接受。

《四库全书》对耶稣会士的宗教类书籍基本持否定态度，而对其科技书籍则基本持肯定态度。比如对《几何原本》，《四库》称，“其于三角、方圆、边线、面积、体积、比例、变化相生之义，无不曲折尽显，纤微毕露……以是弁冕西术，不为过矣。”[6]对《乾坤体义》，《四库》称，其上卷言天象，有与中国古说相合者，亦有前人所未发者，“其多方罕譬，亦复委曲详明。”下卷言算术，“以边线、面积、平圆、椭圆互相容较，亦足以补古方田少广之所未及……其言皆验诸实测，其法皆具变通……是以《御制数理精蕴》多采其说而用之。”[7]对于徐光启等所撰《新法算书》（即崇祯历书）：《四库》称，“授时改宪之所自，其源流实本是编，故具录存之，庶论西法之权舆者，有考于斯焉。”[8]其他诸如对《奇器图说》、《泰西水法》等等，《四库》的评论都较积极，兹不一一列举。西洋历算之学的输入，引起了 17、18世纪中国天文历算之学研究的热潮。“乾嘉以降，历算遂成经生副业，而专门算家，亦随之而出。”“考证家殆无一不有算学上常识。”[9]江晓原对《四库全书》所收自然科学著作进行了统计，发现《四库》所收历代天文学著作31种，而1600－1770年间有23种，占74％；收历代数学著作25种，而1600－1770年间有11部，占44％。江晓原同时统计了《畴人传》所收天文学家，发现民间天文学家在历代天文学家所占比例分别是：唐代6％，宋代7％，元代18％，明代38％，清代80％，说明代、清代的天文学重心已经由官方学者转到了民间。[10]

明清间西洋科技的输入虽引起了民间学者研究天文历算的热潮，也为鸦片战争以后的翻译西洋科技书籍准备了人才，但到鸦片战争前，清代科技的发展主要成果还都集中在天文历算领域，其他领域的进步并不大。究其原因，恐怕更多的原因还得从社会、思想观念以及中国当时所处的国际环境去考察，比如说重道轻艺的传统并未受到根本的触动，士大夫依然在儒家传统的经典中讨生活；科举制度依然根本性地决定了士大夫为学的方向；沿海虽有欧洲殖民主义的一再骚扰，但康、雍、乾年间，中国社会尚较安定，国力亦较强大，后来对于中国生存构成致命威胁的欧洲殖民主义者此时还不足以从根本上撼动中国。不过，从明清间中国人对于西洋科技的接纳中，也可以看出文化传统与现实因素对于国人接受西学的限制，也是值得注意的。

其一，国人对于西洋科技的实用态度。1958年牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢四人共同发表的《为中国文化告世界人士宣言》曾提出，中国古代的文化虽注重实用技术，但缺乏西洋科学中为求知而求知的态度。此虽是个笼统的结论，但亦可以为我们提供一思考的角度。这种实用的态度，在明清人士对待西洋科技的态度中可以窥见其影子。即以天文历算之学而论，“中国的天文学是随着农业生产和星占两种需要而诞生的”，“中国先哲们对于天文学的要求只是‘观乎天文，以察时变’（《<易·贲卦>传》）和‘历象日月星辰，敬授人时’（《尚书·尧典》）。至于宇宙的性质怎样，日月星辰为何东升西落，则以‘天道渊微，非人力所能窥测，故但言其所然，而不复求其所以然’。这条思想路线，决定了中国天文学的实用性。”中国古代天文学的主要工作是编撰历法和追求天象变化与人类（特别是皇帝）行为的相关度，而很少去关心这些天象背后的物理规律。这一特点，是中国天文学能持续数千年，但也妨碍了它向近代天文学的转变。[11]说这种传统妨碍了中国传统天文学向近代的转换，一是从它本身来说，由于缺乏超越实用的求知精神，满足于编订历法，只要历法大体准确，就缺乏进一步探索宇宙运行规律的动力，故自身缺乏近代化的能力；二是当西洋天文学输入之后，这种重实用的传统，也起到了一种特殊的选择作用。关于这一点，科学史专家樊洪业认为，“西方科学传入后，旧知识体系受到冲击，但重实用的传统并没有大的变化，这种传统反倒对西学传入起着选择作用。不管是托勒密体系、第谷体系或哥白尼体系，传进来后都是作为制定历法的附属知识，中国学者只有人嘲笑‘其法屡变’，却没有人真正去从事天文学理论的研究。”[12]于此，不得不提到学界一直争论的一个问题，长期以来国内学者对于耶稣会士是否只传来欧洲古代的天文学知识，而对近代的天文学知识如哥白尼的日心说、开普勒的天体引力学等等一直不愿意传播，一直争论不休。争论的真实含义是耶稣会士是否是“好的”西学中介。但是争论这忽视了作为受众的中国学者接受此类知识时的思想状态。现在的研究表明，哥白尼日心说传来的时间不是原来认为的1760年的蒋友仁的《地球图说》，而是在17世纪末就已经传入了；[13]而《崇祯历书》就已经介绍了开普勒的天体引力学说。[14]其实，中国传统的天文学从属于历法，并不注重宇宙论，而西方天文学则较注重宇宙论。哥白尼的学说，在欧洲具有革命性的意义，但是并不表示它对于中国思想界也具有同等的革命性的意义。哥白尼的日心说，与欧洲的天主教教会极力维护的地心说相冲突，在中国则与天动地静的说法相冲突，但这种冲突的意义，并不是相等的。哥白尼的学说比原来认为的要早半个世纪传入到中国，只表示传教士曾早半个多世纪介绍了这一学说，并不表示它对中国传统的天文学的冲击大了多少。开普勒的理论传入到了中国，梅文鼎、王锡阐也曾研究过它，“但要在中国传统天文学体系中发展到类似发现万有引力那样的地步是不可能的。”[15]这种对西洋科技的实用主义的态度，在近代中国人接受西学的过程中也长期存在。这些事例告诉我们，我们在考察西学对于中国的影响时，需要更多地考虑中国的传统对于吸纳西学的影响。

其二，文化心态的问题。传来的西洋科技优于当时中国的科技，这一事实对于一向自大的中国人的心理上的冲击是不言而喻的。极端者，如杨光先等绝对排斥西洋科技，其心态不正自不必言。即便是接纳西洋科技的人士，内心其实也相当复杂，而盛行一时的“西学中源说”就是此复杂心情的最好代表。艾儒略《西学凡》开篇就说：“极西诸国，总名欧逻巴，隔于中华九万里，文字语言经传书集，自有本国圣贤所纪”。[16]说得很明白，西学是中华文明之外由西方圣贤别创的文明。李之藻也承认，西洋书籍除历术之书外，还有水法、算法、测望、仪象、日轨、万国图志、医理、乐器、格物穷理、几何原本等类书，“多非吾中国书籍所有，想在彼国，亦有圣作明述，别自成家，总皆有资实学，有裨世用。”[17]即便是“中学西源说”盛行的年代，赵翼也从自鸣钟、时辰表等“绝技”中，看出“洪荒以来，在睿玑，齐七政，几经神圣，始泄天地之秘。西洋远在十万里外，乃其法更胜。可知天地之大，到处有开创之圣人，固不仅羲、轩、巢、燧而已。”[18]但是，毕竟西洋科技高于中国，中国文明有不如人之处，对于国人来说难以接受，为了平衡心理，由方以智、王锡阐、黄宗羲等率先倡导、梅文鼎等诸多学者附和、康熙帝钦定的“西学中源说”，遂大行其道。[19]与此说相辅而行的是西不如中之论。王锡阐深受西洋历算之学的影响，但他说，“西历善矣，然以为测候精详，可也，以为深知法意，未可也。”[20]阮元为历代历算家立传，于各家学说之短长应有所知，而他说：“自利玛窦入中国，西人接踵而至，其于天学皆有所得，采而用之，此礼失求诸野之义也，而徐光启至谓利氏为今日之羲和，是何其言之妄而敢耶！天文算术之学，吾中土讲明而切究者，代不乏人，自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微，台官步勘天道，疏阔弥甚，于是西人起而乘其衰，不得不矫然自异矣。然则但可云明算之家，不如泰西，不得云古人皆不如泰西也……苟能综二千年来相传之步算诸书，一一取而研究之，则知吾中土之法之精微深妙，有非西人所能及者。”[21]西学中源、西不如中的谬论，固可以满足自大的心理，但起到的作用则是阻碍人们进一步探究西洋科技。既然西学来自中国，既然西学不如中国古学，自然学术研究就转向了学术考古。而在“西学中源说”、西不如中的理念指导下的知识考古的若干发现。则更“佐证”、强化了原来的“指导思想”。与此相对照，知识界对于向西方进一步探求其科技的动力则远逊于知识考古。明末曾有所谓“七千部西书入华”，虽然究竟有多少西书真正输入到中国，学界尚无确定的说法，但确实有不少书籍进入了中国，其中就包含了哥白尼的《天体运行论》等重要科技书籍，但是除了教会中人外，国人多不相信有“七千部西书入华”，即便是相信有此事，也无兴趣去看一看这些书籍中究竟有多少有益的书籍。更有人因为排斥天主教而认为西学书籍无非是谈天主之理，根本不值得去探究。许大受即言：西士“更宣言西国天书有七千部，即书目已有充栋之多，特未到此耳。夫据现在几种书，谭理如此不通，虽七千部何益。”[22] 有关七千部西书入华事的记述，明季汉文史料，主要是教会、教徒方面的史料提及，“入清后，罕有述及七千部者……清初以降，七千部即寂然无闻，世界学者亦莫知所终。”[23]以致没有发挥其应发挥的作用。与此相关，西学入华一百多年，知道西洋科技高于当时中国的人们，并没有主动去学习西洋文字，康熙曾为了外交的需要创立过蒙养院，试图培养拉丁语人才，但成效不大，外交场合还必需传教士作充当舌人。由于语言不通，输入西学的主动权就操控在传教士手中。明清间西学书籍的翻译，翻译的人“几乎完全是教中人”。[24]此后，传教士来华数量减少，译书活动减少时，西学输入就陷入了停顿。这固然与士大夫热心科举以求功名利禄，心无他顾有关，也与士大夫不重技艺的传统有关，与外患还并不严重有关，更与“西学中源”、西不如中的谬说的影响有极大的关系。还有一点，不得不提到，中西交通史大家张星烺曾感叹，清代康熙雍正乾隆三朝，外国使来中国者甚多，教皇之使亦数次来华，然这一百三十多年中，“竟未一次遣使浮海西欧，采风问俗，诚可异也。”[25]这固然安土重迁的传统有关，也与“中学西源说”、西不如中论有相当的关系，既然西学中源，既然西不如中，自不必冒险万里求法了。总之，自大和无知造就了中学西源和西不如中的谬论，而这种谬论也封闭了中国人自己的知识视野和向外求知的动力，而这又反过来让中国人在自大的梦境中继续做那天朝上国文教声名远播天下的美梦。

此外，明清西洋科技的输入涉及到方方面面，除了天文历算之学外，地理学、测量学、采矿、冶金、机械等等方面。但是我们看到，西学对于中国影响最大者，还是天文历算、地理、测量等，而矿冶、机械等方面的著作则影响要小得多，这恐怕与传统的重农思想、重道轻艺思想不无关系。天文历算关乎国家正朔，地理、测量、水利事关国政、农政，而采矿、冶金、机械则属于应当限制的末业。而李之藻晚年历阅五寒暑翻译的介绍亚理斯多德逻辑思想的《名理探》，在刻印第一、二部分后，却在逻辑不甚发达的中国几乎没有产生什么影响，这又与中国传统的思想方式有关了。《西学凡》系统地介绍了西洋的教育制度和学科分类，《职方外纪》、《坤舆图说》也均介绍了西洋的教育制度，虽引起国人的注意，但国人并不能准确理解西方的知识体系和学科体系，[26]这又因为国人的知识系统与西方知识系统有着重大的区别。而西洋火炮在明末清初的内外战争曾得到广泛的应用，但一直停滞不前，其原因一是因为中国向以中国天下，无近代民族国家体制下的国际竞争观念，[27]无对外扩张的野心，而主张以德怀远人，故对武器发展的重视不如欧西；二是入清后，满族以少数民族而统治中国，对于汉人的猜疑心极重，防范之念时刻存系，[28]此则是现实政治因素的影响了。

四、世界地理知识所发生的影响

传教士传来的西学中，十分重要的一项就是关于世界地理知识。

我们知道，一个文化惟有开放，积极吸纳外部文明的有益成分，方有活力。但文化的开放，首先有赖于该文化系统内的人们尤其是知识界以及政府当局具备开放的文化心态。开放的文化心态的形成，则需要人们了解外部文明，了解世界大势，认识到自己文明与外部文明之间的长短。世界上各民族在民族文化形成的过程中，由于受到地理环境的限制，与外部的交往有限，对于外部文明缺乏足够的认识，容易形成以自我为中心的世界观和文化观。这在文明发展的早期阶段尤其如此。清初曾来华传教的耶稣会法国传教士李明曾依据自己的观察写道：“在世界上的所有民族中，没有一个民族不是自称具有才智的，在这方面，最野蛮的人也自以为高过最文明的人。好望角的居民……也把欧洲人看成奴隶，并把荷兰人看成在治理国家上是粗野的人，不怎么开明的人。”[29]这种情况其实是比较普遍的，“法显《佛国记》称印度为‘中国’，而以中国为边地，古希腊、罗马、亚剌伯人著书皆以本土为世界中心”。[30] 中国亦然。近人康有为曾说：“吾中国自古为大一统国，环列皆小国，若缅甸、朝鲜、安南、琉球之类，吾皆鞭箠使之，其自大也久矣。”[31]这种自大心理，当国家强大，文明独盛时，固难以磨灭。当国力衰弱，文明受到外部压力时，更被激活。[32]北宋时，外患不可谓不烈，而就在那时，石介撰写《中国论》，鼓吹中国居天地之中。

明末利玛窦等传教士来华时，即对于中国人的“自大”有极其强烈的感觉。利玛窦就说：“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。”[33]又说：“中国人把所有的外国人都看作没有知识的野蛮人，并且用这样的词句来称呼他们。他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识。如果他们偶尔在他们的著述中有提到外国人的地方，他们也会把他们当作好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。甚至他们表示外国人这个词的书面语汇也和用于野兽的一样。”[34]有类似感觉的不只是利玛窦一人，《耶稣会士书简集》中类似的记载不少，比如沙守信神父就在一封信中说道：“中国人瞧不起其他民族是（传教的）最大的障碍之一，甚至在下层群众中也有这种情绪。他们十分执著于他们的国家，他们的道德，他们的风俗习惯和他们的学说信条，他们相信只有中国才配引起人们的注意。我们批评他们信奉菩萨的荒唐时，当我们使他们承认基督教是伟大的、神圣的和颠扑不破的宗教时，他们似乎准备入教了，但事实远非如此。他们会冷冷地回答道：‘我们的书里从来也看不到关于你们宗教的事情，这是外来的宗教，如果中国以外真还有什么好东西，真有什么真实的东西，我们的圣人学者们会不知道？’”[35]事实也确实如此，传教士来华，往往要表明自己因此仰慕中华上国的文明而来。当利玛窦在肇庆挂出世界地图时，中国人对于地图不是将中国放在中央，而是推倒东方一角上，不能接受。为迎合中国人的观念，使中国人更易于接受，利玛窦“抹去了福岛的第一条子午线，在地图两边各留下一道边，使中国正好出现在中央。”这使中国人“十分高兴而且满意”。[36]那时中国人心目中的世界，从中国人那时的地图看，“他们的世界仅限于他们的十五个省，在它四周所绘出的海中，他们放置上几个小岛，取的是他们所曾听说的各个国家的名字。所有这些岛屿加起来还不如一个最小的中国省大。因为知识有限，所以他们把自己的国家夸耀成整个世界，并把它叫做天下，意思是天底下的一切。”[37]

正是在中国人普遍持以中国为天下的观念时，耶稣会士带来了西方在地理大发现后所认识的关于世界地理和世界文明的知识。这其中代表性的著作有利玛窦的《坤舆万国全图》，艾儒略的《职方外纪》，利类思、安文思、南怀仁等的《西方要纪》，南怀仁的《坤舆图说》，以及艾儒略的《西学凡》等。这几部著作中，前几部是地理著作，介绍了地圆说、地球分五大洲、气候带的分布以及各国的政教、历史、人情风俗等等；后一部著作介绍了西方的学校制度和学科分类。这些著作在当时确实引起了不小的轰动。利玛窦的《坤舆万国全图》出现后，一时“荐绅多传之”，[38]先后刻印了多个版本。[39]一些士人接触这些书后，感叹世界之大，夷夏之见之不可持。杨景淳在《坤舆万国全图》跋中说：“《禹贡》之书，历乎九州，《职方》之载罄乎四海，班氏因之而作《地理志》，政治风习靡所不具，此其大章明较著者。而质之六合，盖且挂一漏万，孰有囊括苞举六合如西泰子者。……此图一出而范围者藉以宏其规摹，博雅者缘以广其玄瞩，超然远览者亦信太仓稊米、马体毫末之非窾语。”[40]瞿式榖《职方外纪小言》表达了他对于世界的看法：“独笑儒者未出门庭，而一谈绝国，动辄言夷夏夷夏。若谓中土而外，尽为侏离左衽之域，而王化之所弗宾。呜呼，是何言也！……尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎！……且夷夏何常之有？其人而忠信焉，明哲焉，元元本本焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也。其以地律人以华夷律地而轻为訾诋哉！故愚谓兹刻之大有功于世道也，不但使规毫末者破蜗国之褊衷也，抑且令恣荒唐者实恒沙之虚见。”[41]李之藻亦称《职方外纪》：“种种咸出椒诡，可喜可愕，令人闻所未闻。然语必据所涉历，或彼国旧闻征信者……地如此其大也，而其在天中一粟耳。吾州吾乡，又一粟中之毫末，吾更藐焉中处。”[42]

但这些著作带来的知识，“破蜗国之偏衷”的作用其实有限。真正信其说的，只是与传教士交往密切的一些天主教徒，如徐光启、李之藻、冯应京等，而即便是他们对于传教士传达的世界地理知识，“亦未能穷其究竟”。[43]大多数士人对此等著作所介绍的各国情况，虽有兴趣，但大体是“好异”，把它看做“异闻”，其作用恰恰是瞿式榖所反对的“娱心志悦耳目”，[44]至于对其内容的真实性，一部分人士如《圣朝破邪集》内诸排斥天主教的士人等根本不信其说。魏濬认为此类书籍所言，“洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所以不能至，无可按验耳。真所谓画鬼之画鬼魅也。”[45]许大受不相信有所谓“大西洋国”，“彼诡言有大西洋国，彼自来，涉九万里而后达此。按汉张骞使西域，或传穷河源，抵月宫，况是人间有不到者？《山海经》、《搜神记》咸宾录，《西域记》、《太平广记》等书，何无一字之纪极彼国者？”认为西洋传教士不过是“广东界外香山嶴人”。[46]钟始声也认为，传教士并非来自九万里外的大西洋，而是“生于近香山嶴之小国”。[47]大部分人士则持疑信参半的心理，号称持论公正的《四库全书》就是这种态度的代表。关于《职方外纪》，“四库提要”称：“所纪皆绝域风土，为自古舆图所不载，故曰《职方外纪》。其说分天下为五大州……前冠以万国全图，后附以四海总说，所述多奇异，不可究诘，似不免多所夸饰，然天地之大，何所不有，录而存之，亦足以广异闻也。”[48]关于《坤舆图说》，四库提要”评论：其所记述有与中国古代之《神异经》之所载相合者，“疑其东来以后，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆有实迹。然核以诸书所记，贾舶之所传闻，亦有历历不诬者。盖虽有粉饰，而不尽虚构。存广异闻，固亦无不可也。”[49]关于《西方要纪》，“四库提要”称：“所述凡二十条，专记西洋国土、风俗、人物、土产及海程远近，大抵意在夸大其教，故语多粉饰失真。”[50]《四库全书》提要出自大家之手，在某种程度上代表了官方态度。乾隆年间撰修的《皇朝文献通考》，其“四裔考”关于欧洲部分采纳《职方外纪》等书的内容不少，[51]但就是该书在评论《职方外纪》时说其五大洲说“语涉荒诞……疑为勦说躗言。”[52]

这种怀疑态度是由多重因素造成的，其中最主要的有两个。第一，这类著作确实存在虚构、夸诞的内容。地理大发现后，欧洲人对于世界的认识虽大为进步，但仍对南极、北极、非洲、美洲的不少地区缺乏真切的了解，加上欧洲中心主义的影响，在叙述这些地区的情况时，一些内容依然是古老的传说；即便是对于欧洲某些地区的描述也有荒诞的内容。比如利玛窦《坤舆万国全图》即有如下记载：北极下有所谓鬼国，“其人夜游昼隐……耳、眼、鼻与人同，而口在顶上。”[53]北极下又有所谓矮人国，“国人男女只长尺余，五岁生子，八岁而老，常为鹳鹞所食。”[54]又记“谙厄利亚（即英格兰－引者）无毒蛇等虫，虽别处携去者，到其地即无毒性。”[55]而《职方外纪》和《坤舆图说》记意大理亚（意大利－引者），“有勿里诺湖……所产铁矿掘尽，逾二十五年复生，在本土任加火力终不镕，之他所则镕。”[56]记厄勒祭亚（即希腊－引者）：“有河水，一名亚施亚，白羊饮之变黑，一名亚马诺，黑羊饮之变白。”又记阨日多（即埃及－引者）：“其国女人恒一乳生三四子。天下骡不孳生，惟此地骡能传种。” [57]诸如此类荒诞的内容，并不少见。这确是此类书籍的一个“根本性的缺点，仍然是应该否定的”。[58]这自然会引起中国士人对于此类书籍内容的怀疑。

第二，此类书籍在介绍欧洲文明时，存在着美化的情况，对于当时欧洲负面的内容极少提及，这冲击了中国士人中国文明举世无双的观念，但也因此让他们产生了怀疑。欧洲传教士为了打开传教之路，很注意用欧洲也存在高度发达的文明的事实打击中国人的中国中心的文化观。他们的翻译西方科技著作，介绍世界地理和域外文明，都服从于这一目的。利玛窦在传教活动中就发现了这样做的用处。他说他用《万国全图》以及论述数学合许多闻所未闻的新东西的书籍，使中国人“中开天辟地以来头一遭”认识到“外国人来到中国，居然能以这样大的优越性教中国人一切科学。”也发现自己的舆地图，对于中国人的影响，“当他们看见自己的国家比起许多别国来是那么小，骄横可能会打掉一些，会屑于同其他国家发生关系。”[59]为此，他们也极力宣扬欧洲天主教于世道人心的功效：“佛入中国，既二千年矣，琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古。若敝乡自奉教以来，千六百年，中间习俗，恐涉夸诩，未敢备著。其粗而易见者，则万里之内，三十余国，错壤而居，不一易姓，不一交兵，不一责让，亦千六百年矣。”[60]这简直就把欧洲描绘成了一个理想世界，而事实并非如此。这种取向，让中国士人读此类书后，有“其自述彼国风土物情政教反有非中华所及者”的感觉。[61]长期自大的国人难以轻易承认这一点，由此而对其有关世界地理的知识内容表现了怀疑。《皇朝文献通考》认为《职方外纪》分天下五大洲的说法“妄谬”，理由是该书以“墨瓦腊泥加洲”[62]千余里之地名之为一洲，而以中国数万里地为一洲，实在是矛盾。[63]隐约表露出对于职方外纪“贬低”中国的不满。而极端排斥天主教的讼棍杨光先，更是对于汤若望的地图不是将中国而是将西洋放在地图正中表示了极大的愤慨，说汤若望此举居心叵测：“据若望之舆地图，大西洋起午宫第十一度，东行历己辰卯寅至中夏，止丑宫第一百七十一度……按午宫者，南方正阳之地也，先天为乾。乾者，君之像也；阳者，君之位也。丑宫者，北方阴幽之地，先天为坤。坤者，妇道也；阴者，臣道也。若望之西洋在西方之极，其占天度也，宜以酉戌自居，中夏在天地之中，其占地也宜居正午之位，今乃不以正午居中夏，而以正午居西洋，不以酉戌居西洋，而以阴丑居中夏，是明以君位自居，而以中夏为臣妾，可谓无礼之极也！”[64]这种讼棍语言背后反映的其实是其中国中心的文化观，以及由于这种观念而难以接受西洋传教士传入的世界地理知识。

由于这种怀疑的态度，国人并未真正认真研究西人的世界地理著作。“言世界地理者，始于晚明利玛窦之《坤舆图说》，艾儒略之《职方外纪》。清初有南怀仁、蒋友仁等之《地球全图》。然乾嘉学者视同邹衍谈天，目笑存之而已。”[65]梁启超的这个判断是符合实际情况的。从一些重要的著作中，可以看出，对传教士传来的世界地理知识，国人并未深究。《明史》“外国传”分为佛郎机、吕宋、和兰、欧罗巴四传，其记述即多有错漏。张维华先生注此四传时即感叹：“尝取此四传而深究之，每病其疏漏脱略，且往往与西人所志不合。”[66]此四国传多处将佛郎机、法兰西混淆，又将葡萄牙与西班牙混淆；《佛郎机传》称佛郎机（即葡萄牙） “近满剌加”，“所产多犀象珠贝”，“初奉佛教，后奉天主教。”《吕宋传》称吕宋（西班牙）“居南海中，去漳州甚近”；《和兰传》称荷兰所产有金、银、琥珀、玛瑙、玻璃、、琐服、哆啰（口）连。诸如此类的错误不少。[67]张维华先生因此感叹：“欧西诸国与中国发生关系者，以葡萄牙、西班牙、荷兰三国为最重。载笔之士，尚不知其国之所在，则利玛窦地图发生影响之微，可以见矣。”[68]乾隆时期修的《皇朝文献通考》“四裔考”虽从传教士的地理著作中采纳了不少内容，然撰修者亦是不求甚解，佛郎机、法兰西、西班牙混淆的情况并没有多少改变。比如其记“佛郎机”云：“佛郎机，一名和兰西，……东与荷兰接，其国都地名巴离士”，这是说法兰西。其下又从《明史》“佛郎机”传等资料中移入有关“佛郎机”（即葡萄牙）的记载，称“土产有象犀珠贝，市易但伸指示数，虽累千金不立契约。有事指天为誓，不相负。”又称“佛郎机国人寓举镜澳，与粤商互市于明季，已有历年。”这是说葡萄牙。接下来又说：“其族类有居吕宋（实际是西班牙吞并吕宋即菲律宾）者，详吕宋传，来粤互市，或从其本国来，或从吕宋来。”这又讲到了西班牙。[69]撰修者、审定者地理知识之混乱可见一斑。

即便是相信传教士有关世界地理著作中的若干说法，了解中国之外尚有其他国家，尚有其他文明，中国人也不肯放弃中国中心的世界观。理学家李光地接受地圆说，承认“地至圆，无有上下，周遭人皆戴天履地，无有偏侧倒置”，“中国不可言地之中”，但他又说中国“可言得地之中气……所以形骸端正，文物盛被”。[70]《皇朝文献通考》“四裔考”一面承认“大地东西七万二千里，南北如之”，一面又说，“中国居大地之中，瀛海四环，其缘边滨海者，是谓之裔，海外诸国亦谓之裔。”毫无道理地将“海外诸国”看作是“裔”。[71]魏源是第一批“开眼看世界”的中国人，愤于国人对于夷情的无知而著《海国图志》，该书搜罗了当时几乎是他能收集到的世界地理著作，其中不少是明清间传教士以及19世纪初新教传教士的世界地理著作，其世界地理知识不可谓不丰富，然而即便是他，也摆脱不了中国中心的世界观。[72]

利玛窦世界地图出现后二百余年，1792年，英国特使马戛尔尼来华，其随员斯当东记述当时中国人对于外部世界的认识云：“除了广州而外，中国人对一切外国人都感到新奇，但关于这些外国人的国家，他们却并不感兴趣。他们认为自己的国家是‘中华’，一切思想概念都不去本国的范围。除了少数住在沿海铤而走险的人，或者以航海为业的自成一个阶层的人以外，没有人想离开中国到别国去看看。他们使用着许多外国产品，但这些产品只能使他们联想到广州，好像这些东西就是广州出产的。他们的书上很少提到亚洲以外的地区，甚至在他们画得乱七八糟的地图上也找不到亚洲以外的地方。……对于更远的区域，中国政府，如同外国人做生意的中国商人一样，只有一个抽象的概念。其余社会人士对于任何中国范围以外的事物都不感兴趣。中国一般的老百姓对于外国事物除了离奇的神话般的传述而外一切都不知道。”[73]直到鸦片战争爆发后，作为最高决策者的道光皇帝还曾令广州将军奕经详细询问“英吉利国距内地水程，据称有七万余里，其至内地所经过者几国？克食米尔距该国若干路程？是否有水路可通？该国与英吉利有无往来？”[74]对于外部世界的无知程度，让人惊讶。可以说明清间世界地理知识的输入，并没能使中国人“睁眼看世界”，传统的中国即天下，天下即中国的世界观并未受到真正的冲击。世界地理知识的再次输入要等到19世纪20年带新教传教士东来。那时新教传教士为打破中国人视外国为夷狄，性近犬羊的成见，乃再次输入世界地理知识，向中国人介绍域外文明。而国人也在沿海越来越频繁的列强骚扰中感觉到了危机，先觉之士始再次关注域外地理。到鸦片战争的隆隆炮声，方真正开启中国人主动认识世界的序幕。看近代以来国人认识世界的艰难脚步，看明清间世界地理知识输入未能真正改变国人对于世界的看法的事实，不能不感叹我们为自大付出的代价未免太大了。

注释：

[1] 杨光先：《日食天象验》，《不得已》，黄山书社2000年，第79页。

[2] 许大受：《圣朝佐辟》，《圣朝破邪集》卷四，第37页。

[3] 林启陆：《诛夷论略》，《圣朝破邪集》卷六，第6页。

[4] 《四库全书总目》，卷 107，子部天文算法类二，第894-895页。

[5] 王锡阐：《晓庵新法》自序，第1页，见《守山阁丛书》本《晓庵新法》。

[6] 《四库全书总目》，卷 107，子部天文算法类二，第907页。

[7] 《四库全书总目》，卷 107，子部天文算法类二，第894-895页。

[8] 《四库全书总目》，卷 107，子部天文算法类二，第896页。

[9] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第413、414页。

[10] 江晓原：《17、18世纪中国天文学的三个新特点》，见江晓原、钮卫星著《天文西学东渐集》，上海书店出版社2001年，第388－398页。

[11] 席泽宗：《中国古代天文学的社会功能》，收入席泽宗著《科学史十论》，复旦大学出版社2003年。

[12] 樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社1992年，第237页。

[13] 具体可以参阅徐海松《清初士人与西学》，第189－193页。

[14] 江晓原：《开普勒天体引力思想在中国》，见江晓原、钮卫星著《天文西学东渐集》，上海书店出版社2001年，第259－268页。

[15]江晓原、钮卫星：《天文西学东渐集》，第268页。

[16] 艾儒略：《西学凡》，《四库全书存目丛书》子部九三，齐鲁书社1995年，第630页。

[17] 李之藻：《请译西洋历法等书疏》，见徐宗泽辑《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年，第255－256页。

[18] 赵翼：《钟表》，《簷曝杂记》卷二。

[19] 关于明清间的“西学中源说”，可以参阅：江晓源：《试论清代的西学中源说》，《自然科学史研究》7 卷 2期（1988年）；徐海松：《清初士人与西学》，第352－372页。

[20] 王锡阐：《晓庵新法自序》，第2页。

[21] 阮元：《畴人传》，卷四十四，第7－8页，光绪壬午年海盐张氏重刻本。

[22] 许大受：《圣朝佐辟自叙》，《圣朝破邪集》卷四，第28页。

[23] 方豪：《明季西书千部流入中国考》，《方豪六十自定稿》，台湾学生书局1969年，第43页。

[24] 方豪：《明清间译著底本的发现与研究》，《方豪六十自定稿》，第55页。

[25] 《欧化东渐史》，商务印书馆1947年版，第45页。

[26] 高翔：《近代的初曙――18世纪中国观念变迁与社会发展》，社会科学文献出版社2000年，第407页。

[27] 关于这一点，清末即有人明确指出：“中国数千年历史上无国际之名词，而中国之人民亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界；中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二，二而一者也。”近数十百年来，西方列强“率殖民手段”，挟近代科学方面之力梯山航海、叩关而至，始惊醒国人之梦，国人“始自觉其向之所谓世界者，非世界也，不过在世界之中为一部分而已。中国之外，固大有国在也。”（《论今日所处之世界》，《东方杂志》四卷 1期“社说”）

[28] 康熙知道中西在武器方面的差距，但他并没有推广枪炮的打算，而是企图由八旗垄断火炮。康熙五十四年太原总兵金国正提出建议：“臣标下向无字母炮。今愿捐出二十二位，分给各营操练。”兵部议复：“应如所请”。而康熙谕：“字母炮系八旗火炮，各省概造，断乎不可。前师懿德、马见伯曾请造字母炮，朕俱不许。”（《清圣祖实录》卷 256，康熙五十四年十一月丁酉，见吴伯娅《康雍乾三帝与西学东渐》，宗教文化出版社2002年版，第422页。）此外，雍正年间，潮州总兵尚潆条陈：“兵丁内之枪炮手，宜予以进身之阶也。查军中枪炮之用，可以致远，故军营火器从来最重，今行伍内拔补总兵，惟取弓箭，而枪炮手不得与。臣历任闽浙，见营兵应弓箭生疏，改调枪炮，则人人共耻，甚至自弃其粮而不食，粤省亦然，总因无上进之阶也。若令得与弓箭手间补把总，得官后亦令学弓箭，则自必朝朝操练，施放有准，而火器倍熟矣。”此策颇有见地，但并未为当局所采纳。（见王尔敏：《清季兵工业的兴起》，台北中央研究院近代史研究所专科9，1978年，第3页。）其原因恐亦与防范汉人不无关系。到清末，洋务运动兴起后，奕訢等满族大臣还曾试图由八旗垄断新式武器的使用，“不谋取从整个国家的独立富强着眼，却齗齗于计较少数满洲贵族的狭小利益。”（参阅樊百川：《清季的洋务新政》第一卷，上海书店出版社2003年，第262－263页。）

[29] 李明著，郭强、龙云、李伟译《中国近事报道（1687－1692）》，大象出版社2004年，第192页。

[30] 钱钟书：《管锥编》第4册，中华书局1979年版，第1556页。

[31] 康有为：《京师保国会第一集演说》，汤志钧编《康有为政论集》，中华书局1981年，第237页。

[32] 葛兆光：《七至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2000年出，第478页。

[33] 利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译《利玛窦中国札记》，中华书局1983年，第181页。

[34] 利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译《利玛窦中国札记》，第94－95页。

[35] 《沙守信神父致郭弼恩神父的信》，见（法）杜赫德编，郑德第、吕一民、沈坚译《耶稣会士中国书简集－中国回忆录》，第1册，大象出版社2001年，第242页。

[36] 利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译《利玛窦中国札记》，第180－181页。

[37] 利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译《利玛窦中国札记》，中华书局1983年，第180页。

[38] 《坤舆万国全图》吴中明跋，见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年，第223页。

[39] 具体可参阅洪煨莲：《利玛窦的世界地图》，《洪业论学集》，中华书局，1981年。

[40] 《坤舆万国全图》杨景淳跋，见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年，第224页。

[41] 瞿式榖：《职方外纪小言》，见艾儒略著，谢方校释《职方外纪校释》，中华书局1996年版，第9－10页。

[42] 李之藻：《刻职职方外纪序》，《增订徐文定公全集》卷六所附《李之藻文稿》，第12－13页。

[43] 张维华：《明清之际中西关系简史》，齐鲁书社1987年版，第208页。

[44] 瞿式榖：《职方外纪小言》，见艾儒略著，谢方校释《职方外纪校释》，中华书局1996年，第9－10页。

[45] 魏濬：《利说荒唐惑世》，徐昌治订《圣朝破邪集》卷三，1979年江苏扬州古籍书店抄本，第37页。

[46] 许大受：《圣朝佐辟》，徐昌治订《圣朝破邪集》卷四，1979年江苏扬州古籍书店抄本，第3－4页。

[47] 钟始声：《天学再征》，《天主教东传文献续编》，台湾学生书局1986年，第951页。

[48] 《四库全书总目》，卷 71，史部地理类四，中华书局2003年，第633页。

[49] 《四库总目》，卷 71，史部地理类四，中华书局2003年，第634页。

[50] 《四库全书总目》，卷 78，史部地理类存目七，中华书局2003年，第680页。

[51] 可以对照《皇朝文献通考》卷 298“四裔考六”关于欧洲的内容与《职方外纪》卷之二关于“欧逻巴总说”及欧洲各国的内容。

[52] 《皇朝文献通考》（文渊阁《四库全书》本）卷 298，第16页。

[53] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第205页。

[54] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第210页。

[55] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第210页。

[56] 《坤舆图说》（文渊阁《四库全书》本）卷下，第19页；《职方外纪校释》，第86页。

[57] 《坤舆图说》卷下，第25页；《职方外纪校释》，第98、110页。

[58] 谢方：《职方外纪校释》前言，第6页，见《职方外纪校释》。

[59] 裴化行著，管震湖译《利玛窦神父传》，商务印书馆1998年，第506、557－558页。

[60] 《利先生复虞铨部书》，见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，第661页。

[61] 《皇朝文献通考》，卷 298，第16页。

[62] 所谓墨瓦蜡泥加洲，是指今火地岛及南太平洋的一些岛屿以及南极洲，当时人对于南极洲尚无多少认识，所谓墨瓦蜡泥加洲“只是一个想像中的大陆”。见谢方《职方外纪校释》，第142页，注1。

[63] 《皇朝文献通考》，卷 298，第16页。

[64] 杨光先：《不得已》，卷下，第57－58页，黄山书社2000年版。

[65] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第391页。

[66] 张维华：《明史欧洲四国传注释》原序，第1页。

[67] 参阅张维华《明史欧洲四国传注释》。

[68] 张维华：《明清之际中西关系简史》，第208页。

[69] 《皇朝文献通考》，卷 298，第35页。

[70] 《理气》，《榕村语录》，中华书局1995年，第460－461页。

[71] 《皇朝文献通考》卷 293，第1页。

[72] 魏源：《释五大洲》、《释昆仑》，见《海国图志》卷七四《国地总论》，岳麓书社1998年，第1847-1860页。

[73] （英）斯当东著，叶笃义译《英使谒见乾隆纪实》，世纪出版集团上海书店出版社，2005年，第271页。

[74] 《著扬威将军奕经等向英目干布尔细询英国情事上谕谕》（道光廿二年三月二十一日），《鸦片战争档案史料》（Ⅴ），天津古籍出版社1992年，第222页。

（资料来源：《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2005年卷》社科文献出版社2006年）