一
在整个古代和中世纪，中国的科学文化在人类历史上始终占有一席非常光辉的地位，在许多领域都领先于世界，为人类文明的发展做出了卓越的贡献。但自文艺复兴以后，由于西方出现了科学与思想的革命，中国方面就开始落后于世界先进水平；而随着历史步入近代，这个差距就变得日益加大，其间所表现的最为关键的一点是，中国缺少了一个“近代科学”及其思想方法论。明清之际不但在中国是一个“天崩地析”(黄宗羲语)的时代，而且在世界科学史上也恰值一个群星灿烂、风云际会的时代，也就是怀德海所称之为“天才的世纪”①的时代。
这一时期许多中国科学家虽然就其个人说来，不愧为世界历史上第一流的学者，但要点在于就整体而言，则中国方面却始终未能大步踏入近代科学(即古典体系)的堂奥。近代科学在中国的难产，既有其内因，又有其外因。内因较为复杂，此处不拟涉及；至于外因，则其中一个重要之点就在于自明末至清末传入西方科学与思想的媒介者主要为传教士。因此，正当西方科学总结为牛顿古典体系的完成之际，中国却在“近代科学”的殿堂之外徘徊、逡巡，始终不得其门而入，尽管当时也出现了像徐光启这样的科学家，几乎是直欲款近代科学的大门了。
二
中西文化交流的影响是相互的，一方面是西方文化与思想的东来；一方面则是中国文化与思想的西传。
西方有关中国的知识，几乎最早是由来华的耶稣会士返国时带回西方的。因而，西方对中国文化的研究最早也始于这批传教士。这是西方汉学的起源，也是中国思想文化西渐的开端。明末来华的耶稣会传教活动的奠基人利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610年)给人们留下了一部《日记》，其中对17世纪初叶的中国有颇为详尽的描述；此书后经耶稣会士比利时人金尼阁(Nieolas Trigault，1577—1628年)整理出版。在马可波罗以来几乎被遗忘的三个多世纪后，西方知识界突然又重新认识到世界上还有中国这样一个文明大国屹立在世界东方，这使他们耳目为之一新，引起了他们对古老中华文化的向往。利玛窦日记共出版了四种拉丁文本、三种法文本以及德、西、意、英等各种文本。
以后来华传教士不断对中国有所介绍，许多地方当然不免受到他们狭隘的偏见和落后世界观的局限，但其中也不乏忠实的叙述和较中肯的、有见地的评论。
卜弥格(Michael Boym，1612—1659年)曾在南明永历朝的宫廷中传教；后奉永历帝之命出使罗马教廷，他路过小亚细亚，曾在士麦那(Smyrna)教会中作过有关中国的讲演，1654年在巴黎出版了他的《中国宗室的皈依和中国基督教略说》一书。1656年又在维也纳印行了《中国植物志》，附以当时在西安出土不久的《大秦景教流行中国碑》，后被德国考古学家基尔舍(Athanasius Kirctaer，1601—1686年)收入他的《中国图说》一书。耶稣会士葡萄牙人曾德昭(Alvarez de Semedo，1585—1658年)的葡文著作《中华帝国史》于1642年在马德里出版，这是西欧对中国历史的最早的专著之一。意大利人卫匡国(Martinus Martini，1614—1661年)由华返欧时，于1655年在荷兰出版了构成《新地图》一部分的《中国新地图》，这份地图及其说明是当时西欧介绍中国地理的重要专著。此外，他还编写过《中国史初编》并向著名学者高里乌斯(Jacques Golius)教授中文，而且还描述过当时欧洲人感兴趣的中国算盘。邓玉函(Johann Terrenz，1576—1630年)曾把中国《尧典》中有关星座的记述以及推算日食的方法告诉给欧洲当时著名的天文学家开普勒。(同时也有人写信告诉他中国的《书》经、《诗》经以及《春秋》和其他史书上有关日食的记载。)开普勒使用了这些资料，从而欧洲人才知道中国人在天文学方面是相当先进的。
法国籍传教士，比起早期意、葡传教士来，在介绍中国历史文化方面做了更多的工作。他们有些观察和认识也颇启人深思。例如在18世纪初，他们曾向西方教会报告说，中国的科学技术不发达，其原因在于中国知识分子不重视科学技术，因为科学技术不能使他们飞黄腾达，升官发财。这些传教士在北京所记录的材料，汇编为《中国记事》十六卷，成为当时西方研究中国最重要的资料来源之一。法籍传教士的工作也使得法国成为西欧传播中国知识和文化的中心。
在这批法国传教士中，张诚(J．F．Gerbillon，1654—1707年)参加了尼布楚条约谈判，教授过康熙帝数学，此外并曾在中国广泛旅行，到过许多地方；他的见闻记录被收入在有名的杜赫德《中华帝国志》之中。白晋(Joachim Bouvet，1656—1730年)除教授康熙帝数学和测绘地图外，还撰有《康熙帝传》(又名《中国皇帝(康熙)的历史面貌》)一书。他由华返法时，携有康熙皇帝赠给法国国王路易十五的一批中国书籍。柏应理(Philip Couplet，1624—1693年)和殷铎泽等人译《论语》和《大学》为拉丁文，题名为《中国的智慧》；殷铎泽还把《中庸》翻译成拉丁文和法文(1672年，巴黎出版)。1687年他又出版了《中国哲学家孔子》一书，此书为《论语》、《大学》、《中庸》三书的全译并附有一篇孔子传。此后，随着欧洲对中国兴趣的逐渐浓厚，汉学家也逐渐增多。马若瑟(Jos-Maria de Premare，1666—1738年)研究中国古籍，主要著作为《中国语言札记》(于1831年由英国伦敦传道会刊行)，他还翻译过中国诗词文学作品，其中有著名的元曲《越氏孤儿》，后被杜赫德收入他的巨著之中。雷孝思（Joan B. Regis，1663—1738年)除参加测绘著名的《皇舆全览图》外，还是西方最早翻译《易》经的人，《易》经对西方思想的影响迄今不衰。冯秉正(J．F．Moyriac de Mailla，1669—1748年)译《通鉴纲目》，又补写了自宋至清初的历史，名为《中国通史》十二卷。此书于法国大革命期中出版于巴黎，成为西方有关中国历史知识的一个重要来源。
再有，中药也在那时传人了西方，主要有大黄、蓖麻油、乌头属植物和樟脑等。至迟在l4世纪，中国已用大风子油治疗麻风病，它大约在19世纪传人欧洲。中国历来用草本麻黄(Ephedra Vulgaris)提炼麻黄碱，它传至西方后改进了哮喘病的治疗方法。
在耶稣会士来华期间，也有少数中国人随他们去欧洲。卫匡国于1654年曾偕一中国人返欧，此人在荷兰讲演过中国历法的十二干支与二十四节气的起源。又有一个广东香山入郑玛诺(?—1673年)曾在罗马学习，1671年归国至北京。1683年柏应理返法时曾偕一华人沈福宗同行，沈在英国牛津大学Bod1eian图书馆工作过，并带去一部手抄本的《水浒传》。又，马国贤(Matteo Rippa，1682—1745年)于雍正初年返意大利时带有几名中国人同行，1712年经教廷许可在意大利的那不勒斯设立中国学院，接纳中国人学习宗教，直到1850年还有中国人去学习。
中学西渐不只限于传教士这一渠道，尽管传教士拥有最持久的物质上与组织上的凭藉。李时珍《本草纲目》讨论了217种矿物，法国人范德蒙德(J．F. Vahdermonde)在1732年由华返法时，随身携带李时珍所提及的矿物标本多种，并翻译了该书有关矿物部分，它们保存在法国巴黎自然历史博物馆中，为西方有关中国矿物最早的系统知识。1793年随英使马戛尔尼(G. macartney，1737—1806年)来华的副使斯当东(George L. Staunton，1737—1801年)回国后写了《英使觐见中国皇帝纪实》，还留下了一部《回忆录》。当时他儿子小斯当东(Geroge T．Stanuton，1781—1859)随行，年仅l2岁，为英国使团中惟一能操汉语的人。他后来于1823年创立英国皇家亚洲学会，1824年创办会刊，为英国研究中国的重要中心之一。除此之外，他还翻译过《大清律例》和图理琛的《异域录》。他所著《阿美士德(Amherst)勋爵使华记》与他父亲的著作一起，为研究最初中英交涉的重要史料。中国方面，则有谢清高(嘉应州人)于嘉庆年间随同商贾遍游欧美各地，回国后他的同乡杨炳南记录了他的行迹，题名为《海录》，此书是这一时期中国人的世界游记。
三
经过最初一个阶段来华传教士的介绍之后，汉学在西方就逐步摆脱了传教团体的卵翼而发展成为独立的学科。法国学者傅尔蒙(Etiennee Fourmont，1683—1745年)曾从中国人学中文，于1742年刊行《中国文法》。他的弟子德经(Joseph de Guiques，1721—1800年)于1748年刊行《匈奴突厥起源论》，1756年刊行《匈奴突厥蒙古鞑靼通史》两部著作，名噪一时，成为18世纪法国汉学的代表作。法国大革命时期成立的东方语言学校，为法国的东方学研究奠定了基础；一些由这里出身的学者受聘于俄国，形成了法国东方学的俄国支派。雷慕沙(Abel Remusat，1788—1832年)是法国汉学最重要的奠基者之一，1815年任法兰西学院第一
然而，远远突破传教士的神学世界观的狭隘和汉学家的民族的与阶级的偏见的局限的，乃是中国思想文化对于西方先进知识分子的巨大而深远的影响。传教士和汉学家们只不过是中西文化交流的媒介，并且往往并非是很好的媒介。只有到了西方先进知识分子身上，中国的思想文化才激起了他们的热情和智慧，并结出了丰硕的果实。17世纪著名的英国科学家胡克(Robert Hooke，1635—1703年)撰写了《关于中国文字和语言的研究与推测》，希望人们能深入研究中国的学术和文化并把她最优异的宝藏带给西方。18世纪启蒙运动中，先进知识分子把旧制度、旧社会的传统认为是不合理的；他们追求理性的光明，要求把一切都拉到理性的面前来审判。关于启蒙运动的理性崇拜，曾有学者认为“理性”一词即渊源于中国。黑格尔总结说：“中国承认的基本原则为理性——叫做道，道为天地之本，万物之源。中国以认识道的各种形式为最高的学术。”②这种理解和启蒙运动之以理性为最高准则是一脉相通的。启蒙学者从中国思想里找到了一种他们可以用来抨击不合理的旧制度和旧思想的武器。他们寄热望于引用一个非基督教的古文明来帮助他们反对自己国度的迷信和愚昧；在他们这些自然神论者的眼光里，理性而且只有理性才是真正惟一天赋的启蒙之光。正是在这一点上，百科全书派的大师狄德罗和荷尔巴哈等人才引用了中国的道德和理性观念，启蒙运动最突出的代言人伏尔泰才论断说：“欧洲王公和商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”③当然，我们不必非历史地要求l8世纪的西方学者就能够认识中国思想文化的真实面貌并加以具体分析，——无论是赞美中国的(如伏尔泰)，还是反对中国的(如卢梭)；重要之点在于：一种异国的思想文化在历史上曾怎样有助于激发西欧文化思想的革新；正像西方思想文化在19、2O世纪之交对古老的中国起过思想的觉醒与催化的作用一样。“特别值得提到的是17、18世纪最杰出的德国科学家和哲学家莱布尼茨与中国文化思想的关系。莱布尼茨曾多次强调中国文化对西方的重要意义，于1697年把来华传教士的材料编纂成《中国近事》一书，并要求人类伟大的文化与文明能互相结合，以促进整个世界的进步。莱布尼茨本人和当时来华的传教士闵明我(Philip Grimalde，1639—1712年)、白晋等人有密切联系。他和白晋讨论过他的函数理论，白晋曾把中国的《易经》和邵康节的解说介绍给他。1666年莱布尼茨发表的《结合术》(De Arte Combinatoria)，为数理逻辑奠定了理论基础，而其中某些观念则是受了读史匹泽尔(G．Spizel)和基尔舍讲中国语文著作的启发。《易经》的二进位法(太极、两仪、四象、八卦)对莱布尼茨的影响是无可估计的；没有二进法的引入，就不可能出现现代的数理逻辑和计算机科学，而莱布尼茨在这方面的贡献要比任何近代科学家都来得更大。有的研究者认为，莱布尼茨的“单子”和中国哲学的某些基本观念是类似的，他的单子间“先定的和谐”就是中国的“天道”。1687年他致函莱茵费尔斯。(Hessen Rhlenfe1s)讨论孔子哲学。1689年他在罗马遇到从中国返回欧洲的闵明我，向闵明我提出了许多问题。虽然他一生与耶稣会士保持接触，而且在当时引起轩然大波的礼仪之争中，他一直支持耶稣会士的观点，维护他们与中国传统文化合作的政策。但是，他不赞成他们拥先儒、反后儒的态度，并论证了宋儒的理学和基督教的神学并行不悖。应该说，宋儒理学在本质上虽然也是一种中世纪的经院哲学，但是人格神在其中却不占显著地位；故而莱布尼茨在骨子里乃要借中国的理学来论证自然神学的论点。这种倾向不久就大盛于法国——莱布尼茨本人是德国人，但曾长期住在巴黎，他的许多著作都是用法文撰写的，——形成为启蒙思潮的一个特点。继莱布尼茨后，乌尔夫(Christian Wolff，1679—1754年)曾于1721年作有关中国智慧的讲演，赞美中国的实践哲学，称孔子为纯粹道德的先知，其地位仅次于耶稣基督；为此，他被扣上无神论的罪名而遭到驱逐。孟德斯鸠在他的《波斯人书信》中以对比东西文化的方式，批判了当时的西方；而狄德罗在他的《哲学思想》中则大声疾呼：“砸烂障碍着你们视野的围墙吧，把上帝解放出来吧！要看到他是真正无所不在的，或者说，他是根本就不存在的。”④康熙早年曾醉心于乌尔夫的哲学，他写过《什么是启蒙运动》的论文，针对着非理性的愚昧，标榜“要敢于有知识”⑤的口号；他的理性批判哲学同时也可以看作是法国启蒙运动的德国版。启蒙运动对东方中国的看法，难免染有浪漫的色彩，但在借用中国的理性以反对西方的愚昧这一点上，却有其历史的合理成分。
和理性主义的开山大师笛卡儿的机械观不同，莱布尼茨的单子论把世界看成是各个独立的单子所组成的更高一级的有机统一体，单子的等级和它们之间的“先定的和谐”⑥，颇有似于理学家的理和太极，每个单子都包含在宇宙全体之中并反映着全体宇宙。这里，莱布尼茨受到了早期来华耶苏会士龙华民(Nico1aus Longobardi，1559—1654年)所讲的中国天道的启发，但进行了他自己的改造与发挥。科学史家李约瑟(Joseph Needham)认为近代科学沿着两条路线发展，一条是由古代欧几里德到近代笛卡儿、伽里略与牛顿的机械主义路线；一条是从中国古代到莱布尼茨、黑格尔的有机主义路线。中国理学与朱熹的有机主义经过莱布尼茨被纳入近代西方科学的思想体系，正有如古希腊的原子论和欧氏几何学之有助于形成近代的牛顿体系；而且渊源于中国古代的有机主义很有可能形成近代科学中的另一种思想传统。⑦无论如何，近代科学与科学思想之大大有负于莱布尼茨，是无庸置疑的；而莱布尼茨大大有负于中国古代的思想，也同样是无庸置疑的。莱布尼茨是中国古代思想影响近代西方科学的重要媒介人之一。
法国重农学派的主要代表人物魁奈(Francois Quesnay ]694—1774年)极为推崇中国，并把“理”等同于“自然法”，而自然法的概念则是近代西方思想史上最重要的一个契机；他借用了中国观念在为西方的第三等级的思想体系开辟道路，以至于当时有人评论说，他所宣扬的就是中国古代圣人所早已创立的学说。重农学派的另一个代表人物屠尔哥 (Anne Turgot，1727—1781年)曾与传教团派往法国留学的中国人高类思(A1oys Kao，?－1780年)和杨德望(E-tienne Yang，?—1798年)过从，高、杨二人回中国后，还回答过屠尔哥所感兴趣的中国经济问题。自由学派的大师亚丹斯密游法国时，与屠尔哥交往，他的巨著《国富论》中有许多观点都上承重农学派，这是众所周知的事实。及至清末，《国富论》的理论又输入到中国，影响了中国知识界。这是中西文化交流现象的又一例证。
由此可以看出，历史上的一种思想文化，在不同的环境和条件之下，怎样地被另一种思想文化所吸收、所同化、所利用而达到其自己的目的。西方先进的知识分子假手于中国古代，以反对西方的中世纪，使中国古代的文化思想对近代西方启蒙运动起了催化作用；这大概也是耶稣会始料所未及的。在中西文化交流中，只片面强调西方对中国的作用而忽视其反作用，是不足为训的。
四
在文艺复兴以前的整个漫长的中世纪历史上，中国本来在世界文化中占有一席先进的地位；但由于长期封建专制主义的统治，使之不能随着时代的前进而前进，所以到了文艺复兴以后，当西方大步踏上近代化的征途时，中国就从长期领先的地位停顿下来，逐步由先进而转化为落后，与世界先进水平的差距越来越加大了。这是由于封建制度的本性所使然，而与中国知识分子的才能与努力无关。中国近代落后的原因，只能从这里面去寻找。至于把科学说成是“西学”或西方文化的专利品，那只是出于反动统治阶级的昏庸和愚昧。
晋唐间，中国高僧们的西行求法，史不绝书；而清代两百多年间，直迄清末以前却始终没有出现大规模的到西方求科学的运动，致使中西文化交流的历史大业始终被垄断在一小批传教士的手里；这是极其不利于中国的历史发展和她的近代化的。这也表明封建统治者是何等短视而缺乏世界眼光。封建统治者的愚昧无知，使他们安于抱残守缺，关起门来，大吹大擂。他们始终未能正确地了解世界和自己，没有起码的知人之明与自知之明，因而就不可能摆正自己和世界的关系。待到一旦被迫不得不与外界接触时，夜郎自大的虚骄和狂妄的假面貌被撕破之后，立刻又从一个极端跳到另一个极端，一变而为奴颜婢膝的崇洋媚外，把民族的自信和尊严丢得一干二净。中华民族为此而付出了沉重的代价，她错过了二三百年赶超世界水平的大好时机。
注释
①怀德海 (A. N．Whitehead)《科学与近代世界》1958Men—Tor版，第33—57页。
②黑格尔《历史哲学》中译本，第l8页。
③科奇温《十八世纪中国与欧洲文化的接触》中译本，第79页。
④卡西勒(Ernst Cassirer)《启蒙运动的哲学》，1951年，普林斯顿版，第166页。
⑤《康德全集》，1912年学院版，第8卷，第35页。
⑥莱布尼茨《哲学著作集》，1934年，人人丛书本，第13—14页。
⑦参见李约瑟《中国科学技术史》，1954年版，第2卷，第339、497页。
(资料来源：《暨南学报》1983年第3期，此文系作者与何兆武先生合作)
