西汉以后，今文经学（公羊学）若潜流于地下，默默无闻。清乾、嘉时代，当朴学发皇垄断一时的时候，公羊经学若奇峰突起，晚清康有为大张其帜，枝叶扶疏，倡变法以图强，今文经学又家喻户晓。溯源导流，清代公羊学的首倡者当推庄存与。
一 庄存与
庄存与（公元一七一九——一七八八年），字方耕，江苏武进人。他是中国封建社会末期“公羊学”的首倡者，此后这一学派中的重要人物几乎都受他的影响，著名者有门人孔广森、外孙刘逢禄等。他生存的时代，正是中国封建社会遭受危机的时代，内部的资本主义萌芽正在滋长，表现在农业生产和租佃制度上是富农式的经营出现，庄头从地主手中承佃土地而转佃给贫苦农民。这种情况最早发现在南方各地区，比如广东。在北方，比如河北，在旗地众多的地区，庄头取得了二地主的地位。这也使农民和地主的关系出现隔离。当时的奏议有云：“……直隶一省，旗民居多，若任业主以董庄田，任庄头以率散田，其为力尤易，而未法尤简”（《皇清奏议》卷四四，赵青藜乾隆十二年疏）。“任庄头以率散田”，是庄头代地址为散田主而取得二地主的地位。新的农业经营方式的出现，意味着古老的土地制度趋于没落，相伴而来的是佃农和地主之间关系的逐渐松弛，人身依附关系的消弱。这对于封建地主来说，不是兴旺的象征，而是他们的末路了。
另一方面的趋势与上述情况相辅而行，这就是土地兼并更加剧烈，大多数农民被迫为佃农而衣食不济，比如“旧时有田之人，今俱为田耕之庄，每岁收入难敷一家口食，必须买米接济，而富庄登场之后，非得贵价，莫肯轻售，实操粮价低昂之权”（《皇清奏议》卷四四，杨锡？乾隆十三年疏）。地主阶级卡住农民的喉咙，掌握他们的生存命脉。这本来是老问题，但愈演愈烈，阶级矛盾更加尖锐，农民起义和农民战争的风暴久而不息，波澜壮阔的太平天国随之而起。一方面是地主和农民间的隶属关系松弛，一方面是地主和农民间的阶级关系紧张，这都是促使封建社会走向崩溃的原因，而在这一张一弛之间，资本主义的因素随之萌芽，它一是表现在土地经营上，一是表现在手工业和商业的发展上。在乾隆时代，商贾的力量较快地加强而成为政治经济领域中的重要力量，农民一不如地主，二不如商贾，以致地主阶级也在谈论：“农民最为苦，无田可耕则力佃人田，无资无佃，则力佣自活，……以苟免饥寒，即为乐岁。……此等民人自以为上不如有田之户得蒙恩免地丁钱粮之惠，次不如服贾之家得被恩免关津米豆之税。……夫同为圣世之民而有田之户与服贾之家得受国家？免之泽”（《皇清奏议》卷四五，刘方霭乾隆十四年疏）。在中国的封建社会内商贾是受排挤的，如今地位突出，几乎和地主等齐，政治上的身份，说明他们的经济力量；这新兴的力量要和封建主进行较量了，也就是资本主义萌芽要脱颖而出了。商业资本虽然还不是资本主义的资本，但是它的前身，是资本最初的表现形式，马克思指出说：
“商品流通的这个最后产物是资本主义的最初表现形式。资本在历史上起初到处是以货币形式，作为货币财产，作为商人资本和高利贷资本，与地产相对立”（《资本论》第一卷，《马克思恩格斯全集》第二三卷，第一六七页）。
“作为商人资本和高利贷资本，与地产相对立”，正说明乾隆时代的对立情形，而商人资本孕育着资本主义的萌芽。在封建社会的早期、中期也曾经出现过商人资本。但那时的资本不是和地产相对立而是和地产相结合，使商人变为商人地主，使资本消溶在土地中。
现象比较复杂，引起的社会矛盾也是复杂的：地主和农民间的人身隶属关系出现松弛，同时他们之间的矛盾又形激化，在这一张一弛的夹缝中商业资本有了发展，形成了资本主义的萌芽，这萌芽是要发展、壮大成为最终埋葬封建社会的主要力量，因之地主和商人存在着矛盾。对于地主阶级来说，他们有大祸临头的感觉，他们觉得自己的社会地位倾危，于是他们来一次自救运动，而求助于多变的公羊学。从前期公羊学的发展中，我们知道地主阶级运用公羊学以自救的方式有二：一是世族地主阶级为了巩固原有的阶级地位而强调公羊学中的专制主义；一是新兴地主阶级为了争取新的阶级统治而运用公羊学中的改制思想。庄存与的时代是旧有的地主阶级感觉到自己处于危亡的时代，他们要进行自救，要巩固这固有的阶级秩序，但他们还不具有改制的要求。要等到资本主义势力有了进一步发展时，才能出现政治上的改制要求。
庄存与是一个经师，而不是一个变法图强的经济家，因此他直接牵涉到政治问题的理论很少，但在他的思想中，要求巩固旧有的阶级秩序的愿望是强烈的。原来公羊学派的历史观点和政治理论相结合，他们的历史观进退于先王、后王之间，所以他们的改制理论并不彻底，即使是要建立地主阶级的新秩序也抛不下旧有的世族地主。庄存与的时代变了，他自己也不是一个有见识的历史学家，他用以和政治理论相结合的不是传统的公羊学史观，而引进了宋代理学。这混淆了学统，比如在《春秋正辞》的《奉天辞》中他引用二程的话道：“人理灭矣，天运乖矣，阴阳失序，岁功不成矣，故不具四时。”以理学解《春秋》，这是新的“天人之学”，前所未闻。这混淆了学统，混淆了汉、宋，所以后人在《清儒学案·方耕学案》的案语中说：“方耕于六经皆有撰述，深造自得，不斤斤分在汉、宋，但期融通圣奥，归诸至当，在乾隆诸儒中，实别为一派。”
这位别为一派的经师不仅是混淆汉、宋，而且是不分今古。在传统的学术流派中，汉学和宋学本来是互相水火，彼此抨击，庄方耕能够兼容并包，这一方面说明他的学风，一方面也是适应当时社会的需要。为了巩固这旧的阶级秩序，他使用两道堤防。同是经学，今文经和古文经一向互为水火，在公羊学派看古文经更不能相容，因之今文《公羊》排斥古文《周礼》。但庄存与却以《周礼》济《公羊》之穷，这也可以说是刘歆的传统，他是以今文学派的世家而提倡古文经。这也许是他们的不得已。公羊学在政治上只能是理论方面的发挥，它是一部历史哲学，不是一部政治纲领，它不具备可运用的典章制度，只是空洞议论，因之要借用《周礼》“以明因监”。庄存与虽然一不主张改制，二不提倡变法，但即使希望巩固原有的阶级秩序，也要有可借鉴的典章制度，于是他也想到《周礼》，在《周官礼》中他说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农民。农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患。皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”齐民务农与否的问题，对于封建国家来说有三利三不利，这些话和先秦法家尤其是商鞅的学说，非常相近，重农轻商，他们认为是富国强兵之本。我们可以说，公羊学是儒家之左翼而法家之保守派。公羊学是沟通儒、法两家的桥梁，以此公羊与荀卿近，所以我们曾说公羊属于荀学。
庄存与在《春秋正辞·内辞第三·土功》条中也谈到这一问题：“王事惟农是务，无有求利于其官，以于农工，谷不可胜，由此道也。”所谓“农工”即“农民之工”。先秦法家之鼓吹农战，把农民束缚在土地上，从事农业生产，供他们剥削，战时从军，作他们的卫士，这是巩固封建地主政权的上策，所以庄存与以经师而谈政治，由公羊出发，以《周礼》为鉴，与法家正殊途而同归。《周礼》也尚法重农，和法家不二，公羊学而讲《周礼》，重农尊法，更接近法家；那么《公羊》与《周礼》不存在无法逾越的鸿沟。庄存与重新疏通二者之间的关系实在具有卓识。晚清康有为出，鼓吹《公羊》而排斥《周礼》，在二者之间又筑起鸿沟，这是因为时代变了，康有为要改制不必借镜于《周礼》，他要向资本主义社会迈进，不需要导向巩固封建秩序的《周礼》了。
庄存与理想一个大一统的天下，这是公羊学千古不绝的伟大传统。他所处的时代正是新的“南夷与北狄交，王室不绝若线”的时代。在南方，英国资本主义势力正在叩关，他们的鸦片烟船停舶以待；在北方，沙皇俄国得寸进尺，蚕食而鲸吞。这不是“夷狄”进于中国的太平世界，而是如何抵抗“夷狄”的问题，所以他的“大一统”不能和“张三世”的理论结合，而止于“内诸夏而外夷狄”。在《天子辞·大规天子》条，他发挥道：“周公欲天下之一乎周也，二之以晋制则不可，其不可于是始，君子谨而致之，欲天下之一乎周也。”他没有进一步说明“夷狄”进而为中国的道理，“欲天下之一乎周”，在当时来说也就是“欲天下之一乎清”。“欲天下之一乎周”而不可得，他转而肯定“二伯”，因为齐桓、晋文是能够抵抗四夷，维持当时统治秩序的人。他指出：“诸侯无伯，亦《春秋》之所恶也。则其不主晋何？曰，诸侯之无伯也，晋襄公始为之也，不主晋于是始而王道形矣。桓文作而《春秋》有伯辞，实与而文不与也”（《春秋正辞·诸夏辞第五》）
“实与而文不与”是公羊学法之不得已！“实与”是实质上赞许其维护当时的阶级秩序，“文不与”是不能公开地称道这以伯代王。在《二伯辞》中他又发挥道：“未有言同盟者，其言同盟于幽何？齐桓自是为诸侯正也。……齐主命则其言同盟何？夺其为正之辞也。……？为夺之？有天子存在，则诸侯不得主诸侯命也。……盖自是礼乐征伐自诸侯出，天下且见为当然，而相率以安之矣”（《春秋正辞第四》）。礼乐征伐是王者事，不能自诸侯出，有之，仍然是不能公开赞许的事！
“大一统”的天下是能够维护旧阶级秩序的天下，而不是在改制后，成立一个新秩序的天下。维护旧的阶级秩序和成立一个新的阶级秩序是公羊学在不同阶段不同时期中的不同主张。庄存与处在清代公羊学派中的前期，他的时代仍要求他维护这即将崩溃的旧社会，而不是通过改制来建立一个新社会——资本主义社会。所以他要以道德学济公羊之穷而引进理学。理学和公羊结合的结果，使今文经学增添了新的内容，这新内容不仅使《春秋》为后王立法，并为后王立道德规范。在《诛乱辞》中他说道：“《春秋》礼义之大宗也，治有司者也。法可穷，《春秋》之道则不穷。”“法可穷”，因为法有时代的局限性，而《春秋》之道无穷，道是不变的。这仍然是董仲舒“天不变，道亦不变”的传统，而董仲舒也是理学宗师。
正如我们所指出的，庄存与所处的时代，是一个新社会正在萌芽的时代，新的社会力量萌芽，新经济因素萌芽，新的意识形态也在萌芽。这些新萌芽在冲击着旧有的统治秩序、旧有的经济关系、旧有的思想作风，因之道德标准也在变换着。庄存与作为多变的公羊学者本来应当适应或者推动这种变换，但也如我们曾经指出的，他是巩固旧秩序的公羊学家，打算以变来维护不变，所以他说：“乱天下之大防者晋也。诸侯以晋为正，实以力为正，自时厥后，苟有力其从之。何知仁义，以享其利者为有德。其机在此，此谓大恶”（《春秋正辞·诸夏辞第五》）。晋为春秋时强有力的大国，公羊学虽然肯定晋文之伯业，但庄存与仍然以为自时厥后，屡乱天下之大防，而诸侯以之为正。所谓“乱天下之大防”即乱旧的统治秩序，旧的秩序被扰乱，于是而有新的道德规范。在过去，比如西汉，因为新型地主阶级出现，司马迁曾经说：“何知仁义，以享其利者为有德。”事过千余年，庄存与又重复这个问题，这意味着更新的阶级在萌芽，新的事物在萌芽，旧道德将被扬弃，所以他也说：“何知仁义，以享其利者为有德。”在《外辞》中他又提出“窃钩者诛，窃国者诸侯”。这也是司马迁强调的道德学说。阶级关系不是永久不变的，新的阶级在日渐强大，他们有他们的价值观，他们有他们的道德标准。恩格斯在批判杜林的时候指出：
“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益维护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社一九七二年版，第一三四页。）
“何知仁义，以享其利者为有德”，既可解释为统治阶级的利益辩护，也可以解释为新的社会力量的未来利益维护。稍后，当太平天国起义前夕，龚自珍遂有歌颂“私”的文章，这是一种新的消息，有如春雷，在前资本主义社会，“私有制”是不完备的概念，在资本主义社会“私有”才是不可侵犯的。这正如恩格斯所指出的，每个阶级都是“从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”。龚自珍的“私”，只能在进行生产和交换的经济关系中去寻找它的道德观念。
如果庄存与在维护旧秩序的理论上，只是提倡旧的而压抑新生事物的萌芽，这并不是公羊学的传统，公羊学是地主阶级的应变哲学，在地主阶级走投无路的时代，也有人在打算变，在不变基础上的变，谋求改变一些制度来巩固这已有裂痕的基础，只能是在基础不变的情况下来谈变，所以庄存与也在“讥世卿”，这是向世族地主挑战了。他说：“公羊子曰：讥世卿。世卿非礼也。其圣人之志乎？制《春秋》以俟后圣。后世之变，害家凶国，不皆以世卿，故圣人明其忧患与故，岂不知之，则何以必讥？告为民上者，知天人之本，笃君臣之义也。告衰公曰：义者宜也，尊贤为大。……非故非贤不可以为卿。君不尊贤则失其所以为君，彼世卿者，失贤之路，蔽贤之蠹也。……世卿非文王之典也，无故无新，惟仁之视，尊贤养贤之家法也” （《春秋正辞·天子辞》）。庄存与的时代，世卿是满人贵族，他们掌握政权，非满人贵族不得居高位，非满人贵族不得据要津，于是新人被抑，而庄存与遂鼓吹尚贤。当社会处于变革的前夕，贤人多属未来的阶级，于是他在“讥世卿”。“讥世卿”本来是前期公羊学者站在新兴地主阶级的立场对世族地主的抨击。当然不能说庄存与可以站在未来阶级的立场上，只能说他对旧贵族政权表示了不满，这不满的意识将随着新兴阶级的产生而越来越明确和强烈。就庄存与而言，我们还看不出他有改制或变法的决心，他只是想望如何用贤人以巩固原有的秩序，不能以旧补旧，这时贤人往往是新人。这是公羊学派固有的矛盾之一，他们想变，又不想彻底改变，变而不变，所以他们多微言大义，多非常异义可怪之论。
庄存与是中国封建社会后期公羊学派的创始人。汉以后公羊学派沉沦已千余年，然而它是一种地主阶级的应变哲学，当中国封建社会崩溃的前夕，地主阶级的“开明”之士又感到有变的必要了，所以庄存与鼓吹公羊学，这是千余年不绝若线的“绝学”，它的复兴不是没有阶级基础的。但在乾隆时期，还不是封建社会崩溃的时期，而是前夕，一切新因素都在萌芽，对于封建地主阶级来说，内外交困的时代还在未来，因此他们还要维护这将倾的古厦，而不是根本铲除它，建立新的社会。以此庄存与之鼓吹公羊也只是作维护旧基础的打算而缺乏新的内容。但时代在变，所有新萌芽都在茁壮发展，而外来的侵略势力恣肆张狂，封建社会和它的政权，越来越不稳定，这大厦将倾，于是他们越发向往于多变的公羊学，此后一直到清代末期公羊学始终在活跃着。
二 孔广森
阮元序《方耕经说》云：“通其学者门人邵学士、孔检讨及子孙数人而已。”邵学士不以今文经名家，而孔广森虽讲公羊，但宗旨与庄存与不合，一语而两失，亦足见公羊学之不为人所知。孔广森（公元一七五二——一七八六年），字众仲，号？轩，山东曲阜人，是“袭封衍圣公”孔传铎之孙，长于音韵小学，治经殪非所长，以此其公羊学亦卑卑无高论。他是孔门裔孙，而孔氏一家自汉以来是世袭贵族地主，到清乾隆年间还是鼎盛时期，孔家在政治、经济上需要王朝的封赠和支持，而封建王朝则需要孔氏的道德学和精神力量，千百年来他们彼此之间还是这样结合在一起的；但他们之间也存在着矛盾，这主要表现在土地兼并和依附农民问题上。封建王朝当然保护地主阶级土地所有制，不过世族地主的过度膨胀，对于当时的朝廷来说又形成一种对抗的力量。大土地所有者既有土地又有农民，而且土地可以隐瞒，农民可以挂漏，对于封建王朝既不纳税，又不出徭，这就形成一种独立的力量。当时的王朝，有力压制这庞大的力量使世族地主就范，就可以维持一个强盛的统一局面；不能作到这一点，世族地主可以变作强藩，形成一种分散或割据的力量，他们和王朝间的集权统治。
清初，曲阜孔家的地位如故，他们和王朝间的勾结及矛盾也继续下来。在中国历史上，每当旧王朝趋于瓦解，或者是新王朝初建的时候，社会秩序动荡，科徭繁重，大批自耕农民以至小地主托庇在大地主庄园下，于是朝廷失去税粮和差丁，矛盾更加突出。明末如此，这是旧王朝趋于瓦解的时候；清初如此，这是新王朝初建的时候，朝廷和孔家互争土地和农民，纠葛迭起。一直到乾隆年间，乾隆要解决这棘手的问题，要和衍圣公作面对面的斗争了。当时的衍圣公孔昭焕以为地方官额外差徭过多，例应优免差徭的庙户（即孔家的依附农民）也得不到免除，于是他幸幸然地说：“请将现存户丁酌留五十户，其余户丁，改归民籍，交地方官编审，与民籍一体当差。”这是违反心愿的话，因为本应免徭而加派，所以他表示不满。乾隆则加以呵斥说，根本不存在繁重的科徭问题，有些水利事业，本为民办，不得谓之差徭。并此等民差亦不应承，一以委之乡中贫农，使依托孔氏的农户得逍遥于一切差徭外，是没有道理的。当时山东巡抚白钟山也公开说：“有粮之家，依托庙户，影射居奇”（《清朝文献通考》卷二五《职役考》五）。这是指中小地主也在依托孔家而逃避税丁。世族地主的这种膨胀的行径影响当时朝廷的地位，朝廷不会容忍这种行为。衍圣公究竟不是教皇，他只是“文章道德圣人家”，于是孔昭焕遭到议处。乾隆朝还是清朝的有力时代，虽然已经中干，但和一个世族地主斗法的话，还是有余裕的。如果朝廷制服不了这种膨胀的势力，势力出现分裂的局面，所以我们说，贵族地主阶级的膨胀是一种分散的力量。
乾隆也只是稍抑贵族地主的势焰，使他们一时收敛而已，并没有根本解决问题，因为在封建社会，孔家是“与天并老”的，他们的庙、佃两户仍然继续得到优免，地方徭役也没有能够均平。孔广森是处于这个时代、这种环境中的一个经师，存在决定了他的意识，那么他讲《公羊》，在这多变的体系中，他将吸取什么，发挥什么？早期公羊学派的中心思想是：（一）鼓吹“大一统”；（二）把理想世界放到现在和未来。在庄存与的公羊学中已经失掉了这种中心思想，在孔广森的思想体系中同样找不到这种思想。不过他在《春秋公羊通义》的开端却作了如下的发挥：“天子诸侯通称‘君’，古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义，故各得纪元于其境内，而何劭公猥谓，唯王者然后改元立号，《经》书‘元年’为托王于鲁。则自蹈所云‘反传违戾之失’矣。”这不是在鼓吹大一统，是在鼓吹分裂了，这是自有公羊学以来不曾有过的义法，也是不可能有的义法。《公羊传》隐公元年首先发挥“大一统”的理论，它说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。？为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”后来封建王朝之所谓“奉正朔”，即以之作为“大一统”的象征。而孔广森避此而不谈，以为古者诸侯分土而守，分民而治，各得纪元于其境内。这不是公羊学原有义。孔所云云是古代历史的真实情况，而《公羊》是历史哲学，他们是就历史记载（《春秋》）发挥自己的历史学说。不是何劭公曲解，而是孔广森自蹈“反传违戾之失”，而且这种不纯臣的现象到乾隆时已不存在，如果说还有类似典型的话，当时的曲阜孔家是一个，清初的三藩也还类似，三藩已不存在，而孔家还在何朝廷争夺土地和人民，这是分土而守，分民而治，而且有不纯臣之义。存在决定意识，孔广森为自己的贵族地主地位作辩护。
公羊学的政治理想和他们的历史观分不开，公羊学的历史观近于荀子的法后王，而把理想的社会放在后来，但孔广森于此毫无发挥，他似乎不理界公羊学派的“三世说”，“三世说”是公羊学“三科九旨”的主要内容之一。这在何休的《春秋文谥例》中曾有明确交代，一直到清末的公羊学家都集中到“三科九旨”上加以发挥，但孔广森却驳斥何休，以为他是“志通《公羊》，而往往还为《公羊》疾病者也”。他说：“《公羊》者旧有新周故宋只说，新周虽出此传，实非如注解。故宋传绝无文，唯《谷梁》有之，然意尤不相涉。是以晋儒王祖游讥何氏‘黜周王鲁，大体乖？志通《公羊》，而往往还以为《公羊》疾病者也’”（《春秋公羊通义》定公十六年）。他不相信何劭公的“三科九旨”，而另立自己的“三科九旨”，道：
“夫周纲解弛，鲁道陵迟，攻战相寻，彝伦或熄，以为虽有继周王者，犹不能以三皇之象刑，二帝之于羽，议可坐而化也。必将因衰世之宜，定新国之典，宽于劝贤而峻于治不肖，庶几风俗可渐更，仁义可渐明，政权可渐兴。乌乎托之？托之《春秋》。《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日。王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝。人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。此三科九旨既布，而壹裁以内外之异例，远近之异辞。错综酌剂，相须成体。凡传《春秋》者三家，粤惟《公羊》有是说焉”（《春秋公羊通义序》）。
以上所谓时、月、日之例，讥、贬、绝之辞，尊、亲、贤三议都是公羊学原有义，但以之为《公羊》中的“三科九旨”，却是以小作大，不能发挥《公羊》在政治和历史上应有的影响和作用。我们所谓公羊学是指自公羊学开始直到东汉何休。何休之总结《公羊》虽然和当时的社会具体情况脱节，但却是公羊派应有的总结，这种总结保存了公羊学丰富的内容，也保存了公羊学优良的传统。这种总结在清朝末年康有为的变法运动中发挥了应有的作用。孔广森的《通义》，是以朴学精神治《公羊》，不本何休，而出自他本人的归纳，这是一种平凡的归纳，缺乏公羊学原有的闳肆见解和富于理想的开阔议论。虽然他就《公羊》而论《公羊》，免于“反传违戾之失”，但无与于学术思想的发挥。
《公羊通义序》是孔广森系统的发挥《公羊》义理的文章，他认为《公羊》与《孟子》相合，孟子是最善言《春秋》的，他说：
“东汉时帝者号称以经术治天下，而博士弟子因瑞献谀妄，言西狩获麟，是庶姓刘季之瑞，圣人应符为汉制作，黜周王鲁，以《春秋》当新王云云之说，皆绝不见本传，重自诬其师以召二家之纠摘矣。然而孟子有言，《春秋》天子之事也。《经》有变周之文，从殷之质，非天子之因革耶？甸服之君三等，蕃卫之君七等。大夫不世，小国大夫不以名氏通，非天子之爵禄耶？上抑杞，下存宋，褒滕薛？娄仪父，贱谷邓而贵盛？，非天子之黜陟耶？内其国而外诸夏，内诸夏而外四裔，殆所谓天子之本在国，国之本在家者与？愚以为公羊学家独有合于孟子。乃若对齐宣王言小事大，则纪季之所以为善，对滕文公言效死勿志，则莱候之所以为正，其论异姓之卿，则曹羁之所以为贤，论贵戚之卿又实本于不言剽立以恶衍之义。……故孟子最善言《春秋》。岂徒见税亩、伯于阳两传文句之偶合哉”（《春秋公羊通义序》）。
这是《孟子》与《公羊》相通考，《孟子》、《公羊》思想体系绝不相同，也没法相通。其实仅摘录文句，《左传》、《谷梁》都有与《孟子》相通处，这种作法和后来的刘师培论《孟子》与三传相合的论文相似，都不能说明任何问题。我们曾经批评刘师培这样作法不妥，今于孔广森亦然。虽然他们一今一古，但都长于朴学，因之义朴学的方法从事排比的工作。即以《孟子》、《公羊》相通而论，他们之间不相合之处甚多。比如《左传》宣公四年有云：“凡杀君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”这是《左传》五十凡之一凡例，《左氏》中之大法，是一种纲领，但这最为《公》、《谷》所讥，因为它违反了传统的道德伦理，但孟子却说：
“齐宣王问曰：‘汤伐桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也’”（《孟子·梁惠王下》）。
以上是《孟子》与《左传》相通而不同于《公羊》。所以我们说类似的相通说，不说明任何问题。
孔广森有他自己的“三科九旨”，实际与传统的三科九旨不同而目的是维护旧的统治秩序，他不倡大一统，也不倡法后王，但主张世族地主可以割据称王。因为孔家是世族大地主，是既得利益者，“已享其利者为有德”，于是他们自称是“文章道德圣人家”，他们用全力来巩固这种局面。但《公羊》是讲“变”的书，原有的“三科九旨”都在讲变，也就是说他们认为社会在发展，历史在前进，这是他们的可取处，虽然他们主要还是为了地主阶级的利益立言。每当地主阶级处于困境的时候，公羊学往往应运而出，地主阶级中的不同阶层遂于其中各取所需。世族地主主张巩固这旧有的阶级秩序，而新兴的地主阶级则希望取而代之，封建社会后期的商业资本的持有者则向往着未来，向往资本主义社会；因而他们对于《公羊》的需要也各有不同，他们可能都鼓吹改制，而所走的方向不同。孔广森是世族大地主，他的公羊学和他的社会地位未曾脱离，以此他要求于公羊学中的思想是如何来巩固这世族地主的地位，他在鼓吹“分土而守，分民而治，有不纯臣之义”，他在向往着教皇的地位。他学自庄存与，但他向后倒退的步伐，比庄存与更显著了。
虽然公羊学有反动的一面，但公羊学究竟接近法家，处于变革之际的阶级秩序，不是儒家的伦理道德能够发挥作用的，于是孔广森有所求于法家，他曾经提倡法家的刑赏二柄说：
“天下者大柄有二：曰威，曰福。二柄举则天下治矣，一有失矣，不以沦亡，则以败乱。下或擅之，小则以霸，大则以王。然威之为用，足以制人而已，王者之末也。福者积微以为用，以晦而彰，以柔而强，及其至也，威不足以言之，是王道之本也。何谓福？恩惠是也；何谓威？甲兵是也。先王经世有赐诸侯弓矢得专征伐之威，未与臣下得私恩惠之福，故礼家施不及国者，不与大夫得作福于国也。《诗》戒诸侯专封者，不与有国者得作福于天下也。……有威可畏，有惠可怀，此文王之所以造周也”（《春秋公羊通义》）。
“二柄”说出自法家，《管子》有“六秉”说，《韩非子》有“二柄”说。“二柄”即刑、赏，孔广森称之为威、福二柄，意义相同。《公羊》而有法家得学说，本非意外，但这样公开地提倡刑、赏二柄，在经师中还不多见。孔广森又多引《荀子》说《公羊》，这是他有见识处。
虽然他以法家解《公羊》是有见识，但他在《公羊》义法上少创见，而且谈不上墨守。他究竟是有名的训诂学家，当他以朴学讲《公羊》的时候，却又所长，比如隐公“五年春，公观鱼于棠”。《公羊》云：“公？为远而观鱼，登来之也。”“登来”两字，颇难索解，于是孔广森曰：“登来之者，犹言得之也。齐鲁之间无入声，呼得声如‘登来’之合。郑司农注《大学》引《春秋》云‘登戾之’即此文也。来古音狸，又转为戾。故《易》曰：‘震索索中未得也，虽凶无咎，畏邻戒也。’……彼‘得’字以‘登戾’反读之，乃正协韵”（《春秋公羊通义》）。这是一篇精致的音韵训诂，在公羊学中为仅见。又如他解《公羊传》隐公十五年“百金之鱼”时指出：“本缘黄金方一寸重一斤，谓之一金，或可凡物以斤计者亦通言金，百金之鱼盖大鱼重百斤者与”（《春秋公羊通义》）。这都是以朴学讲《公羊》，虽非《公羊》传统，但关于索解字义究有所长，东汉末年的汉学家，本来结合今古，寓义法于朴学之中，此所以何劭公有“入室操戈”之叹。孔广森的作风犹是汉学的传统，但不是乾嘉学派的正统，正统乾嘉不谈义理，谈亦捉襟见肘，此于段玉裁的著作中可见。
孔广森的公羊学可称道者仅此而已。在他以前的庄存与是清代公羊学的开创者，虽少发挥，但处于变革的前夕，新的萌芽在冲击着旧的阶级基础，于是庄存与强调以道德济王法之穷，同时而有讥世卿的理论，这本来是进退于新旧之间，未免矛盾。孔广森和庄存与同时，他们的身分地位却不相同，因之表现在思想意识上也不相同。孔广森是大世族地主，他鼓吹世卿世禄而且进一步主张分土而守，分民而治，不提倡加强王室的大一统。公羊学而不强调“大一统”反而提出“有不纯臣之义”，这不是公羊学，但孔广森又使《公羊》与法家结合，吸取法家思想讲《公羊》，以刑赏二柄济儒家之穷，这又是公羊学的传统。出入主奴，随心所欲，都说明处在过渡时代的矛盾状态。“二柄”是为了巩固旧有的秩序，而旧有的秩序应当是贵族“有不纯臣之义”，因而使他的学说陷入不可解脱的矛盾中。
孔广森本来擅长朴学，义理非其所长，如果他以朴学解《公羊》，可能有较好的成就。但《公羊》不同于《左传》，非历史书，训诂与义理的结合是阮元一派所向往，非所求于公羊学者。
三 刘逢禄
清代中叶的公羊学者对后来最有影响的是刘逢禄。刘逢禄（公元一七七六——一八二九年），江苏武进人，他是庄存与的外孙。他的时代已经是鸦片战争的前夕，也是中国面临半殖民地半封建社会的前夕，这正是《公羊》所谓“南夷与北狄交，王室之不绝若线”的时代，也正是地主阶级感觉到危亡非变不可的时代。于是已经萌芽的公羊学越发具有发育的土壤。庄存与、孔广森虽然发现了公羊学，发现公羊学是地主阶级感觉到恐慌的征兆，但他们还没有从《公羊》中找到解脱的方案，也就是说清代前期的公羊学家还在摸索，他们还没有找到公羊学的关键所在。
刘逢禄是继续寻找这关键所在的人人。其实这关键就是何劭公经过十七年的探索而总结出来的“微言大义”。何休的总结和他的时代还是息息相关的，东汉末年也是一个危机四伏的时代，可惜他不是一个政治家，他不能用《公羊》来解脱当时的危机，只能是一个“书面总结”，没有发生实际效果。但他的总结仍然具有历史意义，在后来产生了巨大的影响。社会在发展，虽然封建社会发展缓慢，但可以应用于昨日的药方，不可能用于今日或明日，因此医疗方案也应当发展。庄存与和孔广森还没有找到有效的旧方案，更谈不到新发展，刘逢禄找到了原有的旧方案，公羊学中心思想，就此而论，他已经前进了一步，因为他探索的是核心问题，庄存与并没有找到这核心所在。
刘逢禄是发现何休《公羊》总结的第一人，他适当地评价了这个总结，而且有他自己的理解，有了他自己的理解就有了新的内容。此后，公羊学逐步和历史实际相结合而有所发展。鸦片战争后，公羊派风起云涌，谈改制，谈变法，都是在《公羊》中找方案，刘逢禄是提供方案的人。我们曾经指出，在公羊学的思想体系中，“大一统”和“张三世”是它的核心所在。他们鼓吹一个大一统的天下，这大一统是理想也是事实，因为中国自三代以来始终一统；是理想，因为在王朝的季世有时分裂，所以他们把希望放在未来，未来的世界应当是大一统。庄存与没有意识到这一点，孔广森更不理会这大一统，他的“三科九旨”完全和上述主题无关。刘逢禄出而局面为之一变。
刘逢禄论大一统：
“自王纲不振，小雅尽废，强大兼并，君臣放弑，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。极于中国微灭，吴楚狎主，而三代之彝伦法制？坏，简弃无复存者。盖夏商之末失以强，而周之末失以弱。……厉幽之亡，不生孔子，天将以《春秋》之制统三正而正万世也。周之衰也，始则礼乐征伐自诸侯出而专制专讨，天子不能问也。继则自大夫出而擅作威福，君若赘？，下至陪臣效尤，而皂隶舆台，启假威坐床之？，外至四夷承便，而文身左衽，张？号争长之心。……夫子遂为之极其义曰：‘臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。’……然犹以为托之空言，不如见诸行事之深切著明，于是受命制作，取百二十国之宝书，断二百四十二年之行事，上诛平王而下及于庶人，内诛鲁公而外及于吴楚，虽冒万世之罪而不敢避。……夫医者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之处。《小雅》尽废，乱贼所以横行也。《春秋》欲攘蛮荆，先正诸夏，欲正诸夏，先正京师，欲正士庶，先正大夫，……欲正诸侯，先正天子京师，天子之不可正则托王于鲁以正之”（《公羊何氏释例·诛绝例第九》）。
刘逢禄没有正面提出“大一统”，但“王鲁”之义，主要是扶持一个强有力的天子发号施令，以期王纲之不坠。理想的大一统是四夷进于诸夏，但在乱世，臣弑其君，子弑其父，政自大夫，王若赘旒，浸假而皂隶舆台假威坐床，四夷乘便文身左衽，这本来是社会发展之必然，阶级矛盾与民族矛盾交织，王纲之不坠若线。清代乾嘉以来，道光年间又出现了类似局面，这当然不是历史的重演，这时有这时的内忧，这时有这时的外患，而这种内忧外患将迫使这古老的社会崩溃，使这文明古国沦亡，这不是使四夷进于中国的大同世界，而是拥护天子以攘夷的乱世。周天子不可得，于是他有所望于新王，希望有一个新局面来维持这即将紊乱的社会秩序。于是由维护一统而立新王，由立新王而有变法改制的主张，这是由公羊旧义可以引申的新义，所以我们说：《公羊》多变，但在刘逢禄的思想体系中不存在一个新社会的理想，也就是说在他的思想中不具有资本主义社会的萌芽。这种新社会的理想在稍后的龚自珍的思想中可以望见端倪，在康有为的著作中已经是呼之欲出了。而刘逢禄只是要求一个“新王”，他一再鼓吹“王鲁”：
“‘王鲁’者即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言，不如行事博深切明，故引《史记》而加乎王心焉。孟子曰：‘《春秋》者天子之事也。’夫制新王之法，以俟后圣，何以必乎鲁？曰：因具史之文，避制作之？，祖之所逮闻，惟鲁为近，故据以为京师，张治本也。圣人在位如日之丽乎天，万国幽隐，莫不毕照，庶物蠢蠢，咸得系命，尧舜禹汤文武是也。圣人不得位，如火之丽乎地，非假薪蒸之属，不能舒其光，究其用。天不生仲尼，万古如长夜，故曰：归明于西，而以火继之，尧舜禹汤文武之没而以《春秋》治之，虽百世可知也”（《公羊何氏释例·王鲁例第十一》）。
他进一步说明“王鲁”即以《春秋》当新王，《春秋》乃史书而可以当新王，是《春秋》为新王立法，后来遂落实为汉立法，其中心思想都是在要求一个新局面，一个新的大一统局面。秦虽统一，但不足以当之。至西汉，今文经盛行，于是遂以《春秋》为汉立法，孔子而可以为汉立法，是孔子可以前知，于是在今文？纬书中孔子被立为宗教主，为教皇，董仲舒遂有造神运动而使孔子神化。后来康有为倡素王说而自号“长素”亦此意。根据《公羊》三世义，以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋。以《春秋》当新王即以未来的新局面当王，旧王周王已经成了新被灭亡的朝代，所以称之为“新周”，这“新周”是“故周”的别解，“故宋”是古老的王朝，于是有“三恪”说。这是发展的历史观，不同于保守的儒家言必称先王，他们却鼓吹新王，这新王也恰好是后王，于是我们说公羊学近于法家。
周不可兴而王鲁，而新王之法具于《春秋》，具于《公羊春秋》，《公羊春秋》理想的社会是大一统的社会。但理想与现实乖违，理想的大一统是四夷进于中国，现实的《春秋》时代是四夷狎主中国，这不能是攘夷的时代，而只能是进四夷于中国的时代，于是他肯定四夷狎盟的现象而有《秦楚吴进黜表》：
“余览《春秋》进黜”吴楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密也。昔圣人序东周之《书》，唯存《文候之命》及《秦誓》，著其盛衰大旨。其于删《诗》，则列秦于《风》。序《？？》曰：‘未能用周礼。’序《终南》曰：‘能取周地。’然则代周而改周法者，断自秦始，何其辞之博深切明也。秦始小国辟远，无放僻骄侈之志，亦无淫佚昏惰之风，故于《诗》为夏声，其在《春秋》无？王猾夏之行，亦无君臣篡弑之祸，故《春秋》以小国治之，内之也。吴通上国最后，而其强也最骤，故亡也忽焉。秦强于内治，败？于后，不勤远略，故兴也勃焉。楚之长驾远取强于秦，而其内治亦强于吴，故秦灭国而终覆秦者楚也。圣人以中外狎主承天之运而反之于礼义，所以财成辅相天地之道而不过乎物，故于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓文则文归之矣，何待定衰之末而后京师楚哉。于吴光之败陈许，几以中国听之，慨然深思其故曰：中国亦新夷狄也。……故观于《诗》、《书》，知代周者秦，而周法之坏，虽圣人不可复也。观于《春秋》知天下之秦楚狎主中国而进黜之义，虽百世不可易也”（《公羊何氏释例》）。
《春秋》“于楚庄、秦穆之贤而予之，卒以为中国无桓文则文归之矣”。又于“于吴光之败陈许，几以中国听之”。《春秋》大义，于据乱世本来是内中国而外诸夏，而今进夷狄于中国，以当时中国衰乱，“中国亦新夷狄也”。这种演变，孔子知之，是以孔子已能前知，这是今文学的传统，当孔子删诗、书时已经知道“代周而改周法者，断自秦始”。秦本来是西方小国，远于诸夏，诸夏之国摈弃之而比于戎狄，但其地为周旧，有良好的传统而没有淫侈昏惰的风俗，所以《春秋》内之。楚也是有深厚基础的国家，所以在秦统一后而楚代秦。秦楚狎主中国而《春秋》许之，因为这时的中国无异于夷狄，旧的王朝已经不能维持，新王朝的产生已经是不可避免了。
公羊派之肯定新王朝的出现，说明他们的历史观是向前看而不是法先王，以此我们说他们的学说近于法家，而刘逢禄也曾经使儒家的礼义和法家的刑法互相结合。本来董仲舒曾经认为《春秋》是礼义之大宗，因为这《春秋》是公羊学派的《春秋》，所以关于礼义的涵义也就不同于其它学派。刘逢禄说：
“或称《春秋》为圣人之刑书，又云五经之有《春秋》犹法律之有断令。而温城董君独以为礼义之大宗何哉？盖礼者刑之精华也，失乎礼即入乎刑，无中立之道，故刑者礼之科条也。《春秋》之道始于元，终于麟，绝于夏之冬而犹系于周之春，威历而不试，刑措而不用，此亦太平之极轨也。若乃意深于拨乱，故制刑常用重典，无变三代之实而有异文武之文，然其原心诛意，禁于未然，其立法严，其行法恕，匪用为教，覆用为虐，则秋茶也。曲学阿世，缘经文奸，岂非罪哉！抑又闻之董生，《春秋》显微隐权，先德而后刑，其道盖原于天。……夫刑反德而顺于德，亦权之类矣。……矫枉者弗过其正则不能直，故权必反乎经，然后可与适道”（《公羊何氏释例·律意轻重例第十》）。
以上论“礼者刑之精华也，失乎礼即入乎刑，无中立之道，故刑者礼之科条也”。这不同于正统派儒家关于礼的定义，不同于封建社会初期礼刑分别用于不同阶级的传统，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”是这种传统，而今谓礼是刑之精华，刑是礼之科条，不入于礼即入于刑，无中立之道。这几句解释体现了公羊派是儒家左派的传统，体现了公羊派的多变精神。“无中立之道”更是对于正统派儒家的革命，所谓孔孟之道，从一点上说，即“中庸之道”，他们以为过犹不及而严守中庸，如今说“无中立之道”是反乎中庸，反乎中庸即反孔孟之道，无论刘逢禄意识与否，这是一种崭新的精神，是新儒家的口号，儒家而反对中庸，是儒家而反对儒家，所以我们称之为新儒家。本来公羊—荀卿学派就是新儒家，至此这新儒家还在发展他们的学说。刘逢禄的议论颇有辨证的意味，他说：“刑反德而顺于德，亦权之类矣。……矫枉者弗过其正则不能直，故权必反乎经，然后可与适道。” 刑反德而顺于德，权反于经而适于道，使刑与德、权与道都处于对立统一的地位，这样才会有发展的前途。这种崭新的议论是有他的阶级基础的，说明阶级关系在变换中，一切价值的概念也在变换中，礼与刑的概念在变换中，它们不再是不同阶级的所有物，新的阶级在出现，对于他们是用礼还是用刑？他们不是地主，也不是农奴，礼与刑都不适用，于是变更礼与刑的定义，礼与刑不再是隔绝的了，它们对立地统一起来，于是资产阶级强调法，刘逢禄也说：“五经之有《春秋》，犹法律之有断令。”法律统一了礼、刑，礼与刑都丧失其原有地位而为法律所取代。
公羊学派始终和法家接近，但他们缺少法家的治国方案，所以今文经不得不借古文经以济其穷，刘歆、王莽如此，王安石如此，刘逢禄而欲改革亦应如此，可惜他摒弃了这种作法而排斥古文经，这是扬弃了今文学派的优良传统，以致重新引起今古文之争，愈演愈烈，清末康有为和章太炎遂各代表今古而进行了持久的火并。刘逢禄重新严格今文、古文的界限，而以《周礼》为“战国阴谋渎乱不验之书”（《公羊何氏释例·朝聘会盟第十五》）。这种意见来自东汉何休，如今重新提起，这也说明以古文经为治国方案的时代过去了，时代变了，条件变了，不是对于封建社会修修补补的时代，是如何适应新社会发展的时代，古文经完全无能为力，所以刘逢禄也就弃之如遗。
刘逢禄对于另一部古文经《左传》也进行抨击，作了全部否定，以为其中的义法凡例处在刘歆伪造，他有《左氏春秋考证》一书，认为《左氏春秋》犹如《晏子春秋》、《吕氏春秋》。直称《春秋》是太史公所据旧名，冒名的《春秋左氏传》乃是东汉以后的以讹传讹，而其始作俑者实为刘歆。《左氏》本不传《春秋》，刘歆乃效法《公羊》，缘饰书法、凡例、“君子曰”等于《左传》，一似《左氏》本传《春秋》，者，他说：
“余年十二读《左氏春秋》，疑其书法是非多失大义。继读《公羊》及董子书乃恍然于《春秋》非记事之书，不必待左氏而明。左氏为战国时人，故其书终三家分晋，而续经乃刘歆妄作也”（《左氏春秋考证》）。
这里指出《左传》书法多失大意，而以为《春秋》非记事书，不必待左氏而后明，并认为三家分晋以后续经乃刘歆妄作。他并且具体地指出左氏书法之不当处，如“元年春王正月，不书即位，摄也”。以为“此类皆袭《公羊》而昧其义例，增‘周’字亦不辞”。对于《左传》中的“君子曰”，他也曾经指出：“君子曰，？考叔纯孝也”之不辞：
“考叔于庄公君臣也，不可云‘施及’，亦不可云‘尔类’，不辞甚矣。凡引‘君子’之云，多出后人附益，朱子亦尝辨之”（《左氏春秋考证》）。
由《左传》书法及于“君子曰”，以为出于后人的附益，并引朱子的话以为证。朱熹宋理学家，非东汉朴学，其学近于今文，以此庄存与可引二程语录，至此刘逢禄进而引用朱熹。此与道统论者自董仲舒而及韩愈以及宋代理学一脉相传者若合符节。《左传》中又有“五十凡”，他也加以抨击道：
“凡例以称人而执为执有罪，固不可通矣。郑自受盟于蒲，《经》未著其背中国，故执之，非伯讨也。作伪者以其例不可通，遂诬为受赂而与楚会，又许子重救郑。不知楚自盟蜀之后，恃其强暴，再驾伐郑，后复溃莒入运，岂以重赂求郑者哉！”（《左氏春秋考证》）
此以凡例为不通。《左传》如去掉书法、凡例、“君子曰”及一切解《经》语，当不成其为传《经》书。他并且以《史记》证《左氏》，发现《左氏》记载有不同于《史记》者，遂以为后人的附益。比如《左传》有“惠公元妃孟子”，刘逢禄曰：
“此篇非《左氏》旧文，比附《公羊》家言，桓为右？子，隐为桓立之文而作也。《鲁世家》云：‘惠公嫡夫人五子，公贱妾声子生子息，息长，为取于宋，宋女至而好，惠公夺而自妻之，生子尤，登宋女为夫人，以尤为太子。’《年表》桓公母宋武公女，生手文为‘鲁夫人’，亦不云仲子，盖太史公所见《左氏》旧文如此。刘歆等改《左氏》为传《春秋》之书，而未及兼改《史记》，往往可以发蒙”（《左氏春秋考证》）。
以上是一些站不住的议论，是一些武断的说法，这种鲁莽灭裂的理论至康有为、崔适而集其大成。而崔适的说法正可以抵消刘逢禄的说法，刘逢禄尚以为刘歆“未及兼改《史记》，往往可以发蒙”，崔适则可以刘歆曾经编伪《史记》，以证《左氏》之为传《经》书，因而有《史记探原》一书。康有为则又和当时的政治联系在一起说刘歆窜改《左氏》的原因是：
“所以翼成王莽居摄而篡位者也”（《史记经说足证伪经考》）。
学术斗争结合政治斗争，以致有章太炎之驳康有为而认为刘歆之功超过孔丘，都是闭门造车，不顾客观事实，我曾经对于康、崔诸人说有过批判，但亦不直太炎说，太炎长于音韵小学，而短于经。我以为《左传》中的书法、凡例是《左传》原编者取当时流行的议论夹杂于记事中，《小戴礼记》中多有类似《左传》凡例的文句，这种体裁实为当时谈礼者共有公式，而《左传》凡例最初见引于《尚书大传》，这不可能是后人所伪造。
《左传》中之“君子曰”，先秦古籍中多有之，散见于诸子及《国语》、《国策》诸书内，其性质均大体相同，乃原作者对于某事某人所作的论断。这种论断或为其本人所有，或为取自他人的议论，在当时固能代表一部分人的看法，而事过境迁，在前人以为公平议论者，后人或认为荒谬不通，此《左传》中“君子曰”乃后人附益说的起因。其实《国语》中亦多“君子曰”，如《晋语》一、二、四、六各卷都有，其中和《左氏》“君子曰”相似者有《晋语》二荀息死节一段。因此我们说这种议论的体裁是先秦史家所共有，一如今之“编者案”。然而今文学派不止于此，又说《左传》、《国语》本是一书，“君子曰”既然可以加之于《左传》，未尝不能加之于《国语》。但我们知道，《国语》中的“君子曰”都在《晋语》，这给我们一种启示，作伪发表议论的“君子曰”是晋国史家所习用，一如《资治通鉴》之习用“臣光曰”。《左传》一书本来出自三晋，习用“君子曰”毫不足怪，而且还有另外的证据足可以证成此说，有些在《左传》中作君子如何如何者，在《国语·晋语》中则改作某某人曰，因此我们知道这是《左传》原编者变某人曰为“君子曰”。如果说《晋语》中“君子曰”也出自后人的附益，那么在《韩非子》及《史记》中的记载又足破其说，因为这些书都引用了“君子曰”或者还有评论；这些都排斥了“君子曰”是后人附益的可能。
由于以上的说明，我们说《左传》原来传《经》，加罪于刘歆，并谓刘歆篡经以佐王莽篡国政更说不通。但此后今、古文之争，因政争而更加剧烈，刘歆之罪在今文家看来是罪不容诛；古文家则以为刘歆之功，功不在孔子下。刘逢禄反对古文经除罪刘外，并对郑玄之混淆今文、古文因而对于何休“入室操戈”深致不满。何休稍长于郑玄，郑玄曾就其书加以抨击，以致何休有“入室操戈”之叹。刘逢禄遂代何休反击，比如郑玄《发墨守》中有关于郑居留的考证，结论虽有问题，但方法可取，开后来朴学之风，刘逢禄摘拾小疵加以批驳，非干是非乃学派之争。
总之，刘逢禄对于《公羊》义法有所发挥，庄存与后，他开始发挥了前期公羊学的传统，鼓吹“三科九旨”大体依何而有所创造，以《春秋》为刑书，而以刑为礼之科条，不同于儒家关于礼刑的定义，不入于刑即入于礼，无中立之道，因而反乎中庸，都是崭新的议论，这崭新的议论导致礼与刑的结合而法令的观念出，可以说礼与刑的对峙是前资本主义社会的上层建筑，而礼与刑的结合，法的出现是资产阶级的要求，因为他们不属于礼的范畴，更不属于刑的行列。因之我们说刘逢禄的议论代表了一种新的呼声，虽然他的本意是要挽救这即将倾？的封建古厦，但他的呼声预示了一种新的先进的意识，对于封建社会倒是一种挽歌了。
