史学界一直认为，19世纪有着一个“经世派”，其渊源可上溯到17世纪。但18世纪呢？对不起，似乎于“理学”和“考据学”之外，就没有什么值得一提的“学”或“派”了。本文打算论证，18世纪存在着一派“经世家”（或曰“经济家”）。讨论的中心问题是人口和人口对策，涉及范围极为广泛，极具特色，不但与其他时代颇有不同，也不比19世纪的后人来得逊色。[①] 

为此，首先要回答的问题就是，18世纪有没有这么一个“群体”（如果我们不使用不令人喜欢的“学派”一词的话）？ 

一 

论说起来，我们第一个需要解决的，是儒家所谓“经世学”的定义问题。 

《大学》上说：“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，一句话几乎把儒家的基本主张和取向都概括了。其上半句即所谓“内圣”，下半句即所谓“外王”（借用《庄子》的话）。用《论语》上的话说，即“修己安人”。[②] 前者讲“修身”，后者讲“治世”，此外还有一个“文”的方面（或曰“博文”[③]）。宋人所谓“体”、“用”、“文”，[④] 即构成了后世所谓“理学”、“经世学”与“经学”（“考据学”）这三个方面。三者之间既有区别，又有内部关联。[⑤] 如，欲“治世”不能不“正人心风俗”，欲阐明“经世思想”亦不能不“引经据典”。因为儒家讲“入世”，与佛家“出世”不同，所以“经世”成为最重要的一点。[⑥] 但是，“经世学”的定义一向却并不是那么清楚和确定的。[⑦]  

最早的“经世之学”，具体说来有所谓“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。梁启超论到清代最讲“实学”的颜（元）李（塨）学派时说，习斋主张习行六艺，即孔子以前教学成法，谓道不出五伦六艺以外，如事轨次序为礼，鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，计件于册为书数。然自古以来，不能不有所变化，故谓“唐虞五臣，水火农教，各司其一”，“孔门诸贤，礼乐兵农，各精其一”，并非一定要学唐虞三代时的实务。其内容，照习斋最喜欢说的，亦不过“兵农礼乐水火工虞”罢了。[⑧] 又说：所谓经世之务者，固当与时消息，过时焉则不适用。治此学者既未能立见推行，则藏诸名山，终不免成为一种空论。故乾嘉已降，此派（颜李）衰熄。[⑨] 章太炎也说，“凡言六艺在周为礼乐射御书数，在汉为六经。此自古今异语，各不相因。言者各就便宜，无为甘辛互忌”。[⑩] 说明它在各个朝代是不一样的，也不能不随时代而变化。 

自“六艺”废，“经世”更无专学专科，所存与之有关者，曰刑名、曰钱谷、曰河渠、曰钱法、曰漕运、曰盐铁、曰赋役……，如是而已。其名目繁杂，散乱支离，随时变易，并没有一个总的名称，能与“经学”比肩相抗。如黄宗羲著《明夷待访录》，——梁启超自谓受影响最早最深，又为顾亭林极推重者，——其中《田制》、《兵制》、《财计》诸篇，竟无能以专学名之。故称梨洲，仍为王学大师，[11] 而非其他某某学大师云，——不但时无此名，亦不知当用何名？这是极可注意的一点。 

于是在儒家的“道问学”中，当时能称名家的，只有“经”、“史”，以及后来形成的“子”学几家而已。以《四库全书》所分，不外四部四十四类：[12]  

经部：易、诗、礼、春秋、孝经、五经、总义、四书、乐、小学 

史部：正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记、史钞、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评 

子部：儒家、法家、医家、农家、天文历算、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说、释家、道家 

集部：（略） 

能够归入“经世学”的，寥寥无几，皆零散分置于各“子目”之下，而不能更上一层。 

近代以前，“经世之学”无以名家，这是我们研究清代经世学派首先要弄清楚的一点。其时中国又无所谓“重商学派”、“重农学派”，也无今日之“经济学家”、“政治学家”种种名目。前期诸老不说，其实就是龚、魏等人，昔日不过称之为“今文学家”，也不是所谓“经世学派”。 

因此，当时人人可谈“经世”，却不必为“专门家”。如梁启超所谓清代“中叶以后四大潮流”，一、皖南学派，二、浙东学派，三、桐城学派，四、常州学派，[13] 其代表人物皆有经世之作，而并不以“经世”名家。 

清代学术，除“理学”、“经学”外，不能成“学”、成“家”，这是难以构成“经世学派”的重要原因之一。[14] 

清代学者，除“理学”、“经学”外，不能构成所谓“潮流”，这也是“经世学派”不能彰显的一个原因。如梁启超曰：有清一代学术，可纪者不少，其卓然成一潮流，带有时代运动色彩者，在前半期为“考证学”，在后半期为“今文学”，其他则附庸耳。又曰：我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。[15] 他不及焉。 

所以我们欲研究“18世纪经世派”，就不能不予其重新定义，并划定它的学术范围；亦不能徒以“显”、“晦”，而论其短长。 

二 

再一个需要置疑的，是在17世纪明清之际，有没有一个“经世学派”？其次，在继之而来的18世纪，是否由“经世”而转入“考据”，转入“遁世”和“逃避政治”？这也是关乎清代学术思想演变的一个大问题。 

首先，17世纪的所谓“经世学派”，可能至多只是少数人的一个“运动”，占统治地位的还是“理学”，甚至是所谓“道学家”。[16] 早先说到明末清初诸老，也不外朱学、王学中人，而不能以“经世学家”相标榜，不管他做出了多少“经世”的学问（颜元等则属例外）。最著者如顾炎武，如黄宗羲，在梁启超眼里，一属“经学家”，一属“理学家”中“阳明学派”，如是而已。[17]  

从思想史的角度来说，关于清代思想与宋明儒学传统的关系，自来有两种不同看法。第一种看法是把它当作对理学的全面反动。据说，梁启超与胡适持此说最力。[18] 认为清初诸大儒所“反”的，是“理学”，是“空谈”，而且主要是对“王学”的“反动”。[19] 第二种则持相反的见解，[20] 以为从儒学的“内在理路”而言，清学与宋学并非“邈不相接”，不过是“战场”的“转移”，是它的一个发展；[21] 它于理学并非“反对”，也许不过是一种“相对”关系而已。[22]  

到18世纪，“理学”与“经学”，“宋学”与“汉学”俨然成为对立之局，学术也有了“从理学到朴学”的转变。[23] 梁启超说：乾嘉学派一反明人空疏之习，专从书本上钻研考索，以达到他们“实事求是”的目的。所谓“经学”，本是针对“理学”，所谓“著书”，乃是针对“讲学”，都属于“致用之学”，或曰“穷经致用之学”，而非相反。当时学风，“由空返实”，“有从事上求实者”，“有从书上求实者”，要之皆“求实”之学也。[24] 所以后来也有“六经”皆经世之学的说法。二者之间不一定是对立的关系。不管怎样，清学不能说是出于对“经世之学”的反动，这一点恐怕也是需要辩论明白的。 

所谓“经世”往往又表现为一种类似“学风”的东西，或是代表某种学术倾向，如清朝皇帝一再强调的“务实”精神，而无论“理学”、“朴学”中皆有空疏、不务世事一派，也有务实、经世的一面（如阳明之赫赫事功）。故钱穆说，东林“忠义”，顾、黄“经济”，实皆一脉。[25] 无论“经世”与否，表现出来的是一种学术风气。 

故一般认为，17世纪大概只有一种“经世”学风（或“经世思潮”），而不能括称之为“经世学派”。[26]  

明清之际讲究“致用”的硕儒诸老，与后来学者不同的还有一点，即皆为“在野派”。其所主张，明知当世已不能用，而有待于来者，既不必为之“负责”（此与“上条陈”者大为不同），复思想深刻，无所避忌，畅言之下多异乎寻常。[27] 至有清末民初始能畅行者，[28] 可以说带有一定的“革命性质”。但任何学派，不能不由盛而衰，也不可能长此一路“持不同政见”不止，[29] 所以到了18世纪，代“在野党”而生者，就出现了一个“在朝派”，[30] 其所思所言之内容，自然也大有改变（也不复如诸老硕儒那样引人注目）。 

到18世纪，为士林所重的是怎样一些人呢？他们与17世纪遗老有何不同？又与“在朝”诸公有何异同？ 

据研究，18世纪（在长江下游地区）存在着一个统一的学术共同体，其成员不同于政治官僚，人数不多，只占士大夫阶层的极小部分，但影响巨大。他们厌恶政治参与，因为清代的文禁是政治性的，很少涉及思想学术领域，对这些人来说，学术生涯遂成为一种受欢迎的选择。据说，与宋、明官绅重视士途超过学术建树截然相反，清代士绅渴望成为考据专家。于是学术成为一种谋生手段，出现了一批职业化的学者。他们一般都入仕为官，但主要兴趣仍在学术研究之上，一旦可能，便立即辞官，把生命中的大好时光奉献给经史之学，并以此博得个人声誉。[31]  

这些士人既与同时一心谋求仕途的官员有别，也与前辈学者的不仕有所区别。他们构成了18世纪中特殊的一群。这一点，于我们理解18世纪的“经世派”大有关系。于是考据学家成为享有盛誉的高尚人士，对比之下，其他人特别是那些“庸俗官僚”就黯然失色了。[32]  

这样，“考据学家”就成为一种新的职业，不论是作为研究者，还是教师，他们有特定的技能、取向和职业范围，而不同于已有的官僚、绅士及学术外行，并与之区别开来。比较而言，他们不具政治色彩，需要安定的环境，和（官方或半官方的）大笔的资助。与过去的说法不同，考据学派不是在清廷的打击下，而是在朝廷的“赞助”下形成的。政府还通过修书等方式，鼓励和支持考据学派。仅内务府赞助或主持编纂的书籍即达150余种，内容囊括儒学的各个领域，大部分由武英殿出版。官方编纂的书籍有《明史》、《十三经注疏》、《古今图书集成》、历朝《实录》，以及《四库全书》等等，仅后者即聘用了360多位学者，雇用7000多名文书，——在这个书目单中还应加入各种“钦定”图书（如农书大全《授时通考》等），以及各地大量的地方志等，——除此之外，他们还可在数量骤增的形形色色的书院担任教职，担任家庭教师，或以学人身份入幕，担任官府幕宾。据研究，到19世纪，无论是一个教师还是幕宾，年收入都可高达数百两白银。这就形成了一个有助于学术发展的社会体制。另一方面，他们之所以能保留相对的“自治权”，原因之一就是学术的“非政治化”。[33] 这使他们能够“专笺注传经为儒者”，[34] 从而走上一条“以经学为中坚”[35] 的“纯学术”道路，与“经世家”各为一端。 

考据学派遂成为这样一种“显学”，相比之下，“经世学”则颇有不如。在这种情况之下，真正受到“打击”的，可能还是非“理学”莫属了。 

三 

作为“考据学派”的“对立面”，我们现在可以勾画出“18世纪经世学者”的正面形象了。 

第一，18世纪的这些“经世学者”，在政治上不同于17世纪的那些“遗老”，这一点并不奇怪，也不必因此对他们多所非难。其实，就是那些所谓“遗老”，也不过“及身而止”，像亭林、梨洲的子侄弟子，就不能像他们的父辈师长那样，更不要说其他那些人了。[36] 因此在治学内容上，自然也与前辈学者大不一样。如前所述，“诸老”多是一些“在野派”，不但如此，甚至认为清人入主中原，不仅是“亡国”，而且是“亡天下”，[37] 所以在思想上批判特别深刻，常常谈到一些政治上的“根本”问题，这在上千年的历史里也是很罕见的。但是当这些“在野党”，“换”成了“在朝派”以后，这种情况便不能再继续下去，而不能不转入一般日常政务和典章制度的探讨。[38] 这与一般所谓“文字狱”和“高压政策”或许有着一定的关联，但它并不一定是一个决定的因素；[39] 随着新王朝统治的逐渐稳固，这种转化恐怕迟早是会发生的。 

其实，就是“诸老”的“立言”，有许多也不能行之于当世，或带有一些“不负责任性”，与实际情况并不一定适宜，其中有些到20世纪才间能实行。[40] 这与18世纪“经世派”所关心的问题，是大不相同的。而到19世纪，所谓“经世派”再度兴起，所讲求的仍不外“钱”、“漕”、“盐”、“水”一类，而非明末“遗老”讲的“封建”、“井田”等等，——其中哪个不为18世纪先辈同仁议论过呢（包括“井田”亦然）？ 

所以，有人称“经世学”为“社会危机”的产物，恐怕也不尽妥当。[41] 

第二，他们与18世纪的“考据学者”也有所不同，这不但表现在学术取向上，可以说，他们在身份上，做派上，处处都不一样。[42] 比方说，他们可能主要是一些官员，有职有权，直接面对国家或地方上的一些现实问题，并要为此承担责任，考虑对策。他们可能也从事学术活动，但那不一定是他们的主要事业。同时，与“汉学家”相对，他们很多都属于“理学家”。有大量的在职官员和“理学家”在讨论“经世”问题；[43] 而在《皇朝经世文编》一书，开首“辨志”、“民贵”、“储功”诸篇，讲的也不外心性诸端，——这可能终将有助于划定我们的研究范围，——尽管“考据学”的兴起也有官府的提倡，[44] 所谓“汉学家”中，也有不少人关心和发表了有关“经世”的政见。 

例如，就笔者所见“经世学者”（或有“经世”言行者）而言，在“理学家”中，早期有属于程朱派的陆世仪、陆陇其（《清史稿》有传），其后18世纪人物有，官献瑶、朱泽澐（见于《清史稿·儒林传》），赵青藜（《清史稿·文苑传》），官员则有：见于《清史稿》的陈宏谋（数省）、陈大受（安徽）、塞楞额（江西）、杨永斌（广东）、潘思榘（安徽）、裴宗锡（安徽）、阿尔泰（四川）、沈善富（安徽）；见于《清实录》的省级官员有张广泗（贵州）、陈悳荣（贵州），姜顺龙（四川），黄廷桂（甘肃）、张允随（云南）、方观承（直隶）、准泰（安徽）、陆燿（山东）、蒋溥（湖南）、郝玉麟（两江）、庄有恭（江苏）；见于《皇朝经世文编》的尹会一（河南）、毕沅（陕西）、乔光烈（陕西）、岳震川（陕西）、宋如林（贵州）、李拔（福建）、俞森（陕西）、杨锡绂（湖南、广西）；见于《清史稿·循吏传》的贵州陈悳荣、陈玉dg，安徽寿州知州郑基、来安知县韩梦周、庐江知县达州知州陈庆门、甘肃肃州知州康基渊；此外还有陕西生员杨屾，四川资州知州张文岚，珙县令王聿修，江津县令曾受一，罗江县令阚昌言，双流县令黄锷，石泉县令姜炳璋，什邡县令史进爵，绵竹县令安洪德，达州知州宋名立，以及在各地推广甘薯的福建陈氏子孙，及山东布政使李渭，等等。[45] 这些只是与“农政”有关，在政府劝农中政绩可考的部分人物，此外“名不见经传”的尚不知多少。除“农政”以外，18世纪最重要的“经世”之务还有“粮政”（范围涉及仓储、赈粜、禁囤、禁遏、禁价、平价，等等），[46] “垦政”，[47] 大家熟知的“财政”（地丁合一、永不加赋），[48] 以及到19世纪才突出了的“盐政”、“漕政”等等。 

我们还不要忘记皇帝（特别是康熙皇帝）和朝廷所起到的巨大作用。如康熙皇帝由发现人口问题，引致对经济对策（“农政”）的探讨，乾隆皇帝发起扩大仓储（“粮政”）的新一轮努力，等等。[49] 再看《皇朝经世文编》——它正是19世纪“经世学派”的案头必备之书——所辑录的那些“经世思想”，其大部分不都出于18世纪？[50] 所以我们可以断言：18世纪确实存在着一个“经世派”。[51]  

因此张之洞说：士人博及群书，而无用于世，读书何为？故“理学家”之外别有一种“经济家”，其名臣若孙文定嘉淦、李侍郎绂、陈文恭宏谋、朱文端轼、鄂文端尔泰、舒文襄赫德、方恪敏观承、刘文正统勋……诸家皆经济显著者。“其奏议公牍即是著述，或在文集，或在《切问斋文钞》及《经世文编》中，或自有专书”，“不惟读其书，并当师其人耳”。[52] 

其中虽然不复有亭林、梨洲、习斋一般思想人物，但也涉及到国家政务及社会经济的诸多方面，且不无超越性的思想价值（特别是在“农政”、“粮政”及“垦政”几个方面）。这里所谓“派”，不单是指“门阀－师弟”关系，是就整个学术方面、学术范围而言；也并非单指所谓“学风”而言。可以说，在18世纪，“经世派”已经独立成型，且与他者迥然不同。 

其讨论范围，见于《皇朝经世文编·户政》者有： 

理财（两卷）、养民（一卷）、赋役（三卷）、屯垦（一卷）、八旗生计（一卷）、农政（三卷）、仓储（两卷）、荒政（五卷）、漕运（三卷）、盐课（两卷）、榷酤（一卷）、钱币（两卷） 

见于《清史稿·食货志》中有： 

户口、田制、赋役、仓库、漕运、盐法、钱法、茶法、矿政、征榷、会计 

是与“经济”有关，皆可作为吾人研究范围，或用为参考。[53] 对于“实学”的概念，则不做广义的理解，清代学术固然是由虚蹈实，但所谓“实学”与“经济”之间仍有一个相当的距离。[54]  

因为同样的理由，也不拟收入有关“礼”的部分，尽管《礼》中包括大量关于“经世”的内容，并在儒家经典中占有极为重要的地位。[55]  

其所涉及人物，可以分别立传，如经世派之李塨（其师习斋则不列入18世纪人物），如史学家之章学诚，[56] 如理学家之陈宏谋，[57] 如古文家之方苞，[58]……等等。也可以事件叙述，举其一端，加以条贯（如劝农策的制订和推行等）。至于《皇朝经世文编》，既是19世纪经世派的“教科书”，则可与《切问斋文钞》、《皇清奏议》等书，同作专门的研讨。 

四 

如果我们同意儒家于“内圣”、“外王”之外，还有所谓“博文”一事，三者“鼎足而立”，再一个问题就是，我们如何区分它们——即后世所谓“理学”、“经世学”、“考据学”——之间的关系，分辨他们为学的异同及其归向？ 

据说，当初孔子并不讲什么心、性，[59] 孔门诸科之中，“外王”（“经世”）才是最根本的目标。[60] 到宋儒始讲求心性，[61] 其中并非没有理路可循，而是有所为而发的。[62] 故钱穆说，“欲明是非，须辨心术”，是为东林诸贤之本。[63] 由此“儒家哲学”，终与“经世之学”判为二门，科目各异。[64]  

但问题是，如此一路下来的结果，却与“外王”和“经世”脱离了关系。清初宋学、汉学界限尚未划明，理学家有治考据者，有谈经世者。而所谓“正学”之内，力攻阳明，结果“四十年来，并程、朱之脉亦无有续者”，一时学士大夫专向考据，[65] 乾隆中叶以后，遂成一“汉学专制”时代。[66] “理学”反被“考据学”淹没，心性修养越来越无人讲求。以致后世已不知“修心”为何物，只把它当作了一种学术研究的对象。 

另一方面，后代不少学者以为，“理学”引佛入儒，并非是纯儒学。[67] 梁启超谓：宋儒“儒表佛里”，至明全盛。而最令人不服的，是讳其所出，反加丑诋；并非孔孟本来面目，何必附名淆实？[68] 其结果是因其近佛，故不得不辟佛（按：不辟则混为一谈也），辟佛之下，又不能不以之代佛（因有求于佛耳），故成为一不儒不佛的局面。今日虽有欲恢复“新儒学”者，但与“宗教”、与“佛法”相比，颇有其不足之处，势须有待于来者。[69]  

所谓“博文”，相对于“经世学”及“心性之学”来说，原不占第一等重要地位。钱穆认为，其源于孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》；后世之人，有见于此，便“误认纂修文字是圣人”，其实孔子乃“不得已”而为。[70] 又曰：孔门四科，一德行（即义理之学），二言语（词章之学），三政事（经济之学），四文学，即后世所谓考证之学。[71] 或称之为“学术”、“经济”、“文章”，[72] 三足鼎立。此传至于考亭，有《四书集注》之作（虽其训诂考释为一“伏流”）。[73] 再至亭林，有谓“博学为文”。终成为清代考据学“开山之祖”，以致“汉学之绝者千五百年，至是而粲然复章”。[74]  

但为何到18世纪考据学派能盛极一时，“卓然成一潮流，带有时代运动的色彩”，远为其他所不能及呢？[75]  

清代考据学的成就，一在整理大量古代儒家经典，一在开拓学术领域和发明许多新的学术方法。 

梁启超谓其“研究范围”，以当时的学术中坚经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等；其治学根本方法，在“实事求是”与“无征不信”。[76] 具体而言，第一曰注意，第二曰虚己，第三曰立说，第四曰搜证，第五曰断案，第六曰推论。“此清学所以异于前代，而永足为我辈程式者也”。[77] 故新研究法一开，学者既感其有味，又感其必要，遂靡然向风焉。加以此学派饶有开拓之余地，所以能拔异于诸派而独光大也。[78]  

“考文”（亭林语）之重要，不但可以回答典籍中有关“心性之学”的疑问（所谓从“尊德性”到“道问学”，二者构成一“主从关系”），[79] 大量的经世思想也是从古代经典中寻找灵感和依据的（如官献瑶于劝农中提议三农、园圃、虞衡、薮牧四者兼修，致为乾隆皇帝所采纳，即据《周礼》，[80] 地方志中所引“因民之所利而利之”，亦自《论语》[81]）。 

“心性之学”可与“考据”结合（如东原之孟子疏证），“考据”亦可与“经世”结合（如东原之畿辅水利）。[82] 所谓三百年来学术大体，要之不能脱“尊圣信古”之一见。[83] 但其结果，竟走到“为考证而考证，为经学而治经学”的地步，[84] 不再讲心性修为，[85] 所谓“后之专趋考证，不讲身心”；也与“经世”严重脱节，“乾嘉而降，此意荒矣，内圣外王，于何遇之！”[86] 几乎成了“无用”之学。[87]  

而更大的问题在于，“考证”、“辨伪”的结果，却终于走入了否认儒家典籍、否定传统的地步，如梨洲所谓“更改之与废置，相去亦不甚远也”。[88] 不但《尚书》、《中庸》等遭到质疑，“疑古”所及，几乎所有儒家经典均受到冲击，更有不少成为“伪书”，以至“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问”。[89] 于是，清代的“先行者”终为“五四”前后胡适等人“摆脱儒家道德理论和信条的束缚”准备下了条件。[90] “挖掘”传统到了极点，“否定”传统也就不期而至。 

再说“经世学”，它在清代19世纪进入“显学”和“兴盛”时期。但“舍经术而专言经世，其弊有不可言者”。[91] 不久之后，即有“变法”思想兴起，越来越转向那些政治上的“根本”问题，使“清末民初”越来越像似“明末清初”。迨革命军兴，则一切可称为清代“经世学”者，均失去其价值所在。有关遗产皆未得以总结，特别是仍然“活着”而有意义的那一部分：如在清代经济历史中，是否存在现实可行的发展道路？土地开垦曾经有何作用，今后是否依旧可靠？“赋役”是应如何征收？仓储是否越多越好？政府又当如何确定它的角色和地位？……等等。 

至清末几十年间，学界活力之中枢已经移到（无拣择的）“输入外来学说”。一时虽极旺盛，然而产生两大毛病：一是混乱，一是肤浅。直到现在，还是一样。致为梁启超所讥。[92]  

宋明以来，曲折如此，宋明以前，更为“不堪”。[93] 如此可见，历史中常常存在百年不止的大段“谬误”，即有所“进步”，动需三五百年时间，方能实现（亦不过荟萃于一二“顶尖人物”之身）。而世俗多“好依傍”，实斋所谓“学术与一时风尚不必求适合”，“学贵自成一家”者，实属罕见。[94] 是故，清代思想史中不乏可以称道之处，但也有许多理由让吾人保持必要的谦恭。 

于此大致可以确定，18世纪中国原有一个“经世派”。为什么过去学者不这么认识？其中一个主要原因，是被所谓“流习”遮盖了。不但是这些个“庸官俗吏”，就是实斋、东原等人，不是一样被深深误解吗？[95] 同时，长时期来学界“争名好胜”、务求“新奇”，相形之下，“经世之学”自然就显得太“老套”了。但若因此而忽略了这“外王”致用的一段，那恐怕真是对清代（特别是18世纪）思想界——不管是理学界、汉学界，还是其他学界——的一大误判！ 

同时也应指出，过去思想史研究多少偏重于学术思想，侧重于那些构成“思潮”的流行者和浮在表面上的东西，而对其他种种则不大在意；[96] 在研究对象上也偏好文人、学士，而对官员乃至皇帝等人的思想作为，则不免“歧视”，[97] 更难及于普通人之生活想法与经营进取。本文也可以说是扭转这一偏向的一个尝试。 

清代即是我们的昨天，18世纪的历史不但对19世纪，更对20世纪有着重大的影响。这也是我想特别强调的。就清代思想史来说，它在许多方面不但直接踏入了20世纪，而且必定会对我们的今后产生巨大的影响和作用。如果说清代是“错了”的话，我们也还是走在这条路上；反之，也应予我们若干的启发和教训。 

时至今日，我们已离有清一代的政治风云越来越远，也有了20世纪的百年经历，宜乎有一新的眼光，写出与昔不同的历史。 

以上即是对清代思想史的一点粗浅看法。 

• 1900年：新旧消长和人心丕变
• 1901－1905年间中美关于华工禁约的交涉
• １９０３：梁启超的国家学说和经济构想
• 1908年太湖秋操考实
• 1912：孙中山与袁世凯在北京的会见