一、     清代今文经学的兴起

乾隆年间的庄存与是清代今文经学复兴的开山祖。他与弟子刘逢禄等人为今文经学的复兴奠定了基础。因庄氏祖籍江苏常州，故清代今文经学又被称为“常州学派”。

庄存与所处的年代正值汉学在学坛一支独秀，但他不满足于只在古文经学范围内打转，欲寻求新的学术出路，转而研究曾在西汉风靡一时的今文经学。今文经典籍中长于讲“微言大义”的是《春秋公羊传》。庄存与研究《春秋公羊传》颇具心得，著有《春秋正辞》、《春秋举例》、《春秋要指》等书。他不同意古文经学家把《春秋》只看作史书的观点，认为《春秋》蕴含了圣人之道的精髓，治《春秋》就必须揭示寓藏于其中的“微言大义”。然而，“微言大义”为何物，他并没有作深入阐发。尽管如此，庄存与毕竟首先竖起了一面与清朝正统学派（汉学和宋学）不同的旗帜，开辟了清代今文经学的先河。他也被后人称为“今文经学启蒙大师”。从庄存与治今文的有邵晋涵、孔广森、刘逢禄等人。刘逢禄承其学并扬及后世。刘逢禄是庄存与的外孙，幼时即从庄问学，尽得其传。如果说庄存与迈出了复兴今文经学的第一步，那么刘逢禄则登堂入室，开掘出其中的“微言大义”。

刘逢禄以后，今文经学大致沿着两个方向发展。凌曙、陈立等人侧重在对公羊学资料的收集、订补、整理，走上朴学一途；龚自珍、魏源，特别是后来的康有为则把学术研究与经世致用结合起来，把公羊学变成“讥切时政”、倡导变法维新的思想武器，走上政治一途。

凌曙（1775－1829），字晓楼，江苏江都人。道光年间曾为阮元校勘书籍，后受刘逢禄影响而治公羊学，著有《公羊礼疏》、《公羊答问》等。他治今文经学“博击旁讨，承意仪志，梳其章，栉其句”，俨然一派朴学风格。陈立（1809－1869），字卓人，江苏句容人。师凌曙，承其学，虽于今文学之义理方面无甚发明，但在资料的搜集、整理上，颇具成绩，著有《公羊义疏》。有人评价说：“卓人传其师说，钩稽贯串，撰《义疏》一书，遂集《公羊》之大成矣。”①陈立治学一本汉儒何休之说。《公羊义疏》汇集了汉代及清代有关著者的大量注疏，资料丰富。刘文淇称他“继师志以成书，守疏不破注之例，于何邵公之说有引申无背畔。其所征引，凡汉儒治公羊家言者网罗无遗。清儒自孔、庄、刘以下，悉加甄采。礼制多采师说，笃守郑氏于程易畴、金辅之驳正最多，于‘三世九旨’诸说，阐发无余蕴。”②

清代今文经学经过庄存与、刘逢禄、凌曙、陈立等人的努力，不仅打出了旗号，而且在资料整，阐发要旨等方面已经取得初步的成绩，为它的复兴打下基础。当然，以上学者的共同之处在于始终把今文经学的研究限于学术的圈子里，他们本人无意当变法改制的政治家，而终以经师自居。

晚清的今文经学家龚自珍、魏源则走了另一条路，即在今文经学中注入了“经世致用”的精神，把今文经学与现实政治联系起来，发出社会改革的呼声。龚自珍（1792－1841），字璱人，号定盫，浙江仁和人。初治汉学，28岁时赴京考试，结识刘逢禄，改治今文经学。他在一首诗中记叙了这种变化：

昨日相逢刘礼部，高言大句快无加。

  从君烧尽虫鱼学，甘作东京卖饼家。③

他的主要经学作品有：《说中古文》、《太誓答问》、《春秋决事比》、《六经正名》、《五经大义终始论》等。散佚的还有《左氏决疣》、《群经学官答问》、《诗非序》、《非毛》、《尚书序大义》等。与其前辈相比，龚自珍的不同之处在于并不拘泥于经书章句的辨析，而是注目现实问题，假治经讥时政，抒发自己的政治见解。

龚自珍根据今文经学“变易”的观点，提出了自己的变法思想。他说：“古者开国之年，异姓未附，据乱而作，故外臣之未可以共天位也，在人主则不暇，在宾则当避疑忌。是故箕子朝授武王书，而夕投袂于东海之外。易世而升平矣，又易世而太平矣，宾且进而与人主之骨肉齿”。①由“据乱”而“升平”而“太平”，都遵循了“变易”的法则，古代如此，后世亦如此。他还认为，国家现存的种种弊端只有通过实行改革才能消除，指出：“弊何以救？废何以修？穷何以革？《易》曰：穷则变，变则通，通则久。恃前古之礼乐道艺在也。”②他对清王朝的种种腐败现象作了尖锐的揭露，发出了“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革”③的变法呼声。龚自珍好公羊学，但对西汉公羊家的观点并不盲从，反对谶纬迷信之说。他认为不能以《公羊春秋》附会一切，“如欲用《春秋》灾异说《洪范》者，宜为《洪范庶徵传》，不得曰《五行传》”，主张还《周易》、《洪范》、《春秋》本来面目，“以《易》还《易》，《范》还《范》，《春秋》还《春秋》”，④以避免把灾异迷信混淆在其中，妨碍“微言大义”的真正发挥。

龚自珍首先把公羊学研究和批判现实社会结合起来，有力地冲击了乾嘉汉学崇古拟古、不问现实的学风，在近代思想史上树立起一代新风，启发了后来的思想家从今文学中寻找反对封建主义的思想武器。梁启超评价说：龚自珍“往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制；……晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》若受电然，稍进乃厌其浅薄。然今文学派之开拓，实自龚氏。”⑤确切来说，龚自珍的开拓作用应该是纳今文经学于政治一途。

魏源是与龚自珍齐名的进步思想家。魏源（1794－1856），字默深，湖南邵阳人。他研习过理学、汉学，后授学于刘逢禄，宗今文经学，著有《诗古微》、《书古微》、《西汉经师今古文家法考》、《董子春秋发微》、《公羊春秋论》等。他与龚自珍一样，不屑于皓首穷经，饾饤考据，而怀有经世之志。他反对汉学、宋学的繁琐、空疏、无实无用，主张用今文经学救治学术上的弊病，指出：“由诂训声音以进于东汉典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一，此鲁一变至道也。”⑥魏源运用今文经学的“变易”观点解释历史，指出：“五常不袭礼，三王不沿乐”，⑦社会历史是在变化中前进发展的，“变古愈尽，便民愈甚”就是他发出的变法呼声。

1855年（咸丰五年），魏源写成《书古微》，对东汉经学家杜林献出的漆书《古文尚书》提出质疑。《古文尚书》是中国古代学术史上争议很大的典籍之一。汉初，伏生用隶书写出《尚书》29篇，称为《今文尚书》。到汉武帝末年，鲁恭王刘余从孔壁中获得用古字写成的《尚书》竹简，这便是《古文尚书》。孔安国校读一遍，发现古文本比今文本多出16篇。后来《古文尚书》亡佚。东汉初，经学家杜林曾得漆书《古文尚书》一卷，后由贾逵作训，马融作传，郑玄注解，遂使《古文尚书》大彰于世。东晋元帝（公元317－323在位）时，豫章内使梅赜又献《古文尚书》25篇和孔安国的《尚书传》。后来流行本子就是以此和《今文尚书》的混合。这个本子真伪混杂，引起了后人的怀疑，如宋代的吴棫、朱熹便提出了质疑。清初阎若璩著《古文尚书疏证》，旁征博引，证明了东晋梅赜所献为伪书，对经学研究作出重要贡献。但阎氏却对东汉的《古文尚书》持肯定态度，认为无论是孔宅发现之书，还是杜林所献之书，“皆载在史册，确然可信者也。”⑧魏源的《书古微》从今文经学的立场出发，否定东汉时代的《古文尚书》。他认为，汉代的《尚书》只有一种，不分古今，学者“以今文读古文，又以古文考今文……西汉今古文本即一家，大同小异不过什一，初非判然二家也。”然而，从杜林声称得到漆书《古文尚书》后，“古文遂显于世，判然与今文为二，……今文遂为所压。及东晋伪古文晚出，而马、郑亦废。国朝诸儒知攻东晋晚出古文之伪，遂以马、郑本为真孔安国本，以马、郑说为真孔安国说，而不知如同马牛之不可相及。”①魏源从五个方面论证了东汉古文本的不实之处，指出：“杜林、马、郑之古文依讬无稽，实先东晋梅传而作伪，不惟背伏生，背孔安国，而又郑背马，马背贾，无一师传之可信，”遂使《尚书》之“微言大义几息灭于天下”。②这就把东汉《古文尚书》彻底否定，推倒了汉学古文经的一个及其重要的理论依据，并通过全面肯定《今文尚书》，树立了今文经学的权威性。魏源对《古文尚书》的这番辨析、考证，不是为经术而经术，而是“以经术为治术”，也就是本着通经致用的宗旨，从中寻求治国的方案。他在《默觚•学篇九》中写道：“以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。”③

从咸同年间到光绪中期，由于清王朝调整了文化学术政策，汉学余威尚炽，程朱理学起而复兴，今文经学为主流学派的声势所掩盖，一时行而不彰，但仍有一些学者于此独有钟情。如戴望（1837－1873，字子高，浙江德清人）， 曾从今文经学家宋翔凤游，对宋翔凤、刘逢禄甚为钦仰，并在他们的影响下写成《论语注》，对今文经学的“三统”说、“三世”说作了阐发。除戴望外，影响较大的今文经学家还有王闿运。王闿运（1832－1916），初名开运，字壬秋，号湘绮，湖南湘潭人，举人出身。曾当过曾国藩的幕僚，先后在成都尊经书院、衡山船山书院、两湖书院等处讲学，于经学、史学、文学诸方面均有成就。治经兼采今古，尊古而不排今，曾以今文经学遍注群经，著有《经子笺注》，内有《春秋公羊传笺》、《礼经笺》、《周官笺》、《春秋例表》、《诗经补笺》等篇。不过，王闿运用功主要在文学和史学，于经学则浅尝辄止，且他治今文经学只限于学术范围，不大涉及政治现实。此外，在学界辑佚之风影响下，一些学者致力于西汉今文经学的遗说考辑。如冯登府的《三家诗异文疏证》、迮鹤寿的《齐诗翼氏学》、陈寿祺的《三家诗遗说考》、陈乔枞的《今文尚书经说考》、《尚书欧阳夏侯遗说考》、《诗经四家异文考》、《齐诗翼氏学疏证》等，都曾给予当时兴起的今文经学以有力的援助。不过，这些学者仅是考证今古文经的异同，并非力主今文而排斥古文。

二、康有为与晚清今文经学

19世纪八九十年代以后，今文经学有了较大的发展。其原因是：中国社会危机包括民族危机和内部危机日益加深，迫使学者们寻找新的救国道路和思想出路；汉、宋学衰势难挽，给包括今文经学在内的学界非主流派别以发展的机会；今文经学具有比汉、宋学更强的活力，对在探索中的知识分子，尤其是青年学人具有吸引力。从此时到20世纪初，今文经学在中国学界政坛异军突起，轰动一时，产生了颇大的影响。其代表人物有廖平、康有为、皮锡瑞。其中康有为的影响最大。

廖平（1852－1932），原名登廷，字旭陔，又字季平，号六译，四川井研人。早年就读于尊经书院，师事王闿运，学宗今文。其学术思想影响了康有为。廖平赞同戊戌变法，变法失败后遭弹劾。锡良任川督后，仍延其主讲学堂。民国后主持成都国学院。著有《今古学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》等多种，辑为《六译馆丛书》。廖平治今文学与王闿运不同。王氏从公羊学入手，廖氏则从《谷梁传》入门。廖平今文经学思想最大的特点就是经历了“六变”。此“六变”为：一变把“混合古今”变为“平分古今”；二变是“尊今抑古”；三变分大小二统，主张“古大今小”；四变分别人学、天学；五变融合天、人、大、小为一体；六变以《内经》和《灵枢》的五运六气来解释《诗经》、《易经》，把儒家思想与释、老思想相糅合。此“六变”，“愈变愈离奇，牵强附会，不知所云。”①其中第一变和第二变在近代学术、政治思想上影响较大。他在“一变”中提出以“礼制”区分今文经学和古文经学，今文经学礼制宗《王制》，古文经学礼制宗《周礼》，为当时的经学家所赞许。他在“二变”中撰写的《知圣篇》、《辟刘篇》,不仅提出“尊今文学之真”，而且指出古文经是刘歆的作伪。这些思想观点对康有为今文经学思想的形成产生了重要影响。

皮锡瑞（1850－1908），字鹿门，一字麓云。因敬仰汉初今文经学大师伏生，名其居曰“师伏堂”，学者称“ 师伏 先生”。湖南善化（今长沙市）人，举人出身。主讲湖南龙潭书院、江西经训书院。戊戌维新运动期间曾担任南学会会长，因支持维新变法被革举人身份，逐回原籍。主要著有：《五经通论》、《经学历史》、《今文尚书考证》、《古文尚书疏证辨正》、《古文尚书冤词平议》、《尚书大传疏证》、《王制笺》等。他尊崇今文，尝提出治学“六旨”：

一、当知经为孔子所定，孔子以前不得有经；

    二、当知汉初去古未远，以为孔子作经说必有据；

    三、当知后古文说出，乃尊周公以抑孔子；

    四、当知晋宋以下专信《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《左传》，而大义微言不彰；

    五、当知宋元经学虽衰，而不信古文诸书，亦有特见；

六、当知国朝经学复盛，乾嘉以后治今文者尤能窥见圣徒微旨。

执此六义以治诸经，乃知孔子以万世师表之尊，正以其有万世不易之经，经之微言亦甚易明。②

上述“六旨”集中反映出他尊崇今文的学术倾向。皮锡瑞虽然学宗今文，但并不排斥古文，主张在调和今古文经学的基础上，“贯穿汉、宋，融合中、西。”③在今文经学家中他“持论平允，没有康有为那样武断，也没有廖平那样的怪诞。”④

被称为“集清代今文学之大成”的是康有为。康有为（1858－1927），原名祖诒 ，字广厦，号长素，广东南海人。自幼受儒学正统教育，19岁时从广东大儒朱次琦治学，打下程朱陆王之学的基础。1879年他在家乡西瞧山学习佛道之书，但均未找到思想出路。是年，他到香港旅行，开阔了眼界，于是“渐收西学之书，为讲西学之基”。⑤不过，这时康有为在治学上还是崇古文经学，1880年著《何氏纠谬》，批驳东汉今文经学家何休的学说。1882年，他应顺天乡试不中，归途中路经上海，“益知西人之治术有本”，“大购西书以归”，“自是大讲西学，始尽释故见”。⑥同时，康有为继续在探索中学，认为：宋学“拘隘”，汉学“碎乱”，“未足尽孔子之道”，于是“乃去古学之伪，而求之今文学，……而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”。⑦由于今文经学讲“微言大义”，主张“通经致用”，康有为便想从今文经学中汲取可资运用的东西。1886年，他著《教学通议》，可谓今古学并存。书中既尊崇周公，又认为孔子的经典“变乱于汉歆”，并说：“惟《春秋》独为孔子之作，欲窥孔子之学者，必于《春秋》，……所谓微言大义于是乎在。”⑧表现出明显的今文经学的倾向。1888年，康有为再次进京参加顺天乡试。他借此机会第一次上书光绪帝，请求变法维新，但遭到拒绝。返回广东后，他发奋治经，要“发古文经之伪，明今学之正”，以求从学术上打破顽固守旧思想。1890年春，康有为在广州拜会廖平，接受廖平今文经学观点。后于1891年刊《新学伪经考》，1898年刊行《孔子改制考》，以惊人的见解轰动了政界学坛。

在《新学伪经考》中，康有为用历史考证的方法，对一系列经史典籍作了深入研究，得出了彻底否定古文经的结论，向居于正统地位的古文经学发起了全面进攻。古文经学家认为，自秦焚书后，儒家“六艺从此缺焉”，只是由于河间献王及鲁共王的发现，才使古文经重见天日。这是流行了一千多年的关于古文经来源的一种定论。为了否定古文经，康有为对古文经的来源问题作了考察，认为秦代焚书并未把所有的儒家经典烧尽，所坑之儒不全是儒生，而主要是方士。他指出：“坑焚至汉兴为日至近，博士具官，儒生甚夥。即不焚烧，罪仅城旦，天下之藏书者尤不少，况萧何收丞相、御史府之图书哉！丞相府图书，即李斯所领之图书也。‘斯知六艺之归’，何收其府图书，六艺何从亡缺！何待共王坏壁忽得异书邪！事理易明，殆不待辨。”①也就是说，汉初流行的六经即今文经，正是从先秦传下来的。关于河间献王、鲁共王发现古籍之事，他从《史记》、《汉书》中的不同记载进行论证，认为这些事只见于《汉书》，而在《史记》并无记载。因《史记》早于《汉书》，更加接近于历史真实，司马迁不仅是当时人，而且本人倾向于儒家，如果真有其事，不会疏略不书。可见《汉书》中关于两王发现古书之事纯系子虚乌有。实际上推翻了历来流行的关于古文经来源的成说。那么古文经的真实来源是什么呢？康有为断言：出自于刘歆的伪造，指出：“始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。”②他因此把古文经称为“伪经”。因刘歆“饰经佐篡，身为新臣”，所以康有为又把刘歆倡导的古文经学称为“新学”，并说：“凡后世所指目为‘汉学’者，指贾、马、许、郑之学，乃‘新学’，非‘汉学’也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”③今文经学的复兴是伴随着古今学的斗争进行的。在康有为之前，刘逢禄、魏源等今文经学家就已经对古文经学展开批评，但他们的批评只限于个别经籍，而康有为则是对古文经学进行全面抨击，把东汉刘歆所争立于学官的古文经《周礼》、《逸礼》、《毛诗》、《左氏春秋》、《易经》、《尚书》等全部都说成是“伪经”而加以否定，从而把今文经学派对古文经学的批评推到新的高潮。由于汉以后的历代封建王朝奉行的儒学都是以古文经为依据，康有为对古文经的全盘否定实际上等于否定了封建专制统治的理论基础，其影响和作用已经超出了学术的范围，而演变成意识形态中新旧势力之间的思想政治斗争。

如果说《新学伪经考》侧重于批评古文经学，起着“破”的作用，那么《孔子改制考》则用《公羊春秋》的“三世说”从正面阐述了康有为维新变法的主张及理论根据，其作用在于“立”。康有为在书中以今文经学的观点，结合西方进化论思想，提出了一个变革进化的理论体系。首先他继承今文经学家关于评价孔子的观点，从政治需要出发推崇、改塑孔子，不仅尊孔子为“素王”，而且把孔子改扮成一个改革家，说成是“万世教主”。他说：“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也”。④其次，他认为“托古改制”是孔子最重要的思想，《春秋》是孔子最重要的著作，孔子“托古改制”的“微言大义”尽寓于《春秋》之中。他说：“《春秋》始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜，孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也”。⑤又说：“太史公，董生嫡传。《春秋》之学，皆有口说相传，故深知孔子托古改制之义”。⑥这些话充分表达出他的这种观点。其三，他断定《公羊春秋传》中所谓“通三统”、“张三世”之说就是孔子寓于《春秋》之中的“微言大义”。在具体阐述时，他把“三统”说与“三世”说相糅合，并参以历史进化论，指出：“据乱世”就是西 方的 君主专制时代，“升平世”即君主立宪时代，“太平世”即民主共和时代。人类社会必然会沿着君主制、君主立宪制、民主共和制的顺序有条不紊地向前发展，既不会停滞不前，也不能超越阶段。他说：“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。……孔子拨乱升平，托 文王以行 君主至仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平”。①在谈到社会进化的时候，他大胆地把一系列西方近代政治观念，如民权、议院、选举、民主等引入书中，附会到孔子身上，声称是孔子所创造，以儒学与西学互相融合。实际上，康有为在《孔子改制考》中所阐发的是他本人的政治思想主张，他笔下的孔子是被现实化的一个精神偶像。正如有的论者所说：“《新学伪经考》、《孔子改制考》不是一般的‘考辨专著’，而是冲击封建势力提出改制变法的理论著作。它是披着经学外衣，把资产阶级需要的措施，挂上圣人的招牌，拿孔子来对抗孔子，以减轻非圣无法的压力，从而为变法维新创造条件的著作。它是汲取了中国儒家学说中的‘孔子旧方’，而又渗透了西方资本主义国家社会、政治学说内容的著作。”②

《新学伪经考》和《孔子改制考》从学术角度上看，未免有武断不实、牵强附会之处，但这两部书不是纯粹的学术著作，如梁启超所说，是“借经术以纹饰其政论”，所以出版后即受到封建守旧势力的强烈反对。于是，在19世纪末20世纪初在思想学术领域出现了一波波古今文之争。

今文经学本来是传统儒学中的一个派别，为什么被康有为等人用来作为维新运动的思想理论武器呢？原因在于中国近代资本主义主要是受到外来因素的刺激而发展起来的，缺乏像西方资本主义发展中的那种长期的精神准备和物质积累，无论在经济、政治上，还是在思想理论方面，都先天不足，而康有为深受传统儒学的教育，不能不从历史传统中寻找自己的力量所在，采取一种“复古”的形式表达自己的主张。尤其在当时的历史条件下，孔子的影响在社会上根深蒂固，如果不打孔子的旗号进行维新变法，将会遇到难以想象的阻力。康有为对此很清楚，指出：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”。③此外，就学术特点而言，今文经学本身具备了比古文经学更多的可供康有为利用的内在因素。古文经学专注古代文献资料的整理，学风较为拘谨，今文经学长于思辨，强调阐发经书中的“微言大义”，学风比较灵活。正因为如此，今文经学给人们留下了比较大的思维空间，有利于发挥个人的思想观点。由此看来，康有为选择今文经学作为自己的理论武器自有一定的道理。然而，今文经学毕竟是传统儒学的一个组成部分，不可避免地保留了一些封建性、落后性的内容，这就给维新思想带来一定负面影响。以后，随着资产阶级民主运动的深入开展，今文经学的局限性暴露得日益明显。康有为却不识时务地固守今文经学阵地，坚持尊孔立场，成为反对革命潮流的保皇党党魁，走向了自己的反面。

19世纪90年代，经过康有为等人的鼓荡，今文经学盛行一时。从其就学者有陈千秋、梁启超、徐勤、韩文举、麦孟华、林奎、龙泽厚、叶觉迈等，皆为《公羊学》信奉者，形成一个以讲今文、倡改良为宗旨的新学派。如在戊戌维新期间，梁启超主湖南长沙时务学堂讲席时，即以康有为在万木草堂的教学纲要为蓝本，制定学堂章程，“以《公羊》、《孟子》教，课以札记”，④兼授社会科学、自然科学，向学生灌输维新变法思想，培养出蔡锷、林奎、秦力山等学生多名。他们中的许多人都为中国社会的进步发展做出积极的贡献。戊戌变法失败后，康门弟子在孔子问题上分成了两派：一为孔教派，认为孔学与佛教、基督教一样，同样是宗教，尊孔子为教主。此派代表人物为陈焕章。陈焕章宣扬孔教最力，直到20世纪20年代还在北京创办孔教大学，祭天祀孔，丑态百出。另一派为孔学派，以梁启超为代表，把孔子视为学者，孔学是学术而非宗教。

（文章来源：史革新编《中国文化通史·晚清卷》，中共中央党校出版社，2000年版。）