一
太平天国妇女政策具有明显的内在矛盾性。它既包含大量进步内容,又有不少落后的封建因素。从金田起义开始,太平天国队伍中便有大量“广西妇女”或“大脚蛮婆”。随着革命形势发展,妇女队伍迅速扩大。太平天国领导人从一开始就非常重视发挥这些妇女的作用。太平军在永安时,天王诏令“男将女将尽持刀,同心放胆同杀妖”[1](Ｐ68),要求妇女和男子一样持刀杀敌。太平军进入武昌时,有战斗力的妇女达万余名,她们“能拨距超亭林”[2](Ｐ572),出战时“红绡抹额,着芒鞋,颇矫健”[3](Ｐ600)。曾长期打入太平军内部的清朝密探张德坚谈到这些妇女时说:“临阵皆持械接杖,官军或受其刃。”[4](Ｐ111)可见这些妇女在战斗中的重大作用。
定都天京后,太平天国册封了大批女官。天王府有女军师4人,女丞相12人,女检点36人,女指挥72人,还有女承宣官。其他王府也有类似女官建制。她们负责管理王府日常事务。杨秀清还通过考试选取识字妇女到东王府任女簿书,“代己批判”各种文书[5](Ｐ663)。在王府内充当内掌门职同总制以上的妇女有300多人,她们主要统帅“女牌刀手”,负责王府安全警卫,情况紧急时也“出城拒战”[6](Ｐ768)。40位女军帅、40位女监军、340位女总制和1000位女卒长负责管理40个女营,另有职同监军以上的700名妇女管理绣锦营。这些女官要职“悉授广西妇女”[4](Ｐ111),军帅以上“皆大脚蛮婆”[5](Ｐ657),也就是说,充当高级女官的大都是来自广西的“老姊妹”,众多“新姊妹”则在“老姊妹”统率下从事各项任务,除从事军事外,还“挑砖负米”、“挑挖壕沟”、“拾柴”,有时“抬同馆死尸出城埋葬”[7](Ｐ623)。特别是《天朝田亩制度》明确规定,“凡分田照人口,不论男妇”[8](Ｐ321)。这些都表明,太平天国非常重视发挥广大妇女在生产生活中的作用。
最具进步色彩的是“禁缠足”和婚姻政策。太平天国定都天京后,传令“妇女不准缠足”[4](Ｐ316),长江中下游一带妇女进入女馆后“皆迫令放足”[4](Ｐ314),不服从者“轻则责打,重则斩脚”[9](Ｐ395)。在婚姻方面,1853年《天朝田亩制度》规定“天下婚姻不论财”[8](Ｐ322);1855年春恢复家庭生活后,太平天国进一步制订政策,“使男女双方首先有各种机会相互熟识起来”[10](Ｐ253),但不能私订终身,须被上级认为适当并发给“合挥”,“始可结婚”[10](Ｐ240)。太平天国提倡“贞节”,却不要求妇女守寡,而是“提倡夫死再嫁”[11]。参加过太平天国革命的英国人呤说:“太平天国的妇女或结婚成为家庭的一员,或入姊妹馆,不准单身妇女有其他的生活方式。”[10](Ｐ240)因此,“一些妇女一听到她们的丈夫被满妖所杀的消息,就立刻跑到街上去找新的丈夫。”[10](Ｐ241)由此可见,妇女再嫁不但受到鼓励,而且在是否改嫁问题上拥有相当的自主权。
上述太平天国各项妇女政策,无论妇女参战、参加户外劳动,还是设女官、妇女参与管理,抑或“禁缠足”与婚姻政策,都具有进步色彩和显著的妇女“解放”倾向。但与此同时,太平天国妇女政策也有保守落后的一面。1852年颁布的《幼学诗》强调“妇言终莫听”、“妻道在三从”[12](Ｐ232-233);1857年颁刻的《天父诗》判定“只有媳错无爷错,只有婶错无哥错”[13](Ｐ484);在该书中洪秀全还给嫔妃规定了“十该打”:凡“服事不虔诚”、“硬颈不听教”、“起眼看丈夫”、“眼左望右望”等皆在该打之列[13](Ｐ435-436)。从《幼主诏书》看,太平天国依然以“男女授受不亲”作为最根本的行为准则。《太平礼制》强调“女道总宜贞”、“妇以贞节为贵”[14](Ｐ105)。洪秀全准许诸王“各娶十妇”[15](Ｐ951);太平军刚到武汉洪秀全便开始选妃,定都天京前后宫已有相当规模;儿子刚满9岁,他就给其娶了9个妻子。杨秀清和其他诸王同样如此,按杨的说法就是“婚姻天定,多少听天”[16](Ｐ301);不仅如此,每当诸王过生日都要下令选送美女;有的王府居然备有妓乐。无疑,太平天国领导人的这些言行毫无进步性可言。他们在看重妇女作用的同时,又继承着中国传统的“男尊女卑”、“三从四德”等陈腐观念,并以之束缚广大妇女。
二
对于太平天国妇女政策的内在矛盾性,以往论者虽曾注意到,但由于在思想方法上过于倾向整体性质判断,因而对其内在矛盾缺乏深入分析。认为太平天国实行过妇女解放政策的学者往往将其保守落后的一面简单归结为“严重的不彻底性”,而认为太平天国运动绝不是一次“妇女解放运动”的研究者则根本否定其进步因素,只看作是太平天国为满足现实社会政治需要而发动妇女的手段。这些解释都有道理,但无法令人完全信服。
太平天国运动爆发,从根本上讲是中国社会阶级矛盾激化的产物,但同时复杂的族群矛盾也是重要原因之一。洪秀全、冯云山作为外乡人之所以能在广西发动起义,与当地特殊的土客矛盾有密切关系,也与洪、冯的客家人身份密不可分。研究表明:太平天国革命最初的基地是广西客家人的主要聚居区,金田起义前后加入拜上帝会和起义队伍的大部分是客家人;太平天国中层以上领导者始终以客家人为主体,太平天国最初分封的诸王几乎都是客家人;起义队伍中所谓“大脚蛮婆”、“广西妇女”更可以说是客家妇女的代名词[17]。因此,客家传统深刻地影响着太平天国运动,要正确理解太平天国妇女政策的矛盾性,必须首先考察孕育了洪秀全等太平天国领导人的客家传统。
客家人是汉族的一个民系。赣南、粤东北梅州市和闽西是客家人主要聚居区,广东中西部、广西东部、台湾、海南、四川、湖南和东南亚等地也散布着为数众多的客家人。
在客家民系形成过程中,由于特殊历史地理环境的影响和生活方式的变化,汉族的传统观念有所变化,其中妇女观及其习俗的变化最为明显[18]。客家人非常重视妇女在生产生活中的作用,作为传统,他们对女孩的教育注重“家头教尾”、“田头地尾”、“灶头锅尾”和“针头线尾”四项妇工[19](Ｐ19),让她们从小承担各种家务,同时还要参加田间和其他户外劳动。事实上,客家妇女是户外劳动的主要劳动力。客家诗人黄遵宪曾为此大发感慨:“吾行天下者多矣,五部洲游其四,廿二行省历其九,未见妇女劳动如此者。”[20](Ｐ278)一些方志也记载了同样的情况。光绪《嘉应州志·礼俗》记载:“妇女,耕田、采樵、织麻……无不为之,盖女工男工皆兼之矣。”嘉应州(今梅州市)是客家人聚居的核心区域,花县和广西客家人大部分从这里迁出,这里的客家习俗具有代表意义。其他如嘉庆《大埔县志·风俗》、咸丰《兴宁县志·风俗志》、同治《赣州府志·风俗》等也有类似记载。
由于妇女承担着繁重的体力劳动,在客家地区,“生女不论贫富,皆以缠足为戒”[21](Ｐ99),客家妇女“向无缠足敷粉之习”[22]。19世纪后期在粤东客家地区传教多年的美国传教士史密斯在《中国的客家》一书中说:“客家妇女自有历史以来,都无缠足的陋习。”[23](Ｐ177)不缠足成为客家妇女区别于其他汉族妇女的标志。
客家妇女还是家庭事务的主要管理者。在嘉应州,“田园庐墓概责妇人为之经理”,妇女“立产业、营新居、谋婚嫁、延师课子,莫不井井有条”[24]。其他客家地区如闽西、广西等地妇女秉持家政的情形大体相同,兴宁还出现过女族长。不过一般来看,客家妇女在家庭事务中主要承担管理之责,并不是一家之主,她们必须维护丈夫的权威和面子。
在客家地区,寡妇是否再婚主要取决于她们自己,男子对寡妇也“多不忌讳”[25](Ｐ474)。温廷敬所纂《大埔县志·礼俗》中载有《高陂区礼俗纪略》,详尽描述客家妇女再婚情形:“再醮之妇,由媒引至男家,谓之查家门,若二人合意,则相授默定之物……成议后……夜间偕媒至新夫家,略择时日,办牲敬祖,是夜亦或有拜花烛者,但不如初婚时之闹洞房耳。其余归宁时期及送年、转门与初婚者略同。”文后按语强调:“吾邑礼俗大抵相同。”[26](卷十三)大埔县亦属嘉应州,这一记载具有典型意义。1992年笔者到福建、广东、广西客家地区进行了42天妇女民俗调查,调查结果印证了《大埔县志》的记载。
客家地区普遍有“婚不论财”习俗。嘉庆《大埔县志·风俗》说:“婚不论财,旧志称为俗之最美。”同治《赣州府志·风俗》指出:“行聘多辞不受财,止受服饰而已。”赣州府是客家主要聚居区之一,所辖各县多为纯客住县。不过,从地方志记载和实地调查看,不同地区情形不尽一致。赣南和闽西一些地区直到六七十年前依然“婚礼少币帛”[27],只是“妆奁缝工之值取办于男家”[28],以致女孩子被称为“赔钱货”;而有些沿海地区则“婚不论财”早已成为美谈。但无论如何,“婚不论财”的观念在客家地区还具有一定影响。
特殊的历史地理条件养成了客家人的尚武精神,一些地区“男妇老幼都会使用武器”[19](Ｐ292),惯常“蓬头赤足”的客家妇女常被卷入民系或宗族间的械斗。由于客家妇女有着战斗传统,她们中聚众起义者不乏其人。道光末年,客家妇女邱二嫂在广西贵县发动起义;当时广西还有苏三嫂、郭二嫂、廖四嫂等领导的起义。虽然这些妇女身份不明,但其活动范围多是客家人较集中地区,并有许多客家人响应她们[29],因此她们的行为间接折射出客家人对妇女的观念和态度。
客家人毕竟包含于汉族大家庭里,它和其他汉族民系一样,长期受儒家思想的浸润教化。客家祖辈来到闽粤赣地区后,为了生存与安全,大大强化了宗法制度和聚族而居的传统,以至“共族居处,鳞聚多至烟灶数千”[30]。尽管客家人的妇女观为适应这种特殊生存环境有可能发生一些变化,但不可能从根本上摆脱“三纲五常”、“三从四德”、“男尊女卑”等观念束缚。在客家地区,“男子依旧是一家之主”[23](Ｐ177),妇女“依然是男子的农奴或半农奴”,“她们没有政治地位,没有人身自由”[31](Ｐ178),“旧礼教的束缚与家庭的压迫仍与其他(地区)一样”[32](Ｐ689)。由于妇女参加户外劳动,“授受不亲”难以保持,但在观念上还是非常强调“男有男行,女有女行”[26](卷十五)。由于极端重男轻女,溺弃女婴现象极为普遍,收养“童养媳”、“等郎妹”俨然成为客家地区主要婚姻形式。为传宗接代,妻子支持丈夫娶“小老婆”成为美德。从壮大宗族的需要出发,许多宗族专门在“祖偿”中设立“婆本田”,资助特困男人成家立业。青年男女的婚事也理所当然是整个宗族的事,必须得到宗族认可。
客家传统中独具特色的妇女观和习俗有其历史根源,由于题目所限,本文不拟展开论述。如果将太平天国的妇女政策与上述客家传统相对照,不难发现其相似之处。这种相似性清楚地体现出客家传统对太平天国妇女政策的深刻影响。这种影响通过太平天国领导人和大量客家妇女即“大脚蛮婆”发生作用。认识是社会存在的反映,洪秀全、杨秀清等人是太平天国各项政策的制订者和贯彻者,但作为客家人,他们长期受客家传统熏陶,必然自觉不自觉地将习得的传统观念运用于他们的革命实践。客家话在很大程度上“成为太平天国的国语”,太平天国文书中充塞着大量客家方言语汇[33](Ｐ229)。这些清楚地显示了洪秀全等领导人与客家传统的内在联系。就妇女观来看,洪秀全早在1837年就在其升天异梦中描绘了妇女参战的生动场面。《太平天日》说:“主有时战饿,其天母及众小妹摘高天甘果畀主食……主与妖战,其天母及众小妹亦皆出力助主,故所战无不胜。”[34](Ｐ638)这里已出现后来太平天国某些妇女政策的雏型。此时洪秀全尚未形成系统的反清革命思想,因此梦中场景很大程度上是客家传统文化在其头脑中的自然反映。杨秀清以天父名义讲话时,其天父附体形式也来源于客家人的“降僮”习俗[35](Ｐ56)。另一方面,太平天国妇女政策之所以能在实践中收到功效,是以大批“大脚蛮婆”的存在为基础的。从史料看,无论在王府日常事务管理中,还是在女营、女馆中,“大脚蛮婆”都起着领导、组织乃至监督作用,据说“着令妇女放脚”也是由她们以“耸传伪令”的方式首先提出的[5](Ｐ681)。这些“大脚蛮婆”能够承担起太平天国各项使命,与她们在客家传统生活方式中积累起来的丰富的生产、管理乃至战斗经验分不开。她们能够接受、响应和忠实执行太平天国的妇女政策,也反映了她们对客家传统的内心体认。
三
太平天国是一次旧式农民运动。由于历史和阶级局限,封建伦理观念在洪秀全等人头脑中依然居于支配地位,他们没有也不可能自觉实行妇女解放政策。尽管太平天国的妇女政策中包含诸多进步因素,与以往封建统治者相比,太平天国领袖也更重视发挥妇女的作用,但所有这些都未能超越客家传统的认识高度。从根本上讲,太平天国的妇女依然处在从属于男人的地位。让她们参加作战和生产劳动,只不过使她们在“三从四德”的精神奴役之外,又加上身体的奴役。从当时的历史条件看,“凡分田照人口,不论男妇”的规定也不具有政治意义,因为在取消家庭和战争不断的情况下,土地分配已失去所有权意义而更多地体现劳动义务,因此获得土地既不能使她们取得经济独立,也不能因此取得与男子平等的地位。一些妇女虽然获得官衔,但除了在女馆、女营管理方面发挥作用外,对太平天国的大政方针几乎没有也不可能发挥任何作用,她们依然被排除在权力集团之外。王府中成百上千的妇女,有些虽然头衔显赫,但只是满足诸王府的特殊需要。有资料表明,定都天京初期曾数次阉割男童,以图养成宦官,但是没有成功[4](Ｐ326)、[9](Ｐ395),于是不得不由妇女承担本应由宦官和宫廷警卫承担的角色。通过考试选取识字妇女担任王府“女簿书”、“女承宣官”等,主要也是出于诸王自身识字水平低、文化修养差的状况和王府内处理文字工作的实际需要。总之,太平天国让妇女劳动、参战、册封女官、选拔识字妇女进入王府等措施,虽在客观上推动了妇女解放,并显现出太平天国领袖的妇女观的进步性一面,但它们本身并不是解放妇女的举措,太平天国妇女的实际地位也不可能因此得到根本性改善。
另一方面,尽管太平天国实行的妇女政策有其功利性考虑,但将其中进步因素仅仅看成权宜之计的看法也不符合历史真实。定都天京初期,家庭尚未恢复,正常的夫妻生活都不允许,谈婚论嫁按理说亦非急务,然而“天下婚姻不论财”竟堂皇写进《天朝田亩制度》中;1855年恢复家庭后,“鼓励寡妇再嫁”的举措也不能说是满足现实需要的手段。从前述史实可以看出,除设女馆外,太平天国许多妇女政策都不是单纯出于现实需要,而是具有较为深刻的文化革新意义。只是这种“革新”仅仅停留在用一种传统文化去革新另一种传统文化,因此,太平天国妇女政策虽在客观上具有一定进步意义,但没有也不可能达到解放妇女的高度。
太平天国妇女政策除受封建意识形态和现实需要的影响外,在很大程度上受客家传统的影响与制约,其进步因素和落后保守因素都与客家传统密切相关,其内在矛盾性正是客家传统妇女观内在矛盾的直接体现;由于太平天国采取反孔立场,封建意识形态的影响在相当程度上也是通过客家传统折射出来的。
（文章来源：首都师范大学学报(社会科学版)2001年3期）
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