诗词文言文略论明清间中国人对西学的迎拒（一）

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略论明清间中国人对西学的迎拒（一）

“中国知识线与外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学为第二次”。[1]晋唐间佛学的输入，曾对中国文化发生巨大的冲击，朝野信佛成风，也曾发生“三武排佛”。最后，儒家吸纳佛家之说，出现了所谓新儒家，中国传统思想在经过系统化、理论化之后，终于战胜佛教。明清间西学之输入，也对中国传统的知识、思想发生过巨大的冲击，虽引起传统思想的强烈排拒，但西学仍是明末清初士大夫中颇为流行的“时髦学问”，[2]对西学和传教士有接触的官僚、士大夫颇不乏人。关于这一期西学东渐，学界的研究已经有相当多的成果。这一领域在二十世纪上半叶被称作中西交通史，张星烺、冯承钧、向达、方豪等堪称其中的代表人物，研究成果丰富而扎实；二十世纪下半叶到现在被称作中西文化交流史，除了老辈学者而外，又涌现出一大批中青年学者，近年来论著更多。除了教会方面或者是信教的学者多从教会史、传教史的角度进行研究外，其他学者研究的着眼点则涉及科技史、艺术史、思想史、文化史、文化交流史、社会史、宗教史等等，研究成果也相当丰富。徐海松辑录了 1980到1999年间中国大陆地区有关此期耶稣会士与中西文化交流的论著，其中著作有150多种，论文1000多篇。[3]在国际学术界，此期的天主教在华传教史和中西文化交流史，也是研究的一个热点，论著亦颇不少。明清间西学输入，并未引起中国文化向近代的转型，这是一个显然的事实，其原因何在，研究此期西学东渐时不能不考虑这一问题。文化转型需要复杂的内外条件，明清间中国传统文化并未出现近代转型，原因亦极复杂，详细研究非本文所能。本文的目的是，从明清间中国人对传入之西学的选择、吸收、排拒的角度，考察此期西学在中国的际遇，从一个侧面了解此期西学东渐未能引起中国文化近代转型的若干因素。

一、耶稣会士来华概况

随着宗教改革运动的兴起，天主教会进行了一次“反宗教改革运动”。伊格纳修?罗耀拉创立的耶稣会是反宗教改革运动的急先锋。耶稣会重视知识，提倡教育，也重视海外传教。伴随着地理大发现后欧洲殖民主义向海外大肆扩张的进程，耶稣会派出了一批又一批传教士赴海外传教，实践其创始人罗耀拉“为基督征服世界”的誓言。中国就是当时耶稣会海外传教的重点地区之一。[4]方济各?沙勿略是第一个试图进入中国的耶稣会士。他1549年到日本，试图在日本传教，但他发现当时日本崇尚中国文化，要在日本传教，需要首先“感化中国”。1552年，沙勿略到达广东台山海边的上川岛，谋进入中国内地，但这年底，他就在岛上病故。从1552年到利玛窦1583年到达中国，共有32名耶稣会、24名方济各会士、2名奥古斯丁会士和1名多明我会士试图在中国定居，但都未成功。[5]直到1583年，耶稣会士罗明坚、利玛窦等始以“番僧”的身份到达肇庆，开启了耶稣会在中国内地传教的历史。此后，耶稣会陆续派遣传教士进入中国。

关于来华耶稣会士的人数，费赖之《在华耶稣会士列传及书目》一书，列传467号，共收录自方济各沙勿略（1552年至华）以后到乾隆间在华之耶稣会士489人，其中，中国人77人，日本人1人，马来人1人，交州人1人，高丽人1人，国籍不明者5人，又有1人或以为是中国人，或以为不是中国人，明确为欧洲来者401人。[6]荣振华《在华耶稣会士列传及书目补编》，对费赖之的研究进行了增补，列传920号，收录1552到1800年间在华耶稣会士975人的传记。[7]该书所附“入华耶稣会士国籍统计表”，共记录了 880人的国籍。[8]笔者据此进行统计，得出以下统计表。

1552年－1796年在华耶稣会士国籍统计表：[9]

国籍年代	葡萄牙	意大利	中国	日本	朝鲜	法国	西班牙	荷兰[10]	德国	奥地利	波兰	立陶宛	交州	瑞士	英国	爱尔兰	其他国家	总数
明代到康熙即位	136	50	47	5	1	26	22	21	7	7	2	1		1	1		1（墨西哥人）	328
康熙时代	118	50	28			89	6	13	16	4	3		1	4		1	2（波希米亚人）[11]	336
雍正时代	17		20			7							2					46
乾隆时代	66	8	38			34			11	6	1		1				6（波希米亚人）	171
合计	337	108	133	5	1	156	28	34	34	17	6	1	4	5	1	1	9	880

从表中可以看出，这880人中，中国（含澳门）籍133人，日本籍5人，交州4人，朝鲜1人，以及墨西哥籍1人，其他来自欧洲者共有736人。这736人人并非都曾到中国传教，荣振华在材料中注明死于途中或定居于其他传教区（尤其是印度）的欧洲传教士，据笔者统计就有200人，没有在内地工作过的澳门人也有7人；此外，不少传教士属于日本教省，但一生中曾前往中国工作，或是担任过该传教区的职务，也被统计入在华传教士的行列。此外，在1583年利玛窦在中国登陆之前，由欧洲出发前来中国的传教士有30多人，他们当中在中国内地进行过传教的人并不多。这样，880人中，真正到过中国内地的欧洲传教士，恐怕也就500 余人，而其时间延续240多年，平均每年到华的传教士并不多，而且大多集中在明末到康熙年间，自礼仪之争后，中国严格传教士的活动，来华传教士又大幅度减少。关于各年究竟有多少耶稣会士在华活动，目前尚无完整确切的数字。张国刚先生在研究各种材料后，提出了一个不太完整但有相当参考价值的统计表，兹录如下：

各年在华工作的耶稣会士人数：[12]

年份	人数	备注
1552－1583	32	试图在中国定居
1552－1613	36	包括沙勿略
1610	18－19	不包括利玛窦，有8位中国人
截至1622	13
1624	4	北京
1630	29
1664	30
1695	38	32位欧洲人，6位中国人
1701	59
1702或1703	70	超过所有其他修会人数的总和
1738	22	北京人数，其中7位受雇于朝廷
1747	8	南京人数

从上表可以看出，18世纪最初的几年在华耶稣会士人数最多，也不过是几十人，相对于地广人众的中国来说，这个数字不能说很多。其他年份则更少。来华的耶稣会士人数虽不算太多，但他们受过良好的训练，“大都聪明特达之士”，[13]活动能力和应变能力很强。利玛窦初入华时，以“番僧”身份出现，后发现僧人在中国地位甚低，乃从瞿汝夔之议，改穿儒服，以“西儒” 面目开展活动。在具体的传教活动中，利玛窦发现士大夫在中国具有特别的影响力，乃改走上层路线，走所谓“学术传教”的路线，注意与官僚、士大夫接触，以扩大自己的影响，以为传教提供便利条件。利玛窦的交游范围就十分广泛。徐光启说：利玛窦入京后，“四方人士，无不知有利先生者，诸博雅名流，亦无不延颈愿望见焉，稍闻其绪言余论，即又无不心悦志满，以为得所未有。”[14]《明史?意大里亚传》称“公卿以下重其人，咸与晋接”。据林金水考证，利玛窦在广东、江西、南京、北京等地交游的中国士人有129人，另有道士1人、高僧2人、太监2人，此外还有8名中国籍耶稣会士。这129人中有100人为官绅。[15]而艾儒略在福建一地交游的士人更多达205人。[16]耶稣会士又发现中国人崇尚知识，乃注重传播西方科技知识，以引起知识界的关注。明季“历法乖舛”[17]，修订历法为朝廷讨论的一件大事，又心学盛行，士大夫空言性理，好放言高论，而不事实务，传教士传播的科技知识立刻引起知识界的关注，耶稣会士亦得以参与明朝廷的修历工作。由于儒学是当时中国的官方意识形态，具有不可挑战的权威，利玛窦乃采取“ 合儒”的传教策略：“知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说以合于天主，而特攻释氏以求胜。”[18]附会儒家经典中的若干说法，以证天主教之说不仅不诬，且与古儒之说相合，以争取知识界的同情。这些传教策略曾取得相当的成效，传教士在中国站稳了脚跟，“与之交往的士大夫并不把他们看做是“禽兽”、“夷狄”，而是“以一种同化的认知结构，兼以儒家的文野之别的标准，将传教士们纳入‘人’、‘善人’、‘异人’、‘有道之人’乃至‘至人’的范围。”[19]教徒的数量也一度迅速扩大，[20]其中不乏高官和著名人士，号称明末天主教三柱石的徐光启、杨廷筠、李之藻等都是很有身份的人。[21]明清鼎革之后，耶稣会迅速与新朝廷合作，并很快取得顺治帝的信赖。康熙初年虽发生“康熙历狱”，但几年后，康熙亲为“历狱”中受屈的教士平反，传教士又可以公开活动，并在继续其传教活动和传播西学的工作。礼仪之争后，传教士的传教活动受到了限制，教徒人数徘徊不前，且极少再有士大夫入教，教徒多是下层民众，民间视之为与白莲教类似的秘密社会，对于学术、思想发生影响甚微，但传教士仍继续在宫廷活动，但已经成为宫廷技师，不能公开传教，翻译西书的活动也大大减少。

除耶稣会士外，多明我会、方济各会等修会也曾派传教士来华，但其影响都远不如耶稣会。可以说，一说到明清间的西学东渐，人们想到的往往只是耶稣会。

二、学术与宗教之间的取舍

传播西学是耶稣会对于中国文化的一个重要贡献。耶稣会士传播西学的途径很多，交游、译著、携带图书与仪器等入华、制造仪器与火器等等都是。传教士带来的西洋“奇器”有各类钟表、西洋乐器、各类天文仪器、西洋火炮、望远镜、显微镜、温度计，此外还带来了西洋建筑、西洋绘画、西洋药物等等。[22]其中时钟颇受官僚士绅的追捧，苏州、广州成了钟表的生产地。其交游，前文已经提及。关于耶稣会士的译著，钱存训据费赖之《在华耶稣会士列传及书目》以及裴化行《欧洲著作汉译书目》统计，耶稣会士译著西书共437种，其中宗教类251种，占57%；人文科学（地理、地图、语言文字、哲学、教育等）55种，占13％；自然科学（天文、数学、医学、生物、军事等等）131种，占30%。[23]可以看出，耶稣会士的译著虽以宗教类为主，但涉及了各个方面。

关于耶稣会士传来的西学的内容，徐光启说：“先生（利玛窦）之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数。一一皆精实典要，洞无可疑。”[24]他认为西学包含了 “修身事天”的道德、宗教，“格物穷理”的哲学、科学，以及作为其“ 余绪”的象数。传教士东来，其根本的目的是传教，故《明史·意大理亚传》说他们“意专传教”，他们的译著中也以宗教书籍为主体，传播科技和其他西学，只是他们赢得中国人信任，从而便利传教的手段。但是，也正因为他们首先是以天文、历算、奇器引起人们的注意，并在中国立稳脚跟的，所以一般与传教士接触较少的中国人，把他们看做是能工巧匠或者说是只通象数之学的人士。有鉴于此，利玛窦曾说：“窦于象纬之学，特是少时偶所涉猎，献上方物，亦所携成器，以当羔雉。其以技巧见奖者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国痒序中，见为微末，器物复是诸工人所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉！所以然者，为奉天主至道，欲相阐明。”[25]然而这并无助于改变一般人士对于传教士的看法。至于与传教士有过接触，或者是读过传教士有关著作的人士，对于传教士传来的宗教与学术两部分内容，有不同的态度。一些人如徐光启等以信服西方科技而接纳天主教，一种如杨光先等因排斥天主教而一并排斥西方科技，另一种也是主流思想的态度是，接纳其科技而排斥天主教或基于儒学高于天主教的自信而宽容天主教的存在。对天主教宽容者如明末的叶向高也只是认为天主教的天堂地狱说、灵魂不朽说可以于警醒世人，防止其为恶方面发挥一定的功效，但对于天主教的三位一体等启示真理，并不相信。[26]由于天主教神学和当时在中国占统治地位的儒家哲学有诸多相冲突之处，[27]故明末，士林风气尚较活跃，思想统制尚不严厉，作为教会中人的杨廷筠就感叹，利玛窦来华所传之西学，除“器象图数有迹可揣之物”外，还有“析牛毛超象罔”的“精义妙道”，而与之相交之名公硕士甚多，鲜有能“尽叩其学”，“貌取者，第敬其操诣之纯笃，与其名理之该洽；又或以为浅谈象数而无当于精奥”，而于其“精义妙道”，“我华人鲜肯虚心参究，与共功力者”，所以传教士“后先数辈，率皆赍志以殁，而学不尽传。”[28]这应是中国社会对于天主教教义的比较普遍的态度。

到清代，对于西学，官方更明确提出了 “节取其技能，而禁传其学术 ”的政策。《四库全书》对待《天学初函》的态度是最好的例证。该书是李之藻晚年编印的一套西学丛书，分理编和器编。理编收入《西学凡》、《天主实义》、《辨学遗牍》、《唐景教碑书后》（李之藻著）、《畸人十篇》、《交友论》、《二十五言》、《七克》、《灵言蠡勺》、《职方外纪》等十种；器编收入《泰西水法》、《简平仪说》、《浑盖通宪说》、《同文算指》、《几何原本》、《圜容较义》、《表度说》、《测量义法》、《天问略》、《勾股义》（徐光启著）等十种。李之藻在书前题词中特意说到，西学“显自法象名理，微及性命根宗”，[29]并将相关著作分为理、器二编，意在说明西学并非只是象数技艺之学，而是包含了理与器的，且理重于器。但《四库全书》对于该丛书的评论却是：“西学之所长在于测算，其短则在于崇奉天主以炫惑人心。所谓自天地之大以至蠕动之细，无一非天主所手造，悠谬故不深辩，即欲人舍其父母而以天主为至亲，后其君长，而以传天主之教者执国命，悖乱纲常，莫斯为甚，岂可行于中国哉！之藻等传其测算之术，原不失为节取，乃并其惑诬之说而刊布之，以显与六经相齟齷，则甚矣。今择其器编十种可资测算者，别著于录。其理编则惟录《职方外纪》，以广异闻，其余概从屏斥，以示放绝，并存之藻总编之目，以著左袒异端之罪焉。”[30]而在处理上，器编十种，全部收入四库，而理则只收录了《职方外纪》，其余则存目而已。同时，对于器编中的个别著作，《四库》也依据“节取其技能，而禁传其学术 ”的原则作了处理。比如阳玛诺的《天问略》，《四库》认为“其考验天象，则实较古法为善”，但“盛称天主之功，且举所谓第十二重不动之天，为诸圣之所居天堂之所在，信奉天主者，乃得升之，以歆动下愚。盖欲借推测之有验，以证天主堂之不诬，用意极为诡谲。”故在收录对此类内容进行了删节。[31]于此，作为教中人的现代学者陈垣感叹：“之藻（李之藻）之意，本重在理编，使人知昭事之学之足贵，而《四库》及诸家所录，乃舍其理而器是求。”[32]其实，《四库》的这种态度并非完全的非理性主义的排斥，相反倒是基于其儒家基本意识形态而做出的选择。我们从四库存目对于《天学初函》“理编”几部著作的评论中可以看出这一点。关于利玛窦的《交友论》，《四库》评论说：“其言不甚荒悖，然多为利害而言，醇驳参半。如云友者过誉之害，大于仇者过訾之害，此中理者也。又云多有密友，便无密友，此洞悉物情者也。至云视其人之友如林，则知其德之盛，视其人之友落落如晨星，则知其德之薄，是导天下以滥交矣。又云二人为友，不应一富一贫，是止知有通财之义，而不知古理惟小功同财，不概诸朋友。一相友而即同财，是使富者爱无差等，而贫者且以利合，又岂中庸之道乎！”[33]关于庞迪我的《七克》，《四库》评论：“其说以天主所禁，罪宗凡七，一谓骄傲，二谓嫉妬，三谓悭吝，四谓忿怒，五谓迷饮食，六谓迷色，七谓携惰于善”，此书讲如何克服此七罪，“其言出于儒墨之间，就所论之一事言之，不为无理，而皆归本于敬事天主，以求福利，则其谬在宗旨，不在词说也。”[34]对于天主教伦理中与儒家伦理相近的部分，《四库》并非一概排斥，相反是以一种拟同的态度，以儒家伦理去理解，而对于与儒家伦理相背的天主教义则以儒家学说为评判标准对之加以否定。在以儒学为官方意识形态的国度，从官方到一般士大夫的这种对于天主教的态度其实是比较理性的，也是可以理解的，并非如有些学者所指称的“盲目排斥”。

从排斥天主教的士大夫的言论看，他们对天主教的批评，主要从三个角度进行：一是从儒学与天主教在伦理上的冲突着手，以儒家的以家族伦理为本根的理念，对天主教以天主为大父，而置生父生母、君主于与己身平等的地位进行批评，指摘天主教无君无父。二是以儒家的世界自然生成说、上天为自然神而非人格神的观念，对天主教的创世说、三位一体说、救赎说等“启示真理”，进行理性的拷问。三是对耶稣会借传教图谋“吞没”中国保持警惕。[35]其中第一点，儒家伦理和天主教伦理各有千秋，坚持儒家伦理，排斥天主教伦理并非“盲目”排斥；第二点，儒家的世界观其实比天主教的神学世界观要先进，中国人不接受天主教的神学世界观正是理性的作用使然，也并非“盲目”排斥。第三点，对西方殖民者的扩张野心保持警惕，更非“盲目”排斥，所可惜者，当时中国人对于西方的殖民扩张还缺乏足够的了解，因而缺乏探索外部世界的动力。排斥天主教者的一些言论，在今人看来是完全非理性的，盲目的。比如，天主教主张一夫一妻制，并介绍天主教之下举国“不二色”。而排斥天主教者反对一夫一妻制而坚持纳妾之制的理由，一是中国自黄帝以来古圣明君妃嫔众多，由天主教之说则此类明君都将入炼清地狱，此为“谤圣”；二是“不孝有三，无后为大”，妻不育而纳妾以延续香火为天经地义。此类言论，从当时中国人的思想来看，也并非完全是非理性的。

传教士们在介绍天主教的神学理论时，其行文的逻辑性要比当时儒家学者高超，比如利玛窦在证明天主存在时，采用了阿奎那的五种证明法：在证明基督教的创世说时，将天主解释成万物产生的终极原因，吸收了亚理斯多德的四因论，认为天下万物无不具有四因：作者（动力因）、模者（形式因）、质者（质料因）、为者（目的因）。由于不相信传教士的神学理论，他们著作中的这一合理成份，似并未引起明清教外学者的注意。虽然利玛窦在一封信中说，“中国人对推理的精细赞佩不已。”[36]但我们读教外人士的论著，很难看到一般儒家学者受到了这方面的影响。至于天主教义是否对于明清间的儒家思想发生过确实的影响，这是个颇难解决的问题。清末有人在说到明清间西学对于中国文化的影响时曾说：“明季时，罗马之耶稣会入中国，中国之士大夫大欢迎之。其所以欢迎之故，盖明人达空疏这极点，一代才人，无知算术为何物者，而忽闻几何之理，斯如瞽者之得发矇。明人又好为猖狂之思，游思穷老，无所归宿，而忽闻笃实之教，斯如流民之获栖止，其膜拜皈依，不能复顾祖国古时之文化，亦人心之理之当然也。耶稣会之文化既布于中国，明社虽屋，而教会之势力未改。康熙时，圣祖颇信用之，而教会中人来者益众。其算术实为本朝诸老师之先声，李文贞、梅宣城之学，皆从教会发源，其文诗尚可考见。至江慎修、戴东原之徒，则非徒用其算术，并窃其教中大义，以抵抗宋儒。本朝二百年间，汉学宋学之争，亦可成一巨观。然进案其实，则言汉学者以罗马为泉源，言宋学者以印度为库藏，与神州旧学无涉也。”[37]这是说汉学家对于官方正统意识形态程朱理学的批判吸收了天主教的教义。但现有的学术研究尚没有证实这一点。当然天主教的道德哲学并非对中国思想完全没有影响，比如刘宗周的《人谱》在坚持儒家既有思想立场的同时，在伦理学的范式上吸收了《七克》所呈现的天主教伦理学的范式。[38]但从总体上说，天主教的道德哲学并未对儒学发生重大的影响。由于天主教神学理论与儒家学说的冲突，由于礼仪之争之中罗马教廷否决了利玛窦“ 合儒”的传教路线，不肯为适应中国国情而对传教政策做适当调整，比如允许教徒遵循中国人长久以来祭祖、祀孔的传统，造成官方的禁教，乾隆以后，天主教对中国文化的影响渐次式微。

注释：

[1] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年，第11页。

[2] 侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年，第28页。

[3] 徐海松：《耶稣会士与中西文化交流论著目录》（1980－1999年），收入黄时鉴主编《东西文化交流论谭》第二集，上海文艺出版社2001年，第455－494页。

[4] 参阅江文汉《明清间在华的天主教耶稣会士》，知识出版社（上海）1987年，第1－7页。

[5] （法）荣振华著，耿昇译《在华耶稣会士列传及书目补编》，中华书局1995年，第794页。

[6] （法）费赖之著，冯承钧译《在华耶稣会士列传及书目》，中华书局1995年。该书共列467号，但第四号为2人，第三八号实际为8人，其他附传14人，实际总数是489人。

[7] 耿昇：《译者的话》，《译者的话》第4页，（法）荣振华著，耿昇译《在华耶稣会士列传及书目补编》，中华书局1995年。

[8] ，《入华耶稣会士国籍统计表》，（法）荣振华著，耿昇译《在华耶稣会士列传及书目补编》下册，第956－997页，中华书局1995年。

[9] 对于荣振华提供的材料，不少学者曾进行过统计。张国刚《从中西初识到礼仪之争》（人民出版社2003年版）第236页提供了 “17－18世纪派赴中国的耶稣会士国籍分布”表，此表基本可用，而且帮助我纠正了初期统计中的一个错误，但该表有几个问题，一是表中“康熙前”一项，其中不少耶稣会士来华时间并非17世纪，而是16世纪，故该表世纪统计的是16－18世纪来华耶稣会士的情况。二是表中有若干错漏，错误者：康熙朝来华意大利耶稣会士应为50人，而非49人；康熙前来华荷兰耶稣会士应为21人，而非22人。遗漏者：康熙时代和雍正时代来华波希米亚耶稣会士总共8人未统计，康熙前和康熙时代来华瑞士耶稣会士共5人未统计，此外，英国、爱尔兰各1人未统计，总计少统计15人。统计表“欧洲人合计”一项所统计欧洲耶稣会士721人，实际应为736人。徐海松《清初士人与西学》（东方出版社2000年版）对于清初士人所受西学影响以及当时的西学风尚的研究，扎实而严谨，是近年来此领域中难得一见的力作。该书提到，根据逐条查对荣振华所列耶稣会士列传，中国籍的耶稣会士应为139人（其中澳门人64人，中国籍75人）而非133人，不过作者特别提到他将荣振华材料中少数疑为“中国人或X X 国人”也计入中国人。徐先生此言可以提供参考，不过笔者仍依据荣振华“入华耶稣会士国籍统计表”进行统计。又，徐先生说“大约有700多位西方耶稣会士到中国活动过”（前揭徐著《清初士人与西学》第3页），这个估计恐有过高之疑，笔者怀疑徐先生做此估计时，将荣振华“入华耶稣会士国籍统计表”中所提供的880人的材料当成了该书列传所及的975人了。按笔者本表计算，736位欧洲传教士，除去肯定未到过中国的200人，其他人即便都到过中国，也只有536人，再将其他未计入荣振华“入华耶稣会士国籍统计表”中的95人全部计入，总共也不过631人。本表所说时代：明代到康熙即位指1552年圣方济各?沙勿略来华到1662年2月康熙即位；康熙时代指1662年2月到1673年2月；雍正时代指1723年2月到1736年2月；乾隆时代指1736年2月到1796年2月。

[10] 此处“荷兰人”，据荣振华的说明，包括弗拉芒人、比利时人以及荷兰人。

[11] 即捷克人和斯洛伐克人。

[12] 张国刚：《从中西初识到礼仪之争》，人民出版社2003年，第216页。

[13] 《明史??意大里亚传》。

[14] 徐光启：《跋二十五言》，《增订徐文定公全集》，卷一，宣统元年上海慈母堂排印，第11页。

[15] 林金水：《利玛窦与中国》附录一，中国社会科学出版社1996年，第286－316页。

[16] 林金水：《艾儒略与福建士大夫交游表》，《中外关系史论丛》第5辑，书目文献出版社1996年。

[17] 《四库全书总目》，卷 107，子部天文算法类二《乾坤体义》条，第894-895页。

[18] 《四库全书总目》，卷 125，子部杂家类存目二“天主实义”条，第1080页。

[19] 孙尚杨：《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年版，第140页。

[20] 关于教徒人数，笔者据荣振华《在华耶稣会士列传及书目补编》所附“有关资料的综合统计表”（该书第794-840页）编制了一统计表。教徒人数：

年份	1596	1600	1607	1608	1613	1627	1637	1641	1650	1663	1700
教徒人数	近100	近400	约700	2000	5000	13000	4000	6－7万	15万	11万5千	近30万

[21] “在1636年，38000多名天主教徒中，有14名高级官吏、10名学士、11名进士、251名秀才，140多名皇亲国戚、40多名宦官和第二年起就形成了 ‘皇宫贵夫人’基督徒队伍的几名贵夫人”（荣振华：《在华耶稣会士列传及书目补编》，第807页）。可见当时耶稣会的影响。

[22] 其简明情况可以参阅《中国科技史·科学思想卷》，科学出版社2001年，第482－485页。

[23] 钱存训：《近世译书对中国现代化的影响》，《文献》1986年2期。

[24] 徐光启：《刻几何原本序》，《增订徐文定公全集》卷一，第14页。

[25] 《利先生复虞铨部书》，见朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年，第659页。

[26] 孙尚杨：《基督教与明末儒学》，第151－156页。

[27] 关于天主教神学与儒家哲学之间的冲突，可以参阅（法）谢和耐著《中国和基督教》，上海古籍出版社1991年；孙尚杨：《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年。

[28] 杨廷筠：《刻西学凡序》，《四库全书存目丛书》子部九三，齐鲁书社1995，第626页。

[29] 李之藻：《刻天学初函题辞》，《增订徐文定公全集》卷六所附《李之藻文稿》，第18页。

[30] 《四库全书总目》，卷 134，子部杂家类存目11，第1136－1137页。

[31] 《四库全书总目》，卷 106，子部天文算法类二，第895页。

[32] 陈垣：《重刊灵言蠡勺序》，《陈垣学术论文集》第一集，中华书局1980年，第88－67页。

[33] 《四库全书总目》，卷 125，子部杂家类存目二，第1080页。

[34] 《四库全书总目》，卷 125，子部杂家类存目二，第1080页。

[35] 具体可以参阅徐昌治辑《圣朝破邪集》所收文章。

[36] 《利玛窦全集》，第三册，第210页，转引自孙尚杨《基督教与明末儒学》第71页。

[37] 《论学问之外交》，光绪三十年十月五日《外交报》。

[38] 何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社1998年，第348页。

（资料来源：《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛2005年卷》社科文献出版社2006年）